現象學心理學與佛教心理學

摘要：西方現象學心理學和東方佛教心理學這兩種學說都從人類的心識出發，不同程度地發現了我們所面對的對象乃是認識主體所顯現。本文從兩種學說的研究對象和研究方法出發，即通過比較純粹意識與五位百法、現象學還原與禪定之間的異同，以使得佛教心理學和現象學心理學能夠互相闡釋、互為補充，共同糾正傳統心理學「意識自然化」的傾向，以期實現真正的心理學。關鍵詞：現象學心理學，佛教心理學，純粹意識，五位百法，現象學還原，禪定19世紀末20世紀初，伴隨著胡塞爾的現象學哲學以一種突破性的新型描述方法走進了西方哲學視野，現象學心理學（Phenomenological Psy-chology）作為一門新的心理學學科也成為了西方心理學人文取向的一支。胡塞爾現象學心理學從根本上說是一門本質現象學，即是先天純粹的心理學，它考察了心理學概念與基礎的現象學取向的必要性與可能性，是胡塞爾哲學心理學的重要組成部分。它通過本質還原和反思分析提供給心理學家關於意識經驗的基本性質，揭示意識流的心理本質，而且能夠擺脫任何經驗的和心理物理的元素，「面向事實本身」，關注本質同時從本質的角度尋找心理生活不變的方面。它所完成的並不是科學心理學的工作而是基礎性的哲學工作，試圖解決心理學的哲學基礎，並認為只有在這個基礎上，一門科學上嚴格的經驗心理學才能成立。然從當前的相關研究來看，多數仍是從相對於簡單接受自然科學的心理學立場而提出來的，強調「現象學研究是全神貫注於本來自行呈現的心理現象。」在研究取向上，主要有經驗現象學和解釋現象學，尤其是經驗現象學倡導質的研究取向，要將現象學方法落實到具體研究層面。但無論從理論形態還是從可操作層面上看，現象學心理學還是不夠成熟的，所以很多現象學研究者們逐漸將視角轉向了與之相近的東方佛教心理學，希望能夠得到啟示。佛教於東漢時期傳入中國，是中國文化不可或缺的重要組成。佛教在長期的歷史發展中，對於其宗教實踐中出現的各種心理現象進行探討和總結，闡述了從凡夫到佛的心識進化過程中的心理歷程，其對心理分析之精微，體系之複雜，已成為佛教最具特色的內容，甚至已達到了使許多現代心理學家都嘆為觀止的地步。梁啟超就曾經說：「我確信研究心理學，應該以佛教教理為重要研究品」，「佛家說的叫做『法』。倘若有人問我：『法』是什麼？我便一點不遲疑道：『就是心理學』。」當前，無論是佛教心理學還是現象學心理學均對心理學產生了深刻的影響。尤其是在本世紀初，現象學的誕生與唯識學的復興幾乎是同時進行的。雖然兩者在目的論上有著根本之區別，但是在認識論和方法論上卻有著很多的契合之處，甚至還可以互為補充。它們對於意識問題的嚴謹細緻的思考表明，在不同文化背景和不同的思維方式中可以找到共同的理論興趣和分析思想。這些方面已經得到了學界很多學者的重視，在東西方這兩種學說之間的對話越來越多，更有學者有了將此兩種學說相融合發展的傾向。例如倪梁康先生就這樣提到過，「兩種從未相遇過的學說能夠在主旨、方法、目光的朝向、觀察的結果等方面找到如此多的共同之處，以至於我們可以大膽地用意識哲學這個概念來概括思想史上所有可被稱作『唯識現象學』或『現象唯識論』的努力。」本文以研究對象和研究方法這兩個心理學最基本理論範疇為視角，對現象學心理學和佛教心理學進行比較性論述，一則可更加深入地理解東西方兩種心理學的異同，同時也期望對現今心理學發展中關注的熱點、遭遇的困境有所啟示。一、現象學心理學和佛學心理學研究對象之比較（一）現象學心理學研究對象：純粹意識三因素胡塞爾在《純粹現象學和現象學哲學的觀念》的第一卷中明確指出了他的現象學研究是「純粹現象學」，其研究對象不是一般人類心理現象，而是「純粹意識」。一般的經驗意識在胡塞爾看來只是這種純粹意識的一個實在事例而已。而要深刻理解「純粹意識」，就必須提及作為現象學開端不可缺少的起始概念「意向性」的提出者，也就是胡塞爾的老師——布倫塔諾。