「嚴復現象」解讀——兼與史華茲先生對話 王健
「嚴復現象」解讀——兼與史華茲先生對話 王健
「嚴復現象」解讀
——兼與史華茲對話
王 健
作為中國近代向西方尋求真理的先進的中國人，嚴復以大量譯介西方近代思想學術著作，宣傳自由、民主和科學思想而聞名於世。在變法實踐上，嚴復雖然不像康有為、梁啟超、譚嗣同等人那樣在政治鬥爭的最前沿奔走運籌，但這期間，他從思想到行動，都不失為變法維新的勇敢倡議者，在思想情感上，他與維新運動息息相通。但是，無論是作為啟蒙思想家還是作為變法維新的弄潮兒，嚴復在晚年似乎走到了自己的反面：主張尊孔讀經，贊成恢復帝制，反對共和，反對五四新文化運動。曾經站在時代最前列的人，一變而為時代的落伍者。使得以上的兩種評價都難以徹底成立。實際上與之同時代的康有為、梁啟超、章太炎等人也呈現出這種共性，而成為值得深入考察的文化現象。
在探討嚴復的思想進路之前，有必要簡單評介一下哈佛大學教授本傑明·史華茲（Benjamin Schwartz）在其代表作《尋求富強：嚴復與西方》（以下簡稱《嚴復與西方》）中的觀點。該書問世三十多年來，不僅是西方人研究中國近現代思想與政治的必讀書，也對中文世界產生了很大影響。 史華茲根據韋伯對中國傳統文化的消極評價，即傳統中國文化缺乏內在的活力以及改造社會的能力的論述，得出中國近代知識分子改造社會的思維傾向乃是接受歐洲文明結果的結論。在這個前提下，史華茲斷言，中國近代思想的發展反映了與傳統思想的決裂。根據史華茲的分析，歐洲思潮中對近代中國思想影響最大的是社會達爾文主義。社會達爾文主義經嚴復介紹進入中國後，在兩個方面重新塑造了中國知識分子的價值觀念。其一，激發了中國近代民族主義的興起，從而根本改變了傳統知識分子所認同的以道德為目標的社會文化理想。史華茲認為，傳統中國文化缺乏民族認同意識，而僅有文化認同意識，即認同某種普遍主義（universalistic）的道德與價值觀。中國士大夫階層在19世紀中葉面臨西方威脅時反應遲緩，而未能像日本那樣生氣勃勃地尋求富強之路，原因即在於此。由於社會達爾文主義的輸入，中國士大夫才認識到中國是一個民族國家，而不僅僅是一個文化實體。「中國作為一個社會一國家，而不是一種文化」。①進一步明確地說，社會達爾文主義的傳入對於傳統中國「文化主義」（culturalism）向現代「民族主義」（nationalism）的轉變產生了關鍵作用。據此，史華茲認為，社會達爾文主義傳入中國後，中國知識界的所有精神探索都可以歸結為對國家富強的無休止的追求。其二，史華茲認為，社會達爾文主義不僅重新塑造了中國知識界所追求的社會的道德目標，而且為他們提供了實現民族主義目標的手段。這一手段即是「歐洲文明的普羅米休斯一浮士德精神」。這種精神的核心是自由民主理念。然而由於嚴復等近代的知識分子將國家的富強當作社會急務和追求的最高目標，因此自由民主的理念就很容易導向「爭」的哲學。這種哲學強調提升人的能力（energy），崇尚權力的擴張，褒揚對_____________________
①《嚴復與西方》，葉風美譯本，頁5l。
外部世界的征服。由以上兩點可以看出，史華茲實質上提出了中國近代思想的基本「範式」，即以尋求國家富強為目標，以自由民主為手段的思維結構。
在此應該注意的是，這是史華茲將這種思維與西方的價值觀念結構進行對比之後得出的結論。在史華茲看來，西方自由民主的理念是建立在「個人是社會的目的」這一價值觀念基礎之上的；個人主義這一深層價值決定社會政治經濟的浮面秩序，即個人是目的，國家是實現個人價值的途徑和手段。而中國近代知識分子的思想範式則是相反，自由與民主僅僅是提升個人能量、從而最終實現國家富強的手段，換句話說，民族國家是目的，個人是手段。史華茲認為，正是這種「對自由主義價值觀的歪曲」預示著後來自由主義在中國的失敗。從人類社會發展的一般規律以及歷史意識的正確結構來說，社會的浮面秩序和表層變革是由深層的價值理念決定的。