段德敏：托克維爾論自由與權威

作者簡介：

段德敏，北京大學政府管理學院副教授。

「權威」(authority)是一個常見的人類社會現象，也似乎應該是政治學研究的重要題目之一，但作為一個政治概念它在今天並不具有很好的名聲。①人們經常將權威與自由對立，認為權威是對自由的削弱，或者在權威和「專制」(despotism)或「獨裁」(dictatorship)之間建立某種聯繫。特別是在「反叛」「抗爭」「平等化」這樣的口號與人們對自由的想像幾乎重合的當代，權威的概念變得更為過時，甚至反動。我們對權威的這種印象與近代西方自由主義思想家從所謂「自然狀態」出發解釋人的自由有很大關係，權威往往被理解為一種「必要的惡」。但在托克維爾那裡，我們卻看到一種完全不一樣的自由與權威間的關係。在他看來，以貴族製為主要內容的傳統權威統治的消失並不意味著自由的保存或確立，革命卻很有可能帶來新的專制。②本文試圖從自由和權威這一對關係著手，對托克維爾政治思想特別是其自由概念作一新的認識，同時也為我們在今天重新理解權威這一重要政治概念本身拋磚引玉。

一、托克維爾政治思想的出發點和其「自由」概念的特殊性

托克維爾政治思想的一個非常重要的出發點是平等(或「身份的平等」，equality of conditions)，而且平等和自由這一對矛盾始終貫穿其重要著作③，對此學術界也多有論述。④但似乎並沒有引起足夠重視的是，托克維爾不斷強調的「平等」除身份平等這一積極面相外，還有傳統政治秩序的崩潰這一消極面相。與當時許多樂觀的革命黨人和自由主義者不一樣，托克維爾對這一曠世未有的新變局基本上持警惕甚至悲觀的態度。⑤在《論美國的民主》上卷開頭，托克維爾說：「我在合眾國逗留期間見到一些新鮮事物，其中最引我注意的，莫過於身份平等。」⑥進而，他描述了身份的平等在歐洲的發展歷程，並宣稱「一場偉大的革命正在我們中間進行」，「身份平等的逐漸發展，是事所必至，天意使然」。⑦平等意味著人與人之間不再有等級，因而等級秩序中所包含的那種服從關係自然也會消失，托克維爾希望「公民的自由聯合將會取代貴族的個人權威」⑧，但這裡的「公民自由聯合」意思是什麼尚不清楚，他也緊接著指出在新的社會中政府有可能從家庭、團體和個人手中奪來特權，建立新的專制和暴政。⑨

如果我們將《論美國的民主》看作托克維爾政治思想的開端，而其「緒論」又是這部著作的起點的話，我們可以看出，托克維爾正是將傳統權威統治中包含的服從關係的消失作為其理論思考的開始。他的一個基本問題是：在身份平等、從而不存在因出身而帶來的人與人之間的天然服從關係時候，我們的政治生活應該如何組織?自由如何得以保存?從而，他宣稱：「一個全新的社會要有一門新的政治科學。」⑩克勞德·勒弗(Claude Lefort)將我們這裡所說的傳統權威中服從關係的消失解釋為所謂「確定性」(certainty)的消解。在他看來，托克維爾的一大貢獻是首次深刻地描述和分析了這一「現代民主的經驗」，而此經驗又必須在同那個傳統權威秩序的對比中才能被充分理解。勒弗說：

使托克維爾從他的同時代人中脫穎而出的是他意識到民主是一種社會形式這樣一個事實，他得出這一結論是因為，在他看來，民主是相對於一個背景而言的：即一個民主所從出的、他稱之為「貴族制」的社會……托克維爾鼓勵我們向後看，民主社會之前是什麼，同時，也向前看，民主社會將會帶來什麼，如此，他幫助我們解釋現代民主的經驗。(11)