布倫塔諾所主張的心理學研究對象是研究感覺、判斷、情感等心理的活動，並且這種活動或意動又是離不開對象和內容而獨立存在的，它一定要指向一個對象，涉及一種內容，即一定要意向地包含一個對象。面對傳統的二元論心物劃分，布倫塔諾認為應當給心理現象一個「積極的定義」，找出確為心理現象所獨具而決非物理現象所有的「積極的特徵」，這個特徵就是所謂的「意向性」。在布倫塔諾對心理現象與物理現象的劃分中，心理現象指的是意動，物理現象則是意動指向的對象，如顏色、聲音等。至此他首次對心物進行了開創性的、真正心理學意義上的界定。然而布倫塔諾關於心物的劃分仍然存在對象的混淆和遺漏的內容。他同時以內知覺與外知覺的並置來區分心理現象與物理現象，意味著知覺的對象就似乎可以劃分為兩類：精神和物質。無論布倫塔諾本人是否意識到，很多以後的哲學家心理學家們都發現他的「內知覺與外知覺」的並置思想似乎隱含了心物對立的二元論立場，而他的學生胡塞爾就是其中的一位。例如，我看見一隻紅蘋果，存在著意動，即我對紅蘋果的看，這是確定無疑的。但被看到的紅蘋果究竟是對象還是內容呢？胡塞爾認為，被看到的紅蘋果是對象，在這裡是超越的對象。但同時我的內心有著對這隻紅蘋果的體驗，這是內容，是實項的部分。胡塞爾由此區分出現象顯現的三種涵義，認為「純粹意識」具有意向性，由三種因素構成：即意向性活動的主體、意向性活動和意向性的對象。這樣，顯現結構得以澄清，心理也得到了重新劃定。胡塞爾對研究對象的界定對於現象學心理學的發展史很具突破性的。正如海德格爾對胡塞爾的意義的評價：胡塞爾「扭斷了」主——客體的虛假問題的「脖子」，而在此之前「任何對此模式[主·客體模式]的沉思都沒有能夠剷除這個模式的不合理性」。（二）佛學心理學的研究對象：五位百法佛學大師太虛曾提出，所謂的心理學研究，應包括八個心識及五十一個心所有法為研究之對象。整體來講，佛學心理學的研究對象即五位百法，它是佛教唯識學者對構成一切物質、精神現象的元素所作的概括和分類。五位是把包括人的生命在內的一切事物現象高度凝鍊為五大類元素，分別稱之為心法、心所法、色法、心不相應行法、無為法；每一大類元素之下又細分出了若干種較低一級的元素，五類總共分出了一百種，合稱百法。其中，唯識學派最看重心法，有「八識心王」說，即按照功能將心分為心法和心所法，前者指心識自體所具有的主要功能，是心理活動中的主導力量，故又名「心王」。後者指因心王而引起的具體的心理活動，屬於心王所有，故又稱為心所。所謂「八識心王」是指心法由八種識構成，這八識按精神活動由深至淺可分為心、意、識三個層次，「心的這種能力是西方心理學所無法闡述的」。前六識（眼耳鼻舌身意）為「識」，其特點是「審而非恆」（即短暫的思量分別），是為最低的一個層；第七識（末那識）為「意」，特點是「恆而審」（不間斷地思慮分別），屬於中間層次；第八識（阿賴耶識）為「心」，特點是「恆而非審」（無間斷且不起思慮分別），乃是最高層次。三層中所包含的各種心理活動均層層推進環環相因，體現著佛法論心之精妙。心所法是指因心王而引起的具體的心理活動，屬於心王所有，它是心的活動、心理作用，包括主體對象的感情、態度、認識以及不一定針對一些具體對象而只是發自主體的一些想像或者莫名的情緒等等。另外三種法即色法、不相應行法和無為法。「色法」即萬千世界中的物質性存在；「不相應行法」指既不屬於心也不屬於色而有生滅變化的現象；「無為法」指不是由因緣所造作因而是沒有生滅變化的存在，是關於佛教的較高境界、最高精神境界及實踐之途徑的說明。（三）「純粹意識」三因素與五位百法之異同首先，現象學意向性活動的「主體自我」與佛學的「心法」是相似的範疇。兩種學說同樣都排斥絕對的本體主義的同時也都還站在了本體論的立場上，它們的共同出發點都是人類的心識，對自我之「境」即對象的世界提出了很不同於西方傳統的理性主義的獨特的詮釋，顯示出各自極高的智慧和理念。