而史華茲提出的中國近現代社會的思想範式恰恰是追求社會表層的變革卻遮掩了人們重構深層價值的視線。史華茲認為這種結構性的顛倒造成中國知識分子對自由主義的渴求與他們尋求國家富強的慾望之間的內在衝突。因為在通往富強目標的道路上，如果遇到比自由主義更為有效的捷徑，那麼中國知識分子就完全可能放棄自由主義的價值觀而另謀他途。「五四」之後，中國對「十月革命」和馬克思列寧主義的選擇便是一例。史華茲將此稱為「蘇聯式的建設性權威主義的捷徑」。① 史華茲提供的這個「範式」在一定程度上描述了中國近現代思想運動的真實狀況。但是，由於史華茲研究中國問題的基本__________________________
①關於史華茲的基本觀點，可參閱葉鳳美譯《尋求富強：嚴復與西方》中的第三章「原則宣言」以及第十二章「結語」。
預設有誤，即認為中國近代思想的發展反映了與傳統思想的決裂，因此，他既無法真正把握嚴復及「嚴復現象」，也不能觸摸到中國近代思想的深層脈絡。可以說，無論是康有為、譚嗣同，還是嚴復，他們都不僅沒有割斷與傳統文化的聯繫，反而是在儒家價值理想的基點上來思考中國向何處去的。
毋庸置疑，自強救亡是嚴復思考的中心主題。嚴復翻譯《天演論》，介紹達爾文主義的主要用意就是用亡國滅種的現實危險警示國人，喚起國人的民族意識，從而變法圖存，實現富強，拯救國家。可以說，民族危難構成他的全部思想活動的情感背景。
《天演論》翻譯於戊戌變法之前。嚴格來講，《天演論》是譯評，而不是赫胥黎原書的忠實譯寫。嚴復根據現實的需要，對此書有選擇、有取捨、有評論、有改造，「取便發揮」以明救國之「達旨」。赫臂黎的原書名為《進化論與倫理學》，而嚴復在翻譯時只用了原名的一半。在嚴復看來，進化論的原則是普遍適用的，不僅自然界，就是人類社會也是按照這個原則發展的。「天演」就包含著宇宙整體之意。赫肯黎是堅定的達爾文主義者，但是他堅決反對將進化論原則運用到人類社會。嚴復不同意赫肯黎的觀點。對此，他不斷通過按語加以批評。在譯述赫肯黎「人心常德，皆本之能相感通而後有，於是是心之中常有物焉以為之宰，字曰無良。天良者，保群之主……」（《天演論》卷上導言十三制私）這段話後，就在「按」中表示，人類雖然具有「善感相通」的同情心、「天良」而相愛互助，團結「保群」，但這不是先驗的，只是「天演」的結果和產物，它不是原因，是「末」而非「本」。在嚴復看來，人原本與禽獸一樣，之所以「由散入群」，形成社會，完全由於自己的安全利益的需要，並不是由於一開始人就有與動物不同的同情心、「無良」、「善感相通」。因此，生物競爭，優勝劣敗，適者生存的自然進化規律，同樣適用於人類種族和社會。
由此，可以很自然地引出一個問題：嚴復既然反對赫胥黎的先驗道德倫，為什麼還要翻譯這本書呢？從嚴復的主要思想指向來看，反對赫胥黎的基本觀點但又翻譯他的《進化論與倫理學》，是與他對中華民族深層價值理念的關注相一致的。在《天演論》中，嚴復主要以斯賓塞的社會原理來反駁赫胥黎，並藉此倡揚進化論的新世界觀。在《天演論》的開篇，嚴復就在按語中反覆說明「赫胥黎執其末以齊其本，此其言群理所以不若斯賓塞之秘也」（卷上導言十三制私）。他認為斯賓塞的觀點是歐洲最先進的思想：「嗚呼！歐洲自有生民以來，無此作也。」（卷上導言一察變按語）
斯賓塞是社會達爾文主義者。他在達爾文《物種起源》出版前便提倡一種普遍進化的觀念。這種觀念在當時的英國哲學界風行一時，由於其體系完備，使斯賓塞成為「主宰這世紀最後三十年左右英國哲學界」的著名哲學家。在《原強》中，嚴復介紹達爾文之後，緊接著便介紹斯賓塞，並對此作了極高的評價：「美矣備矣，自民生以來未有若斯之懿也，雖文（文王）周（周公）生今，未能舍其道而言治也。」在《天演論》所加的暗語中，嚴復將斯賓塞的社會進化論作了系統的強調和發揮。他認為，「天演」（即進化）是任何事物也不能避免的普遍的客觀規律，完全適用於人類種族與社會。人類所以成為「萬物之靈」，並不是上帝的賜予，完全是自己奮鬥的結果。自己努力奮鬥，不斷進化，就能生存、發展，否則就要被淘汰而歸於滅亡。在《原強》中，嚴復也說：「達爾文曰，物各競存，最宜者立，動植如是，政教亦如是也。」