在勒弗看來，相對於貴族社會而言，「民主社會」的根本特徵在於它的「不確定性」。在前現代社會，國家統一性的意義來源是上帝，而上帝的意志在世俗社會的具體化則通過統治者即國王來實現。國王既代表著上帝的意志在人間的實現，又代表著國家的統一性。勒弗借用恩斯特·康托洛維茲(Ernst Kantorowicz)關於「國王的兩個身體」的比喻，認為前現代社會是一個有機體，國王是有機體的「頭」，權力、法律和知識的最終來源都是國王。(12)民主社會則是這種由國王的身份所代表的「確定性」的崩潰。以法國大革命時期法國國王路易十六的被砍頭為象徵，社會有機體的象徵性的「頭」不再存在，其有機體的形象也成為過去式。更為根本的是，社會的「確定性」隨之消失，權力、法律和知識不再有一個最終的唯一的來源。在現代民主社會，「人民的意志」雖然取代了上帝的意志成為權力合法性的最終基礎，但「誰是人民」?「什麼是人民的意志」?我們並不能找到一個確定的最終的答案。(13)勒弗因此說：「民主是由『確定性的造就者的消解』所構成和產生的。」(14)

從這一角度看托克維爾，我們可以說，他的一個核心理論企圖即是回應這種傳統權威消失所帶來的不確定性，在現代社會重新確立起與自由相融的政治權威。在這一點上，托克維爾與其同時代的很多政治思想家都不一樣，在近代自然法傳統中，如洛克和魯索這樣思想家雖然立場大相徑庭，但都無一例外地從一種「前社會」的自然狀態出發，首先將人設定為沒有任何政治服從關係的「自然人」，然後再來看他們在社會狀態之下所應該具有的權利和義務。更為重要的是，對這一傳統而言，政府和國家基本上被看作人的某種缺陷狀態的產物。在霍布斯那裡，人的自我保存的慾望和對榮譽的追求使得人很容易墮入「所有人對所有人的戰爭」，因而需要一個強有力的「利維坦」(Levithan)來使人們畏懼，從而道德和文明才有可能。(15)而魯索那裡的自然狀態則是一種理想狀態，現實社會中的權威都有可能使人產生互相依賴的關係，從而使人墮落。(16)與他們相比較，托克維爾的問題似乎顯得落伍、過時，儘管他寫作的時候是在19世紀上半葉、法國大革命之後。

在這個意義上，托克維爾顯然離孟德斯鳩要更近一些。托馬斯·潘戈認為，在與古典共和主義相區別方面，孟德斯鳩是現代自由主義的重要奠基人。(17)然而，孟德斯鳩所描述的自由政體和歐洲君主制是完全相契合的，這一點與法國大革命前後的激進思想家有很大區別。潘戈試圖證明孟德斯鳩以《論法的精神》為核心的政治著作的重點是樹立起英國政製作為自由政體的標杆(18)，強調政體內部的分權制衡及其對個人安全和自由的保護。在一篇針鋒相對的文章中，安娜琳·德·得恩(Annelien de Dijn)以頗令人信服的證據證明，孟德斯鳩心目中保護現代人自由的典型政體不是英國政制，而主要是法國的君主政體。(19)英國政制具有非常強的特殊性，歐洲大陸的君主政體——以法國為代表——才是現代社會更可靠的選擇，這種政體不需要嚴格的三權分立和代表制，但強烈依賴「中間階層」——即地方貴族——對王權的制約和緩和作用。正如孟德斯鳩所說，君主政體的原則是「榮譽」(honor)，它意味著貴族在君主面前也可以因其榮譽而保持獨立性，而君主也必須服從這一規則。(20)在孟德斯鳩看來，這正是君主政體中法律的統治的由來。君主的權威和其臣民的反對的權利共存，自由因而得以保存。與這種權威相對的則是孟德斯鳩所說的專制，以波斯等國家為代表，專制君主與其臣民之間近似奴隸主和奴隸之間的關係，其維持依賴的是「恐懼」。(21)

雷蒙·阿隆在解釋社會學思想從孟德斯鳩到托克維爾的過渡時說，孟德斯鳩的主要研究對象是貴族制社會，歐洲君主國家下的貴族制度是他那裡「自由」實現的條件。而托克維爾一方面繼承了孟德斯鳩許多關於自由和貴族制的思想；另一方面，托克維爾所描述和分析的又是一個全新的人人身份平等的民主社會。(22)在《舊制度與大革命》中，托克維爾提到舊制度下自由的種類，舊制度時期法國雖然已快步走向絕對主義，自由仍以一些形式得以保存。與此同時，托克維爾指出，君主仍然保持著他們的權威，人們「對國王既像對父親一樣滿懷溫情，又像對上帝一樣充滿敬意。他們服從國王最專橫的命令，不是出於強制而是出於愛，因此他們往往在極端的依賴性中，保持著非常自由的精神」。(23)這時，「國王以首領而不是以主子的口吻對國民講話」。(24)這裡「首領和主子」的區分至關重要，前者與人們的自由相契合，而後者則指向一種奴隸主與奴隸之間的關係。托克維爾在這裡引用路易十五的話說：「我們寧願向自由人而不是向農奴講話。」(25)英國的憲制傳統也明確地區分了自由人的國王和奴隸的主人，國王在上帝和法律之下，其權威正是以人們的自由為基礎。(26)而對國王的反對——如在17世紀英國內戰時期——也常常以國王變得更像非歐洲的專制君主一樣為理由或借口。