在一定的意義上可以說，現象學是贊同唯識學所主張的「唯識無境」的，而且原則上都立足於各個心識的自證分之上。兩者對心識分析都表明，日常的心識所認為的外相，實際上都是心識的構造結果，這也便是胡塞爾所感嘆過的意識的奇特之處。當然遺憾的是，相比較之下，現象學的「純粹意識」的意動過程遠不及佛教的心法識變過程精妙，現象學的意向性客體對象也不及佛教研究的對象世界全面和複雜。（1）佛教心法識變過程較意向性活動更為細膩深刻。胡塞爾很睿智地通過意向性構成握住了個體生命的本真狀態，為我們描述了一個「客體」如何在意識活動中被構造出來的過程：一個自我超越出本己的原本領域而達到陌生意向領域的過程。而其實這個過程本身就是一個「種現熏生」、「非主非客」、剎那生滅、不斷地「推陳出新」的時間之流。現象學認為主體的一切活動、一切生活都是意向性活動、意向性生活，主體意識到的一切都具有意向性結構。但是在現象學更多顧及到或者說片面強調意識（即第六識）的功能活動，對於意識本性沒有涉及，更無法對先驗主體認識發生的本源作更深入的說明，所以胡塞爾沒能夠解決意向性構成的深層原因，他也曾經試圖用他後來提及的「先驗單子說」來解決一切現象（精神的、物質的）發生的終極根源問題，可惜沒有成功。而在佛教心理學中，最具特色的便是它關於「識變」功能的闡述。所謂「識變」，不僅僅是認識能力，能了別，而且還能變現境——認識對象。「識變」原理核心就是講的「法相」緣起之理，即通過建立了八識「種子」學說和「阿賴耶識緣起」說從本質上解決了識變如何展開這一難題。如前所述，心識的最深層也是至高層是阿賴耶識，其基本功能就是「藏」，這是「識變」的終極依據。所貯藏稱為「種子」，種子包含有人過去所作所為而導致的「果」，同時也包含產生未來的「因」，種子是貫穿於過去、現在、未來的一種動態的因果集合，一切宇宙現象的產生，具體到每個人起心動念及其人生際遇，皆因阿賴耶識中具備相應的種子，此所謂「種子生現行」；反之，生起的現行，即一個人所思所想所作所為又會通過末那識的思量、意識的分別和前五識的流轉，回過頭來熏染阿賴耶識，變成種子來儲蓄，即「現行熏種子」。種子與諸法形成互為因果的關係，循環往複，故「種子如瀑流」一般奔騰不息。而阿賴耶識是關鍵，沒有阿賴耶識的執持種子，就沒有前七識的現行，也就沒有「種現熏生」的識轉變，一切諸法也不起現行，自然也就無法延續不斷的緣起。至此，佛教心理學就解決了胡塞爾一直未能說清楚的關於現象認識本源的問題。（2）意向性的客體對象遠不及佛教對象世界之廣泛複雜。無論意向性客體對象還是佛教的「色法」，都是指我們意識活動中能夠意識到的一切物質性的存在現象。而佛教「不相應行法」中所述的現象也大致合乎胡塞爾在現象學中所進行的一些關於邏輯觀念、概念、規律等的研究範疇。但這方面內容多涉及邏輯研究範疇，在此不便贅述。此外，佛教另有「無為法」，則是作為佛教心理學超越現象學心理學的一個典型的層面。作為一種精神的最高境界，也許可以回溯到布倫塔諾，在他的一段話中曾經提及一個最終目標即「接近天國中上帝的極樂的顯現」，但是這宗教氣氛卻是又更濃了些。而且，在後來發展的現象學心理學體系中也並未提及，所以我們完全可以將「無為法」看作佛教心理學獨有的超越層面。二、現象學心理學與佛教心理學的研究方法之比較（一）現象學心理學研究方法：現象學還原現象學心理學所研究的對象是「純粹現象」，為了能夠從純粹意識現象中發現和把握本質的、一般性的東西，現象學的奠基人胡塞爾一直致力於方法的研究，並提出了「現象學還原」的研究方法。在《現象學的觀念》中，胡塞爾的現象學還原有三種考察階段即先驗的還原、本質的還原和對象的構造。先驗的還原是一種實現自然的思想態度向現象學的思想態度轉變的方法，它確定了認識的起點和現象學的研究領域，為解決認識論的基本問題提供保障。與本質還原的相比，它可以說是更徹底的、純粹的現象學方法。