嚴復不遺餘力地鼓吹達爾文、斯賓塞，一方面是為變法維新尋找理論根據，論證其合理性和必要性；另一方面又是為了倡導一種新的世界觀，喚起全民的自強意識。他要告訴國人，進則存，退則亡，進就要變革，就要改變現狀。中國與外國，人與自然之萬事萬物均受進化規律的支配，「雖聖人無所為力」。準確地說，嚴復介紹達爾文和斯賓塞，主要集中在他的政論文章和《天演論》的按語中，而不是在《天演論》的原文中。那麼，與前面所提問題相聯繫：嚴復為何還要翻譯赫胥黎，而不只譯介達爾文和斯賓塞？在嚴復看來，儘管進化論是包括人類在內的宇宙間的普遍法則，但是作為與自然界不同的人類社會，它必須有自己的精神理念和倫理法則。如果將進化論不加限制地直接延伸到人類社會，那麼就很有可能在自由競爭、優勝劣敗的口號下產生反人性的強權行為，假如政府不辦教育，不搞福利，不計百姓的健康……任其自然淘汰，那麼，就會使整個社會導致弱肉強食、強者生存之動物界的現象。正是出於這種思慮，嚴復對斯賓塞的基本主張沒有著重介紹，相反，倒是選擇翻譯了反對斯賓塞社會達爾文主義理論的赫胥黎。在《天演論》的自序中，嚴復稱進化論在社會領域的簡單延伸為「任天為治」。他說：「赫胥黎此書之旨，本以救斯賓塞任天為治之末流……且於自強保種之事，反覆三致意焉。」嚴復反對「物競天擇」的自然規律不加限制和改造就用以支配人類社會。他認為這是斯賓塞的「末流之失」，而赫胥黎的《進化論與倫理學》正好可以用來糾正與「補救」它。因為赫胥黎在本書里宣傳的是「我們要斷然理解，社會的倫理進展並不依靠模仿宇宙過程，更不在於逃避它，而在於同它作鬥爭」。
從《天演論》的整體來看，嚴復對斯賓塞的社會進化論的觀點作了許多價值性的解釋，而不是原樣照搬。這樣一來，赫胥黎的社會倫理思想與斯賓塞的社會達爾文主義在人類深層的價值理念上得到了貫通。應該說，《天演論》既不是斯賓塞的一般進化觀念，也不同於赫胥黎的人性本善的倫理學說。表面看來，嚴復折中赫胥黎與斯賓塞，似乎是矛盾，而在實際上，卻是一種合乎情理的「創造」。《天演論》是嚴復思考現實問題並提出解決問題途徑的用心之作。史華茲在《尋求富強：嚴復與西方》中認為嚴復用斯賓塞批評赫胥黎是完全站在斯氏一邊，此觀點似有片面。據此，可以得出這樣一個結論，嚴復之所以反對赫胥黎的先驗道德論而又翻譯他的《進化論與倫理學》，是因為他認定的是赫胥黎的根本原則，即人類社會必須有自己的價值理念和倫理規範。為了救國，不能不尋找和宣傳新的世界觀；但為了國運，又必須制定既符合民族利益又符合人類根本利益的普遍價值原則。這就是嚴復的基本情懷。可以說，「一個現代的中國和新的世界」也是嚴復的理想。
關於價值理念的尋求，史華茲有一個觀點是正確的。他認為嚴復在追問西方強大的根本原因和「成功」的秘密時，將視野投在思想和價值觀的領域。他說嚴復「振聵發聾地宣布一個基本觀點：西方強大的根本原因，即造成東西方不同的根本原因，絕不僅僅在於武器和技術，也不僅僅在於經濟、政治組織或任何制度設施，而在於對現實的完全不同的體察。因此，應該在思想和價值觀的領域裡去尋找」。①
據有關資料記載，嚴復在留學英國期間，就開始注意西方物質富強背後的精神原因。在他看來，西方的力量顯然不只是軍事技術問題，也許甚至超出了直接與軍事相關的機械工業和商業問題。那麼西方的工業和軍事力量中是否深蘊著西方社會整個政治、法律及其制度結構方面的原因？另外，西方的社會政治組織是否反映了西方的思想和價值觀念之潛能在社會運作層面所具有的功效？凡此種種與儒家的價值觀念之關係又如何？這些問題始終纏繞著嚴復，成為他一生追索的答案。可以斷定，這種思想立場，亦或精神文化的立場，使他不僅對李鴻章洋務派的__________________________