與這種「古代的自由」相對照的是托克維爾對法國革命及其後果的領悟。革命摧毀了一切傳統形式的政治體制，但法國人並沒有因此而獲得自由。《舊制度與大革命》的一個重要主題就是革命並沒有像人們印象中的那樣削弱政治權力。儘管革命的目的是要「攻擊一切現存權力，摧毀一切公認的勢力，除去各種傳統……從人們的頭腦中蕩滌所有一貫培育尊敬服從的思想」，「但是搬開這些殘渣碎片，你就會發現一個龐大的中央政權，它將從前分散在大量從屬權力機構、等級、階級、職業、家庭、個人，亦即散佈於整個社會中的一切零散權力和影響，全部吸引過來，吞沒在它的統一體中」。「大革命創造了這一新權力，」而且它「比起它所推翻的任何政府都強百倍」。(27)對托克維爾來說，這種新權力帶有強烈的專制色彩。隨著身份平等在舊制度時期的逐漸推進，地方貴族的勢力也慢慢消失，國王從平民中提拔官員管理國家，其權力也不再受到有效的限制。大革命雖然把君主制這一形式取消，卻延續了舊制度時期早已形成的趨勢，即權力的絕對化。革命後的法國政府權力更為集中，地方自治和人們的自由也更進一步喪失。(28)

儘管托克維爾將法國的專制狀態與地方貴族勢力的消失直接關聯，他並沒有想回到貴族社會。相反，他很清楚身份平等這一趨勢不可逆轉，現代社會必須以此為基礎建立良好的政治秩序。他在美國的發現和思考為我們提供了他眼中現代政治生活的另一種可能性。以美國的鄉鎮精神為例，托克維爾看到美國人居然能在平等時代仍能組織起活躍的地方自治，並深為之折服。新英格蘭鄉鎮的顯著特點是「獨立和有權」，人們在這裡積極地參與同自己生活直接相關的公共事務的管理，並因而養成公共精神。托克維爾評論說：「你不讓鄉鎮強大和獨立，你從那裡只會得到順民，而決不會得到公民。」(29)而且，在這種自治中，人們「產生了遵守秩序的志趣，理解了權力和諧的優點，並對他們的義務的性質和權力範圍形成明確和切合實際的概念」。(30)美國人的自由和這種地方自治直接相關，在這個身份平等原則被推廣到極致的社會，權力並沒像在法國那樣集中和不受制約，聯邦政府的權威和地方自由同時並存並互相協調。可以說，托克維爾在美國的地方自治那裡找到法國傳統社會中地方貴族的影子，前者雖然以身份平等為基礎，但其政治功能卻與後者極為相似：一方面使人們服從於一個地方的政治權威；另一方面地方政治權威也形成對中央政府的制約。謝爾頓·沃林(Sheldon Wolin)將托克維爾思想中的這一點稱為「美國的封建化」(feudalization of America)，或一種新的「封建主義」(31)，可以說頗得要領：托克維爾相信美國成功的關鍵在於在新的社會條件下維持舊有權威。美國社會的自願結社也可以照此理解，即平等的個人自願組成超出個人之上的權威，減少身份平等所帶來的社會原子化傾向，避免社會在孤立而互相隔離的「個人」基礎上建立起強大的中央集權，從而為自由提供可能。(32)