胡塞爾認為可以通過笛卡爾的「普遍懷疑」之路達到一個自明的開端，從而把握先驗主體意識結構，然後在此中止判斷的基礎上，便可以進行第二種還原即本質還原。本質還原要求直觀地認識本質以達到對本質直觀的觀諸。蘭德格雷貝整理胡塞爾的手稿《經驗與判斷》時，使用的三步驟法可以更清晰的掌握本質還原的脈絡，即：（1）變更多樣性的創造性展現。（2）在持續的相疊合中的統一聯繫。（3）通過直觀主動地確認差別之中的同一性。就是說本質直觀就是在個體感知或想像體驗的基礎上，通過自由想像創造出豐富多彩的例子，並且，例子的每一個變項都必須與原有的例子部分地重疊或一致，以此在各變項之間保持一個統一的關係。在本質還原的最後，我們要使注意的目光朝向各變項間的同一性，由此確認作為同一性的本質或觀念。在本質還原完成之後，我們還有一個對象構造的階段，即是說在認識的內在結構之中不僅能夠發現本質的觀念的東西，而且還能意向性地構造出意識對象，至此，現象學還原的研究方法就完整了。（二）佛學心理學研究方法：禪定佛教以禪為立教之本，強調在禪定中所證悟的主觀體驗的總結。禪定是佛學所有思想的基礎。沒有禪定就沒有佛教，故禪定是佛教心理學最重要、最具特色的研究方法。佛教認為人完全可以「自知其心」，只是這種知不同於通常對某種知識之知的認知，而是一種「證知」，這是一種以心見心的內省活動，用佛教術語來說就是「禪定」。禪定就是「安靜而止息雜慮」的意思，是一種通過意識的自主控制達到知自心的訓練技術。止觀作為佛教禪定修行的具體方法，是指修心者以內部意象為目標，通過對感知、情緒、思維等心理運作的控制，止息妄念，以智慧如實觀照所緣境的修心方式，分別對應於三學（戒學、定學、慧學）中的定、慧二學。止觀的「止」對應定學，以凈心作為前提，即排除慾念、停止強烈的情緒和情感困擾，是心光聚集停止在一境，即精神統一而達於無念無想的寂靜狀態。「止息」不是自然生理狀態，而是經過禪定的特殊訓練獲得的一種穩定和專一的生理狀態。止觀的「觀」對應慧學，是在潛息中讓心光散射，但並非一般觀想、觀照，而是指心無散亂、住於一境的禪定心境中出現的特殊智見，以智慧真實觀照思維某一境相或某一觀念。觀行中所依靠的智慧對觀的方向和結果至關重要。止觀修行由止入觀、由淺入深的各個階次，都會斷除煩惱，證得菩提，直至實現佛性，超離生死。（三）還原與禪定之異同首先兩者的共性是，它們都具有清凈性和自明性，認為既不應該從物質出發去研究精神，從而把精神放入物質的規律，也不應當從精神出發來研究物質，從而把物質當成精神的事物，而只有在真實的「還原」中才能避免陷入心物二元論，世界的真實面貌才呈現出來。而且，它們直覺的結果與自然科學直覺的產物不一樣，它們乃是無法言表的內在感受。同時，它們也都是反對並極力摒棄經驗知識的，它們的直覺在於「識自本心」，是向內尋求真理的。在這種「溯本探源」式的整體把握下，認識主體與對象完全融為一體，主體直接把握對象，一瞬間領悟了本質的奧秘。但兩者的差異是主要的。首先，現象學還原不及禪定徹底、本質。現象學直觀要面對一個「現象學剩餘」即「先驗自我」，最終看到的仍然是心靈的事物，所有它的「空」和「凈」的程度是不夠純粹的。它雖然在一定程度上擺脫了西方哲學傳統中以「思」為自我的「我執」，把時間上的剎那之思消解為意識流，看起來其思是純的，但仍沒有逃脫以本質和本質直觀為實在的「法執」。現象學的「知性要儘可能少，但直觀要儘可能純」的理想是對的，但其「觀」沒有走到純處，其「知」沒有發揮到妙處。與現象學通過反思達到的內在對象或根據不同，禪定要達到完全的事實呈現或純粹意識自身，即要求全身心融入，發自本心，自然而然地呈現本心本性，通過親身體悟最終洞觀其本質，即「明心見性」。這種直觀不是概念或經驗的，而且本心本性又是最為清靜的，從而完全回歸自性。所以，禪定比起現象學還原更純粹、徹底，也更接近於本質。其次，現象學還原仍沒有完全擺脫理性思維的窠臼。