①《尋求富強：嚴復與西方》，葉鳳美譯本，頁39。
自強方案產生不滿，也使他對影響精神理念建設的各種社會變革實踐產生抵觸。可以說，嚴復一生關注和維護的，就是社會物質形態和政治經濟秩序背後的價值觀念。他把這種價值觀念認作人類社會的根本支撐，也作為自己存在的理由。
任何國家和民族的精神系統的重建都需要一個基點。嚴復在尋求中國民族新的價值理念時，首先遇到的也是這個問題。戊戌維新運動之前，嚴復在尖銳抨擊君主專制的同時，就提出「以自由為體，以民主為用」的思想。這裡的關鍵是，在認同西方的價值觀念時，是否需要像史華茲所說的那樣，拋棄中國傳統的價值觀念。「哪兒的民族一國家處於衰敗、危險之中，哪兒的民族主義者就幾乎不願意在那些與民族富強需求相背的民族過去的氣質中發現價值。人們的確能偶爾發現近代民族主義者的激進典型會公開宣稱整個民族的過去是民族獨立和強大的障礙。我們發現，青年嚴復幾乎適合於這一類。」①然而，只要我們從整體上來解讀嚴復的思想活動，就可以發現，嚴復是以中國儒家傳統中的基本價值理念作為基點來介紹和宣傳西方的價值觀的。誠然，嚴復在思考西方何以富強，中國何以貧弱的原因時，曾相當尖銳地指出中國落後的原因在於文化不如人。但是，嚴復對傳統文化的批判是有著明確的分疏的。他認為封建的君主專制和國人「期於相安相養而已」的生存方式以及知識群體缺少科學方法論的舊學傳統是「中國之糟粕」，應該徹底批判和拋棄。在嚴復看來，建立民族的新文化是中國擺脫貧弱，走向富強的根本出路。如何建立新的文化體系，嚴復認為應該站在一種理性的高度，以「闊視遠想，統新故而視其通，苞中外而計其乏」②③的_______________________
①《嚴復與西方》，葉風美譯本，頁18。 ②《嚴復集》第三冊，頁560。
開闊視野來擇取古今中外的文化精華，重鑄中華民族的文化精神。對於變法維新，嚴復深深憂慮的一個問題是，人們在新機方倪之際，往往容易逞一時意氣，從而粗暴地徹底拋棄自己的傳統文化。在嚴復看來，傳統文化中所蘊含的價值理念是中華民族的精神核心，拋棄了它，中國人既會失去自己的「特性」，也不可能真正理解和掌握先進的西方文化。他說：「不知是乃經百世聖哲所創垂，累朝變動所淘汰，設其去之，則其民之特性亡，而所謂新者從以不固。」①
價值理念與特定的不完美的現實秩序之間構成某種張力，成為中國社會與文化進步的動力淵源。在此，需要提出的問題是，儒家傳統文化中所包含的價值理念在近代轉型過程中是否徹底被拋棄？回答應該是否定的。從嚴復的思想中，可以看到這種價值理念不僅是嚴復理解西方文化和重建新文化的基點，也是貫穿於他全部思想活動中的線索。
為了把握嚴復的思想脈絡和他的內在精神活動，我們不得不再次回到他對達爾文主義的解釋上。達爾文主義的基本思想是「物競天擇，適者生存」。嚴復對這個思想的解釋，並非像人們通常所想像的那樣顯而易見。在《原強》中，他認為「競」和「爭」的觀念應該包含兩方面的內容：一是通常的解釋，即物與物、種與種之間的競爭與鬥爭。二是物與物、種與種之間要爭取成為「天之所厚」者，成為天之所擇。在第二種意義上，「爭」與「天擇」相聯。何為「天擇」？嚴復將其描述為生物界由低級向高級進化的過程。這個過程表現為「物競」與「天擇」的循環往複。需要引起注意的是，嚴復所說的「天」與達爾文所說的「天」有相當區別。達爾文的「天」是「自然」之意。而嚴復卻將其附與了儒家的含_____________________
①《嚴復集》第三冊，頁562。
義。這也是關鍵所在。嚴復認為除了達爾文學說中的「自然」之外，「天」還應該被解釋為一種普遍的至高無上的有著道德意志的存在，「物特為天之所厚而擇焉以存世者」。「天之所厚」即是一種有意志的天的行為。