二、宗教作為首要的政治制度

漢納·阿倫特在《什麼是權威?》一文中這樣定義權威：「如果我們要定義權威，那麼它只能在同暴力強制和論辯說服相對比的意義上被定義。施加命令和服從命令的兩者間的權威關係既不依賴普遍理性，也不依賴施加命令者的權力；這二者所具有的共同點是等級本身，二者都承認這一等級的正當性和合法性，而且它們都具有預先確定了的位置。」(33)阿倫特在這裡對權威的定義依據的原型主要是古羅馬的政治體系，「傳統」作為一種精神力量在其政治體的穩定和維繫中起著最關鍵的作用，人們服從羅馬元老院的權威不是因為其中具體的個人多麼優秀或多麼有力量，而是因為從羅馬建國以來的傳統使人們接受這樣的服從關係，並「相信」它是對的。這樣一種由信仰所構成的權威在中世紀繼續存在，只不過它轉移到了上帝信仰之下對教會的服從，教會在當時承擔著精神和世俗兩方面的統治功能。(34)但在現代社會，宗教不再具有政治功能，公共生活也失去了宗教所護持的超越性權威。(35)那麼在現代社會當中，人們會因為什麼而生活在一起並構成穩定而自由的政治體?這也正是托克維爾所問的問題。

在《舊制度與大革命》中，托克維爾分析了革命對宗教的衝擊：「法國革命的最初措施之一是攻擊宗教，在大革命所產生的激情中，首先燃起而最後熄滅的是反宗教的激情。」(36)但托克維爾隨之又說：

基督教之所以激起這樣強烈的仇恨，並非因為它是一種宗教教義，而是因為它是一種政治制度；並非因為教士們自命要治理來世的事務，而是因為他們是塵世的地主、領主、什一稅徵收者、行政官吏；並非因為教會不能在行將建立的新社會佔有位置，而是因為在正被粉碎的舊社會中，它佔據了最享有特權、最有勢力的地位。(37)

革命所要做的是將宗教驅逐出公共生活，取而代之的是新的「理性」的原則。托克維爾提到18世紀哲學家們的一部分信條是與教會為敵，將教會看出理性的反面，另一部分則是關於「社會地位和民事、政治法律準則的所有新的革新的觀點」，如人生來平等、人民主權、統治一規章制度等等。然而，正如前文所提到的，在摧毀以教會為代表的一切舊有秩序之後，大革命所確立起的政治政府卻比以往任何政府都強大百倍。以理性為名對傳統的瓦解和對新秩序的構建極有可能導向專制的政治權力，這一點在法國大革命的批評者愛德蒙·柏克(Edmund Burke)那裡也有闡述。(38)

托克維爾指出，在舊制度被摧毀之後，法國人對宗教的激情慢慢恢復，但破壞業已完成。他在這裡的告誡是：「若以為民主社會必然與宗教為敵，那就大錯特錯了。」(39)關於宗教在民主社會中的積極作用，他早在《論美國的民主》中就有詳細的論述。他說：「我一到美國，首先引起我注意的，就是宗教在這個國家發生的作用。我在美國逗留的時間越長，越感到這個使我感到新鮮的現象的政治影響強大。在法國，我看到宗教精神與自由精神幾乎總是背道而馳的；而在美國，我卻發現兩者是緊密配合，共同統治著同一國家的。」(40)托克維爾的這一發現再次向我們啟示權威在新社會中可能採取的形式，宗教這一舊的、帶封建色彩的東西在維持一個健康的現代政治生活、保存人們的自由過程中起著重要作用，托克維爾在其著作中的許多地方提到這一點，同時也得到當代研究者們的關注。(41)

要解釋宗教的這一作用，我們需要提到托克維爾關於理性的限度的分析。托克維爾在《論美國的民主》下卷「關於美國人的哲學方法」一章中說，「美國是世界上研究笛卡爾的學說最少，但卻實行得最好的一個國家」。(42)托克維爾在這裡指的是美國人凡事依靠自身理性、質疑傳統的習慣。然而，事實上人們不可能完全依靠自己的理性去證明他們每天利用的真理，否則求證的工作會沒完沒了。每個人都需要一定的教條，在智力和道德世界都需要有某種權威存在，即便偉大的哲學家也需要通過相信別人的論斷而認識許多事物。(43)這一問題對於一個社會而言同樣重要。托克維爾說：「一個沒有共同信仰的社會，就根本無法存在，因為沒有共同的思想，就不會有共同的行動，這時雖然有人存在，但構不成社會。」(44)那麼在宗教不再直接構成政治秩序之基礎的平等時代，是什麼提供了這種共同的信仰?托克維爾首先認為大多數人的意見往往會成為人們「共同行動」的前提，「多數擁有向個人提供大量的現成見解和減輕個人構思己見的負擔的義務」。(45)然而，這樣的共同行動顯然很可疑，因為大多數人的意見不一定是對的，多數的專制並不比一個人的專制更好。(46)