先驗還原的核心是把一切經驗的起點、基礎或者虛幻意義進行「中止判斷」，將一切觀念「懸置」，這裡本身就有理性思維的陰影殘留。而「本質還原」的三步驟就更加類似理性思維的東西。以胡塞爾強調的「自由想像」為例，胡塞爾的「自由想像」是限定在原型基礎上產生多種多樣的變項，每一個變項都必須與原有的例子部分地重疊或一致，以保持各變項之間統一一致，然後要求主體再主動去確認差別中的同一性。這種本質直觀其實已經是切切實實的一種理性認知方式了。而禪定的「觀」所觀的境則不受限定，可以是具體心象，如佛陀的形象，也可以是抽象義理，是一種超理性的直觀體認。禪定最終要獲得的是「自性」，而這種「自性」的獲得不是靠言語等一些理性思維的進入，必須將自己融入其中，在定中使得智慧得到最大程度的滋長，從而意識所展現出的本質境像是無可窮盡的。消除對象化的理性思維方式是禪定的的高明之處，而現象學把心理活動對象化只能獲得某種關於心理本質的知識，不能獲得正真的深刻體悟。因此可以說，禪定是對自我、對思維、甚至是意識的完全超越，它是不同於本質還原類似理性的層層剝離的。最後，現象學還原重於哲學反思中的明證性而可實操性差。海德格爾就曾毫不留情地批評其師胡塞爾理論化傾向的現象學，表示過他怎麼也看不懂胡塞爾是如何來進行本質還原的，即使布倫塔諾也曾批評其弟子胡塞爾沉迷於理論反思而不顧實踐。儘管國內外學者一般在論述現象學還原時都把現象學還原分為幾個步驟，還有當前盛行的美國現象學心理學派將現象學還原實證化的思路，這些是否符合胡塞爾思想的進路，至今為止，還頗有爭議。而禪定止觀則是一套系統的、可循序漸進操作的意識研究的技術方法，既非經驗亦非超驗，是當下的一種明證性，十分之獨特。禪定體證是日常經驗中所無法體驗的，所以是不同於經驗的；但它的確是無數參佛者的真實體驗，所以又非超驗。佛學即使是在最高深的境界，即所謂純粹自我的涅槃境界中，也是經驗性的。綜觀可知，近二千年佛教歷史實質是一部參禪者身體力行、真修實證的生動記錄，諸多大師以自身的實踐有力地證明了禪定體證的方法為人們提供了在精神領域心靈層面實現客觀實證的操作系統與法則，是對包括現象學心理學在內的西方心理學研究方法的一種補充與超越，是覺知自我意識的極有效方法。三、結語現象學心理學和佛教心理學都不同程度地把人的意識活動本身當成反思體悟的對象，只是佛教心理學從認識的發生和結構方面著眼，看重禪定的修行，提倡施設主體認知的觀心方法，達到止息煩惱、觀照內心；而現象學是一種意識的哲學心理學理論，旨在對於人類意識的各種特殊形式的描述，通過「現象學還原」到達對本質直觀的觀諸。兩種學說都以一種哲學式的影響方式影響著主流心理學的發展，促進經驗心理學糾正「意識自然化」的缺陷，將我們的視野從經驗領域帶入純粹本質領域，實現真正的心理學。其特定的研究方式和研究內容成為了當代心理學發展中的一種重要精神內涵。傳統經驗心理學缺乏的正是一種建立在對心理本質的直覺澄清基礎上的概念系統，心理學要想在未來取得不斷的進步，它就必須融合、接受人類歷史承傳下來的一些優秀文化精神，它就必須在自己日益提高的技術操作中增添一些人文精神，確保經驗心理學的研究意義和方向。另外，作為東西方文化熱點產物的現象學心理學和佛教心理學是可以通過互為補充而達到深化理解的，而且隨著這兩種不同文化背景下的學說的對話的不斷增多，它們也將給當代心理學帶來更多啟示和影響。參考文獻：[1]赫伯特·施皮格伯格．現象學運動[M]．北京：商務印書館．1995．[2]姜勇．現象學視野中的幼兒園課程[J]．學前教育研究，2009（4）．[3]梁啟超．拈花笑佛[M]．西安：陝西師範大學出版社．2007．作者:彭彥琴 胡紅雲（彭彥琴，博士，蘇州大學教育學院心理系副教授；胡紅雲，蘇州大學教育學院心理系研究生。）來源:《南京師大學報（社會科學版）》2010年4期
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