當時中國面臨的中心問題就是富國強民。要富強，就要成為「適天」者。按照史華茲的解釋，適者就是強者，就是富者。而嚴復所謂的適者就不僅意味著擁有富強，而且還意味著得到「天之所厚」。一個國家或民族要得到「天之所厚」，就必須遵循某種天理或天道。在嚴復這裡，『天」不僅是物理性的自然，而且是具有某種超驗價值的道德存在，它一方面引導人們走向富強，另一方面又以某種普遍性的價值理念規範人們的行為。因此，嚴復心目中的富強，與洋務派不同，與康有為、譚嗣同也有區別，它包含著更深層次的精神要素，而這種要素是富強之道的根本所在。在1895年的《原強續篇》中，嚴復有一段評論日本的文字。他認為日本改制十年，兵力大強，「乃欲用強暴，力征經營以劫奪天下」。對此他評論道：「夫使物類之繁衍，國土之富強，可倒行逆施而得速化之術，且不至於自滅者，則達爾文、錫彭塞二子舉無所用著書矣。華人好言倭學西法得見皮毛，豈苛論哉！彼二子之所淳淳，倭之智固不足以與之耳。《黃石公記》曰：『務廣地者荒，務廣德者強；有其有者安，貪人有者殘。殘賊之政雖成必害。』今倭不悟其國內前事事太驟以致貧，乃日用其兵，求以其領為富，是盜賊之行也，何西法之不幸，而有如是之徒也。故吾謂教頑民以西法之形下者，無異假輕俠惡少以利矛強弓，其入市劫財物、殺長者固矣。然亦歸子自殺之驅而已矣。」在這裡，嚴復對日本富強之道的評論顯然有失偏頗，但是他強調的富強原則卻是頗有意義的。嚴復的意思十分清楚：僅有物質的富強，若無精神與德行，不是自強之道，而是自滅之道。一個沒有形而上價值理念的民族若是掌握了先進的物質技術，即所謂「西法之形下者」，就如同強盜奪取了利矛強弓，比他們赤手空拳時對人類的危害更大。當然，最終強盜也會自取滅亡。嚴復在渴望民族富強時，又深恐失去價值理念的「提拎」，這是困擾他一生的情結。
從嚴復的論述中，可以看到，他在介紹和讚頌達爾文、斯賓塞的進化論的基本學說時，是以儒家的道德理念為基點的。達爾文主義的「天」選擇強者，而儒家之「天」庇護有德行者；社會達爾文主義的基本原則是「強權即公理」，而儒家治世的核心則是「仁者無敵」。可以這樣說，用達爾文主義的進化論鼓勵國人的進取精神，推動變法維新、社會變革；以儒家的深層價值理念為標準來規約中華民族的富國強民之路，使其不失文化中國的特徵，這是嚴復宣傳達爾文主義的基本思路。因此，史華茲的嚴復「把中國作為一個社會一國家，而不是一種文化來理解」的說法有片面之處。其實，在嚴復（還有其他先進的知識分子）的思想中，儘管增加了現代政治意義上的民族國家觀念，然而文化中國的意識始終沒有退卻。可以說正是這樣一種文化意識，使得中國一百五十多年來，雖然在社會表層的變革上跌宕起伏，但深層的價值理念仍未失去統緒，一直像一股頑強的地火，在社會歷史的深處支撐著中國人的奮鬥歷程。
由於以儒家的道德理想為價值基準，嚴復所理解的「救亡」和「富強」的實質就是一個「文明」的概念，而不是物質的，更不是強權的概念。這一點在他中期的著譯活動中更為明確。所謂中期，大致指戊戌變法失敗到一次世界大戰爆發期間。1906年，嚴復在一次演講中對當時知識界流行的強權即公理的說法進行了批評。他指出：「使此說而為感慨有激之言，猶之可也，乃至奉為格言，取以律己，將其流放，必使教化退行，一群之中，抵力日增，愛力將息，其為禍害，不可勝談。」①嚴復特彆強調儒家學說中的尊王賊霸，以德服人的思想，明確提出「公理為主，強權為奴」。
戊戌變法失敗以後，他雖然對專制政權鎮壓變法表示了極大氣憤，但是更深的憂慮則在於國人對變法圖強的理解是否會陷入狹隘的民族主義。為了防止或糾正這種偏向，嚴復提出「文明排外」的主張。本世紀初，由於戊戌變法的失敗以及西方列強在軍事、經濟、文化等方面侵略的加強，國人中間的民族主義情緒十分高漲，各種以排外為宗旨的運動此起彼伏。義和團、收迴路礦權以及抵制美貨運動表現出強烈的排外主義傾向。面對這種激烈的民族主義情緒，嚴復十分擔心會因此遮蔽了向西方學習先進科學技術和思想文化的救國目的。他呼籲：「期於文明可，期於排外不可。期於文明，則不排外而自排；期於排外，將外不可排，而反塞文明之路。」②