在向平等時代的人們提供生活中所需的「教條」(doctrines)方面，宗教是一大主要來源。托克維爾說，在一切教條性信仰中，「宗教方面的教條是人們最希望的」，因它提供了「人對上帝、對自己的靈魂、對造物主和自己同類應負的各種一般義務」，「如對這些基本問題持有懷疑態度，就將使自己的行動聽憑偶然因素的支配，也可以說是任其混亂和無力」。(47)宗教不僅僅對個人生活有用，且托克維爾的重點也並不在此。宗教總是對很多人具有普遍的效力，在現代社會如美國，宗教雖然並不直接參与政治或公共事務的管理(48)，但它為人們提供普遍的價值觀，讓人們在一些重要的大是大非問題上免於爭論，這一點卻對政治極為重要。正因為此，托克維爾說：「在美國，宗教從來不直接參加社會的管理，但卻被視為政治制度中的最主要制度。」(49)

托克維爾的一個著名觀點認為，在保存美國的共和制度方面，地理位置的重要性小於法律，而法律的重要性又小於民情。宗教是民情的重要來源，「美國民情表現的極端嚴肅性，首先來自宗教信仰」。托克維爾認為民情的主要創造者是婦女，在美國，「宗教並不抑制人們一心要發財致富的熱情，但它對婦女思想的控制卻是絕對的」。(50)因而，美國人普遍珍視家庭所帶來的秩序感，這一點「與歐洲男人輕視家庭的天然結合和合法樂趣形成對比」，「他們(歐洲人)喜歡混亂，心裡不能保持平靜，他們在擾亂家庭生活的起伏不定的激情影響下，又很難服從國家的立法權」。因此，托克維爾說：「歐洲人喜歡用擾亂社會的辦法來忘卻其家庭憂傷，而美國人則從家庭中汲取對秩序的愛好，然後再把這種愛好帶到公務中去。」(51)在這裡，普遍的基督教信仰扮演著關鍵的角色。托克維爾指出，在美國，「在道德和精神方面，一切都是事先確定和決定了的，而在政治方面，則一切可任憑人們討論與研究」。(52)顯然，道德和精神方面的「確定」形成了政治事務方面得以擺脫束縛、大膽革新的基礎，否則人們將會無休止地為那些大是大非的問題而互相衝突，結果很有可能是暴力的衝突和隨之而來的專制，正如在大革命期間的法國所發生的那樣。

托克維爾觀察到，「美國人在他們的頭腦中把基督教和自由幾乎混為一體」，他們在西部開發過程中也極力確保基督教在那裡的影響。在托克維爾看來，沒有宗教信仰的社會仍可以形成「共同行動」的基礎，但這個基礎極有可能是眼前的物質利益和卑微的動機，猶如中世紀的傭兵維護其僱主一樣。專制制度更適合這樣僱傭兵式的人和社會。而真正嚮往自由的則是另一種人，他們「視共和制度為一種長治久安的政體，是理想和民情每天都在迫使現代社會必須追求的目的」。因此，托克維爾總結道：「專制制度可以不要宗教信仰而進行統治，而自由的國家卻不能如此。」(53)在這裡，我們需要額外提到的一點是，托克維爾強調宗教作為自由之前提有其自身的前提，即美國的基督教贊成身份平等和個人自由，而且宗教人士並不參與公共事務的管理，這一點與他所看到的伊斯蘭教的社會形成強烈對比。(54)