根據以上討論，我們可以看到，在嚴復那裡，蘊含著價值理念的文明一文化形態是他理解中國與世界的最高原則。根據這個原則，他的思想活動至少具有三項深刻的含義：其一，向西方學習意味著向高級文明形態的邁進，而不是對某個國家或地區的簡單摹仿。這種遵循人類文明進化普通原則的主張既可以打破守舊派「夷夏之辯」的沉重阻力，也可避免「野蠻排外」的狹隘的民族主義。正是在這個意義上，嚴復讚譽西方就不僅是對其富強的讚譽，而且還是西方整體文明的讚譽。在嚴復看來，西方國家具有更高程度的文明，代表了時代的發展方向，因此就是其他國家的「楷模」。其二，富強是一個文明一文化的概念，而不是_________________________
①『有強權無公理此說信歟」，《檔案與歷史》，北京，1990年第三期，頁6。
②《嚴復集》，第三冊，頁561。
違背公理的強權或侵略行為。國勢興衰與國家競爭的法則蘊含著一國所持之主義中是否存有「客觀心」。所謂「客觀心」，即以上曾提到的儒家的「天道」或「無理」。嚴復的深刻之處在於他不是在一種狹隘的意義上關注中國的存亡，而是在全球進步的意義上追求中國的富強。其三，儒家思想中的「文化天下」的傳統始終貫穿在嚴復的尋求富強的思想活動中。這三方面的思想指向既構成了嚴復一生的追求，也最終導致了他的精神思想世界的矛盾與困惑。當然，這也是理解和把握「嚴復現象」的線索。
由於將價值理念和文化精神視為國家和民族富強的根本，因此，嚴復很自然地把開發民智與培養民族精神的教育事業作為救國之路。1905年，他在倫敦與孫中山見面時明確表示：「為今之計，惟急從教育上著手。」①嚴復一生獻身於譯著、教育事業就是基於這樣的考慮。在嚴復看來，中國貧窮落後的根本原因在於民智蒙昧，要救國首先要「愈愚」。戊戌變法前，他就在《原強》中提出，制度由教育決定，變法改革首先在於對人民進行近代思想的啟蒙。他說：「生民之大要三，而強弱存亡莫不視此。一日血氣體力之強，二日聰明智慮之強，三日德行仁義之強。是以西洋觀化言治之家，莫不以民力民智民德三者斷民種之高下。……至於發政施令之間，要其所歸，皆以民之力智德三者為準的。」「鼓民力」、「開民智」、「新民德」是嚴復教育救國的三大主張。
從嚴復的基本教育思想來看，他把「教化學術」的轉化大致定論在兩個方向上，一是倡導國人掌握自然科學方法改變中國落後的學術狀態；二是建立社會科學體系以保證民主政治制度的有效實施。嚴復將這兩點概括為：「學術則黜仍而崇真，於刑________________________
①王遽常：《嚴幾道年譜》。
政則屈私以為公。」（《論世變之亟》） 然而，僅著眼於普遍規律是無法解決中國的特殊問題的。當時的中國，內憂外患的各種危機幾乎全部集中在專制政治上。正因為政治改革迫在眉睫，所以作為一名關心國家與民族前途命運的先進知識分子，嚴復必須表明他的政治態度，回答現實層面的問題。理性的設計與現實的回答是任何思想者都逃脫不掉的矛盾命運。他們的困惑也正產生在這種「實然」與「應然」的張力之中。一般來講，政治體制的改革至少要回答三個問題，一是現存的體制是否還有繼續存在的合理性；其二，如果回答是否定的，那麼以什麼樣的體制替代它；其三，如何操作。
對於現存的政治體制，早年的嚴復態度十分明確。他認為造成中國社會貧窮落後的根源就是君主專制體制，要圖強富國就必須改變現有的體制。戊戌變法前，他寫的幾篇政治論文極具戰鬥性。特別是《辟韓》一文，對君主專制的批判是非常激烈的。除道義上的激烈批判外，嚴復還從政治社會學的角度理性地進行了闡述。他在翻譯英國約翰·穆勒的《自由論》（On Liberty）時，介紹了穆勒關於國家權力與個人自由的關係。正是在這個意義上，嚴復將《論自由》譯為《群己權界論》。穆勒認為，個人必須有自我選擇生活方式、行為方式、思想方式的自由。如果個人喪失了這些自由，他的行為便會受傳統、習俗或多數意見的支配，從而失去活力與創造性。失去自由即意味著失去個性。若一個國家長期束縛其成員的個性發展，這個國家便會固守傳統，僵滯不前。穆勒主要以中國為例描述了這種由於剝奪個人自由從而造成整個國家和民族保守落後的狀況。在穆勒看來，中國曾是世界上最偉大、最強盛的國家，而後來卻成了另外一些民族的臣民或依附者了。為什麼會在長時間的進步之後停止下來？穆勒明確地指出，那是因為這個國家的成員不再保有個性。穆勒警告歐洲，千萬不要混滅個性，以免重蹈中國的覆轍。
當然，穆勒是站在西方文化的背景下來理解中國的歷史，又是從某個特定的學理角度去闡述的，因此不可能像嚴復那樣對專制主義的批判具有切身的歷史「實感」。但是，嚴復在「民主之平等，以國民為主人」這一點上與穆勒的觀點相同，並據此認為中國的專制體制完全違反「以國民為主人」的民主原則，其根本之害在於剝奪國人的自由和個性，從而造成整個國家和民族的衰落。嚴復將穆勒的觀點概括為「民少特操，其國必衰」，不僅傳達了穆勒的觀點，更主要的是表明了他自己的根本主張。嚴復將「自由」視為一個國家富強的根本，「自由為體」構成了他所渴望的價值理念的主要內容。
通過歷史與現實、學理、「體用」諸方面的思考，嚴復得出專制體制「百元一可」的結論。也就是說，傳統的政治制度已經徹底失去繼續存在的合理性。隨之而來的問題是，以什麼樣的國家制度來取代君主專制制度以及如何進行操作。按照嚴復「斯民也，天下之真主也」的民權思想，從邏輯上應該提出建立一個「民有權」的民主的國家制度。然而，嚴復沒有提出這樣的國家制度，卻主張建立「君民並主」的君主立憲的政治體制。「吾中國者，不以為專制，而以為立憲」。（《辟韓》）
這種邏輯性的中斷，反映了思想史上一種特有的現象。作為既關注人類命運又關注本民族前途的思想家，嚴復必須根據「應然」的原則提出自己的思想理論設計，希望社會按照一種價值理念進行運作；另一方面，作為生活在具體歷史環境中的現實者，嚴復又不能不考慮現實的局限性。根據嚴復的思路，一個國家應該先確立明確的價值理念，並使每個國民理解和接受這個價值理念，使之成為自覺意識，非如此，就談不上政治上的民主和國力上的富強。直到較晚時期，嚴復仍堅持這個觀點：「故今日之治，莫貴乎崇尚自繇，自繇則物各得其自致，而天擇之用存其最宜，太平之盛，可不期而自至。」（《老子評點》）在嚴復看來，中國之落後，西方之先進的根本原因不在於物質技術，而在於價值理念上的不同。『自由既異，於是群異叢然以生。粗舉一二言之：則如中國最重三綱，而西人首明平等；中國親親，而西人尚賢；中國以孝治天下，而西人以公治天下；中國尊主，而西人隆民；中國貴一道而同風，而西人喜黨居而州處；中國多忌諱，而西人眾譏評。其於財用也，中國重節流，而西人重開源；中國追淳樸，而西人求歡虞。其接物也，中國美謙屈，而西人務發舒；中國尚節文，而西人樂簡易。其於為學也，中國誇多識，而西人尊新知。其於禍災也，中國委天數，而西人恃人力」。（《論世變之亟》）總之，價值理念的確立是第一乃至根本的環節，這是包括中國在內的全人類文明進步的普遍規則。從歷史發展的「應然」狀態來說，嚴復的思路具有歷史理性的合理性。但是特殊的歷史境遇和現實狀況決定中國不可能像西方工業國家那樣，在歷史發生學的意義上，走一條自然的歷史之路。
嚴復認為，在國民素質普遍低下而「自由」的基本精神尚未確立的情況下實行民主政治必然會造成社會的混亂。正是基於這樣的考慮，嚴復在《辟韓》中激烈地批判了君主專制之後，又以自問自答的方式提出：「然則及今棄吾君臣，可乎？曰是大不可。何則？其時未至，其俗未成，其民不足以自治也。」