至此，我們可以這樣說：在托克維爾看來，真正的自由只能在一個穩定的精神和現實權威秩序中存在，自由和權威在托克維爾那裡並不是一對矛盾，與自由相對的不是權威，而是專制——無論是舊的專制還是新時代以「人民主權」為前提的專制。現代社會的身份平等使個人得到前所未有的解放，但現代社會需要又宗教這樣的設施使人們不至於「太現代」。或者用托克維爾自己的話說：「在政治紐帶鬆弛的時代，需要在道德即精神層面得到加強，才能使人們免於奴役。」(55)托克維爾的研究專家皮埃爾·馬南(Pierre Manent)對此評論說：「宗教對民主相當於馬鞍之於馬。」(56)這一比喻頗為形象地描述了宗教在托克維爾心目中的作用。有論者基於托克維爾對宗教的強調認為托克維爾具有保守主義思想家的典型特點(57)，雖有一定道理，但我們很難說他的出發點是傳統本身所含的價值。他認為任何傳統的設施都必須適應現代社會的條件，而這些被「改造」了的設施之所以有價值，則是因為它們有助於現代人保存其自由。

三、自由與權威關係的再認識

在當代直接以自由與權威的關係為討論對象的文本中，阿倫特《什麼是權威?》一文當屬經典。從其標題就可以看出，阿倫特認為「什麼是權威?」這一看似簡單的問題實際是需要詳細解釋的，因為我們今天卻已不再熟悉這個政治概念，特別是它與其他政治形式如極權主義(totalitarianism)之間的區別。如前文所言，阿倫特將政治權威看作發源於古羅馬，並由中世紀教會繼承的人類社會組織其政治生活的形式。事實上，阿倫特說：「試圖取代政黨體系的政治運動的興起，以及新的極權主義形式的政府的發展，都是在所有傳統權威或多或少帶普遍性的、劇烈的崩潰背景下發生的。」(58)與托克維爾的判斷異曲同工，阿倫特認為傳統權威的崩潰帶來的不見得就是自由，很可能是一種未被托克維爾見證、但為我們當代人所「有幸」經歷的極權主義式奴役。這一「權威危機」的一個徵兆是，在現代社會，即便在那些長久以來權威被看作是絕對必要和「自然」的領域如兒童撫養和教育等，權威都開始遭到質疑，人與人之間傳統的權威關係在人們眼中幾乎已失去了可行性。因此阿倫特說：「從實踐和理論的角度講，我們已經無法理解權威到底是什麼。」(59)當然，這正是她所要試圖要回答的問題。

權威之所以有此遭遇，與它經常被人同專制或極權混淆有一定關係。但在阿倫特那裡，這二者之間有著天壤之別。如果用一種形象的畫面來比喻的話，權威的統治就如金字塔一樣，權威的來源在其自身之外，如傳統或宗教，但權力的位置則在塔頂，從上往下依次遞減。極權統治的形象則如一個洋蔥，領袖居於最中央位置，運動的各個部分——先鋒組織、黨團機構等——都一層一層地延伸並涵蓋到社會的各個角落，它們一面維持正常社會的外觀，另一面傳達來自中心的激進和極端。(60)阿倫特認為，傳統意義上的「僭政」(tyranny)和現代意義上的極權都以暴力為支持，權威則與暴力無關。她說：「權威意味著人們在服從的同時保持自由。」(61)可以說，這既是對權威的準確定義，也是對權威與自由間關係恰當理解。

當代法國哲學家耶夫·西蒙(YvesSimon)有著類似的論述(62)，但他似乎更進一步，認為權威和自由互為前提，沒有權威就沒有自由。(63)西蒙認為，權威之所以在當代有「惡名」，主要是因為人們想當然地認為它與人的某種缺陷有關，如兒童因無知、行為能力弱而需要權威。類似地，潘恩(Thomas Paine)就認為政府是人的「惡」的產物：「社會因我們的需要而生，政府則因我們的惡而生；前者積極地推進我們的幸福，後者則消極地限制我們的惡……政府，在其最好的狀態，也只是必要的惡。」(64)西蒙則有完全相反的看法，他認為權威——或在這個意義上的「政府」——具有本質性功能(essential functions)，即便在一個由天使般聰明和善良的人們所組成共同體(community)中，人們也需要權威。這是因為，任何由人組成的政治體都需要共同行動，否則它就不能成之為共同體，而共同行動又需要關於「共同善」(common good)的知識。但如何獲知什麼才是共同善?西蒙指出任何關於共同善的判斷都屬於「實踐判斷」(practical judgment)，同「1+1=2」這樣的科學判斷不一樣，任何實踐判斷都包含著不可知和不可預料的因素，且無法通過任何認識手段上的進步來完全消除它們。因而關於共同善的實踐判斷永遠無法在政治體的成員之間達成最終的一致，無論這些成員有多完美。權威的必要性也正體現在這裡，任何政治都需要有人去給出關於共同善的實踐判斷。(65)