面對中國的國情，嚴復認為有兩條實際的途徑，一是進行教育啟蒙，使每個國民都能夠自強自治，然後才可能實行現代的民主政治，國家也才會富強。在這個意義上，教育啟蒙也就是教育救國。具體說來，「鼓民力」、「開民智」、「新民德」既是教育的總方針，又是變法改革的根本。第二條實際的途徑是選擇君主立憲制度。嚴復認為，君主立憲雖然不是致治，但是就當時中國的現實而言，卻不失為一個最好的選擇。它既可以取代封建專制，又可以保證社會在穩定有序的情況下實現向現代民主社會的轉型。他說：「古之立憲，以一人獨治，而率由憲章者也」，「今之立憲，用獨治之名，而雜之以賢政庶建之實者也。」①這裡的意思是，君主立憲雖然保留君主，但卻與君主專制政治不同，決策者可以通過議會來測視輿情，國民也可以通過議會來表達意見和要求。
既要根據歷史理性的合理性，將價值理念視為國家和民族的根本，又要面對中國的落後現狀對政治制度和社會秩序作出現實的選擇，這是以上所說的思想史上理論邏輯中斷現象的深刻原因。這種理想與現實的張力是任何真正的思想者都無可迴避的，當然也必然構成嚴復內心世界的重大矛盾。
由於社會的實際生活是按利益原則運作的，因此充滿了無法徹底把握的複雜性。就嚴復而言，為了確立價值理念，他必須選擇現實的政治制度作為載體；但是另一面，他切入現實越深，離原來的設計目標就越遠。這是有人類社會以來就存在的歷史悖論。這個悖論不僅濃縮在嚴復身上，而且濃縮在近代以來的諸多先進思想者身上。承載著這樣的歷史悖論，嚴復在現實秩序的層面上步步退卻終至不可收拾……
在本節開頭曾提到所謂「嚴復現象」，至此，我們可以得出這樣的結論：嚴復的矛盾來自他對價值理念的一貫執著。換句話說，「嚴復現象」恰是堅持價值理念的邏輯結果。正是在這個意義上，嚴復是個悲劇性的人物。魯迅曾說悲劇是把有價值的東西毀滅給人看。薩特則認為悲劇是對無價值的東西必須作出選擇。嚴復顯然屬於後一種。無論是君主立憲，還是君主專制，都______________________
①《嚴復集》第四冊，頁946。
不是他所最終期望的。但是在現實面前，他又必須表明態度並付出行動。從這個角度來看，嚴復儘管批判了韓愈的《原道》（見《辟韓》），然而在用心上卻與韓愈是一致的——都希望尋找某種最不壞的現實秩序來作為價值理念的載體。
由於執著於價值理念，嚴復對違反人性的現象都作批判，甚至遠離了他曾經熱情歌頌過的西方文明。1905年，他因開平礦訴訟事赴倫敦，歸途中遊歷了法國、瑞士、義大利等地。此時，他雖然仍舊讚歎歐洲先進的工業技術，但是在目睹了資本主義政理與政治的矛盾、此起彼伏的工潮、列強之間的勾心鬥角之後，開始對西方的政治以及憑藉科技進步謀求社會幸福的道路產生懷疑，認為沒有價值理念和道德信念的制約，技術越進步，離人類的文明目標就越遠。
值得注意的是，嚴復向孔孟的回歸，絕不是在「中學」與「西學」的兩極對立之中的往返。從他一生的致思路向上看，他所尋求的價值理念是那種使中國變為先進，使世界變為合理的具有普適主義的人類原則。早年，在西方先進文明的參照下，他提出以「自由為體」；此後，當西方文明暴露出弊端之後，他又試圖從中國的儒家文化中找到普適主義的思想資源。就使中國變為先進而言，他認為儒家文化是「一線命根」。他說：「中國目前危難，全由人心之非，而異一線命根，仍是數千年來先王教化之澤。」（《與熊純如書札》第53函）從世界的合理性來說，儒家文化又是「時久無弊」的價值原則。他說：「竊嘗究觀哲理，以為時久無弊，尚是孔子之書。」（同上，第45函）從形式上看，嚴復在中國、西方兩種文化上往返；然而從思想深處，即歷史理性的合理性上著眼，嚴復是在執拗地守護著體現人類精神、民族靈魂的價值理性的家園，而不是回到封建主義的懷抱。精神的執著與現實的殘酷，使得晚年的嚴復異常迷惆和痛苦，甚至陷入極端悲觀之中，「槁木死灰，誰不死而已……以此卻是心志恬然，委心任化。」（同上，第74函）這是那一代思想者的痛苦，也是黑格爾所說的所有理性思維英雄的痛苦。
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