因此，在西蒙看來，權威的基礎正在於「共同善」的實際內容的偶然性和多元性，它與人們自發的關於共同善的多樣化認知是共生的，人們接受權威並不意味著需要在認識上消滅這種多元。換而言之，權威與人們反對的自由也一定是共生的，沒有反對的自由就沒有權威，沒有權威便也沒有反對的自由。同阿倫特一樣，西蒙也用這種權威概念來反對極權主義，他說：「極權主義國家通過極力去摧毀國家中的每一個社會團體，由此建立起一種針對一群無法維持自治性的孤立個體的絕對統治……與此種令人憎惡的情形相反，我希望用一幅由權威、自主性和等級秩序構成的社會幸福圖景來結束我的講座。」(66)這個圖景展現在托馬斯·傑斐遜的文字中：「要實現一個好政府並不依靠權力的鞏固或集中，而是要依靠權力的分散。要是這個大國沒有劃分成許多州，就必須將它劃分，使每個州做與它本身直接相關的事以及由它來做遠勝於由遠處一個權力機構來做的事……」(67)

美國建國之父們的文字無疑是托克維爾了解美國的重要資源，傑斐遜本人更是受到他的尊敬和仰慕(68)，托克維爾對自由與權威關係的理解與西蒙這裡的論述有著極大的相關性。托克維爾對現代社會的一個極大擔心是，隨著身份平等的展開，原來以地方貴族為主體的「中間階層」(intermediary bodies)逐漸消失且沒有被新形式的政治主體取代，政府的權力從而高度集中，沒有任何地方性權力能對之進行有效的抗衡。托克維爾的這一擔心是大革命後法國的現實，在這方面美國雖然更好一些，但從根本上說，現代社會始終面臨這樣的危險。當傳統社會中因身份不平等而帶來的隔閡消失之後，沒有任何東西能阻止人們追求滿足個人需要的政府，因此政府權力的擴大便是再自然不過的結果，它與平等所帶來的個人主義相輔相成。托克維爾在這一點上表達得非常清楚：社會的個人主義化程度越高，則政府的權力越大，自由的空間更小。(69)托克維爾的解決之道也很明晰：更多的公共政治參與、地方自治、自願結社等等。人們反對的自由應該和政府的權威相互支持，否則，政府的權力便轉化為專制的統治。

四、結語

托克維爾的政治思考在很大程度上是從他對傳統政治秩序之崩潰的觀察開始，在他看來，這種以宗教為背景的權威統治體系的消失並不意味著自由的實現，事實上可能完全相反，人們將陷入新形式的、可能更深重的奴役之中，正如大革命之後的法國所展示的那樣。托克維爾的這一立場既與其同時代的樂觀自由派知識分子的觀點不一樣，也與我們一般印象中強調個人解放、個人權利和自由的自由主義不一樣。托克維爾雖然支持現代社中個人的權利和自由，但他卻不曾從人的「自然權利」(natural rights)的角度為它們辯護；儘管在法國大革命之後寫作，他卻很少提到天賦人權。羅傑·博希(Roger Boesche)稱托克維爾的政治思想是一種「奇怪的自由主義」(strange liberalism)(70)，但我們之所以覺得他的自由觀「奇怪」，或許是因為我們是戴著現代自由主義的有色眼鏡，或許托克維爾的自由觀本來就與現代自由主義很不一樣。昆庭·斯金納曾通過考證認為歷史上存在過一種「自由主義之前的自由「(liberty before liberalism)，即一種共和主義式的、所謂「新羅馬」(neo-roman)的自由觀。托克維爾的自由概念很難被歸為斯金納所說的新羅馬式自由觀中，但我們可以說它也是一種與現代自由主義不一樣的、「前自由主義」的學說，在這種學說中權威是必要的，且具有西蒙所說的「核心功能」，自由與權威互相契合、互為前提，權威的反面不是自由而是專制。反觀20世紀的極權主義災難，托克維爾的學說雖然在當時看上去有點落伍，但實際上卻極為現代和前衛。

原發期刊《學術月刊》2016年10期

本期編輯：吉先生

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