大佛頂首楞嚴經－卷三

【唐】 天竺沙門般剌密帝 譯

白話譯註：賴永海 楊維中

　　佛繼續說：「其次，阿難，為何說六入也是以如來藏真如為本體呢？

　　「阿難，如你所說，眼睛瞪視虛空太久，發生疲勞，就會看見虛空里狂花亂飛。實際上，此種現象都是菩提心一念妄動所成。眼根憑藉明、暗兩種虛幻的現象而吸收相應的境相，便產生了見的性能。但此性能離開明、暗兩種現象，並沒有固定的自體。這樣，阿難，應當知道，此性能不是從明、暗來，也不由眼根而出，更不是虛空自己生出。為什麼呢？假如它是從明而來，暗時就應該當即消滅，也就應看不見暗。但實際上，明和暗是可以同時看到的。假如它是從暗而來，明時就應該當即消滅。但實際上，也並非如此。假如此性能是從眼根產生，必然就沒有明、暗。這樣看來，此能見之精，本來就沒有自性。假如此見精是從虛空產生，既然可以看見境相，反轉回來也就應該可以看見自己的眼睛。其次，如果此『見』的性能真的是從虛空產生，也應是虛空自己在看，與你的眼根又有什麼關係呢？因此，應當知道，眼入是虛妄暫有的現象。既不屬於因緣所生，也非無因自生的自然之性。

　　「阿難，譬如有人用手指很快地塞住兩隻耳朵，久之就會使耳朵疲勞，頭腦中就會發出嗡嗡的聲音。實際上，耳朵因疲勞所發出的聲音，都是菩提心一念妄動所成。耳根憑藉動、靜兩種虛幻的現象，吸受相應的境相，便產生了聞聽的功能。此功能離開動、靜兩種現象，畢竟沒有固定的自體。因此，阿難，應當知道，這聞聽的功能不是從動、靜來，也不由耳根而出，更不是虛空自己產生出來。為什麼呢？假如此功能是從靜止而來，則面對運動的境相時，就應該聽不到聲音。假如此功能是從運動而來，則面對靜止的境相時，就應該感覺不到靜境。現在，耳朵動來聞動，靜來聞靜，可見它不是從動、靜中來。假如此功能是從耳根產生,可是耳根並沒有儲備動、靜兩種境相。如此看來，此聞聽的功能本來就是沒有自性的。假如此聞聽的功能是從虛空產生，但是，虛空既然具有能聞功能，就不應該再稱之為虛空。再者，虛空既然自己聽聞，那麼，此聞聽功能與耳入又有什麼關係呢？因此，應當知道，耳入只是虛妄暫有的現象。既不屬於因緣所生，也非無因自生的自然之性。

　　「阿難，譬如有人急速抽縮鼻子。抽縮久了而使鼻子疲勞，就會產生冷氣沖入的感覺。因為有了這種感觸，便分別出了鼻子的通、塞與虛、實，以及香、臭等氣味。實際上，鼻子因疲勞而產生的感觸，都是菩提心一念妄動所成。鼻根憑藉通、塞兩種虛幻的現象而吸受相應的境相，便產生了嗅聞的功能。此功能若離開通、塞兩種現象，畢竟沒有固定的自體。應當知道，嗅聞的功能不是從通、塞來，也不是由鼻根而生，更不是虛空自己產生。為什麼呢？假若此功能是因暢通而來，鼻孔阻塞時，感知的功能應該消失，為何仍舊能知曉鼻孔阻塞呢？假如此功能是因阻塞鼻孔而來，鼻孔暢通時，感知的功能就應該隨之消失，為何仍舊能辨別香、臭等感受呢？假如此功能是從鼻根生出，可鼻根並沒有儲存通、塞兩種現象。這樣看來，嗅覺的性能本來就是沒有自性的。假如此功能是由虛空所生，它就應當能嗅到自己的鼻子。即便如此，這仍舊是虛空自己有嗅覺，與你的鼻子又有什麼相干呢？因此，應當知道，鼻入只是虛妄暫有的現象。既不屬於因緣所成,也非無因自生的自然之性。

　　「阿難，譬如有人用舌舔自己的嘴唇，舔久之後就會疲勞。如果此人有病，就會感受到苦味。如果此人無病，就會感受到甜味。分別出甜、苦之味，方才顯出舌根的作用，而嘴唇不動的時候，應該是淡然無味的。由此可見，舌頭本身以及因舌疲勞所產生的味覺功能，都是菩提心一念妄動所成。舌根憑藉甜味、苦味兩種虛幻的現象以及淡而無味的虛假狀態，吸受相應的境相，便產生了知曉味道的功能。實際上，此知味的功能如果離開了甜、苦、淡等虛假的狀態，畢竟沒有固定的自體。因此，阿難，你應當知道，此知味的功能不是從甜、苦來，也不是從淡而來；不是從舌根生起，更不是從虛空中產生。為什麼呢？假如此味覺是從甜味和苦味來，感受無味時，這個味覺就應該消失，何以仍能感受到淡味呢？假如此味覺是從淡產生出來，嘗到甜味時，這個味覺也應該消失，為何仍然能感受到甜、苦兩種味道呢？假如此味覺是由舌根產生出來，可舌根並沒有儲存甜、苦、淡的味素，因而味覺是不可能由舌根產生出來的。可見，此知味的功能本來就是沒有自性的。假如此味覺是由虛空產生出來的，它就應屬於虛空自身，並不是非得經過口、舌不可。況且，既是虛空自己生出知味性，此知味性又與你的舌根有什麼相干呢？因此，應當知道，舌入是時空中虛妄暫存的現象。既不屬於因緣所生，也非無因自生的自然之性。

　　「阿難，譬如有人一隻手是冷的，另一隻手是熱的。他用冷手去接觸另一隻熱的手，若冷手溫度很低，熱手的溫度便跟著下降；若熱手的溫度很高，冷手的溫度便跟著上升。依此看來，二手相合就會覺得有冷有熱；二手相離也會覺得有冷有熱。兩手相合便會有冷熱相互涉入。若涉入得太久，就會有發生感觸疲勞的現象。實際上，身根以及疲勞產生的變相，都是菩提心一念妄動所成。身根憑藉離、合兩種虛幻的現象，吸受相應的境相，便產生了觸覺功能。此功能若離開接觸與分開兩種感覺作用以及合意與不合意兩種判斷，畢竟沒有一個固定的自體。阿難，如此看來，應當知道，此觸覺功能不是從離開與接觸而來，也不是因違、順而有，不是由身根自己產生，也不是由虛空生成。為什麼呢？如果此功能是由身根接觸而來，當其分開時，觸覺就應該隨之消失，又何以仍舊能夠知曉身根與外塵相離呢？對於違、順二相，也應當如此去理解。如果此觸覺功能是從身根產生，而身根並沒有儲存離、合、違、順四相，依憑什麼去作出觸覺判斷呢？由此可見，你身體的觸覺本來就沒有自性。如果此觸覺功能是從虛空產生的，虛空自己具有的觸覺，與你又有什麼關係呢？因此，應當知道，身入是時空中虛妄暫有的現象。既不屬於因緣所生，也不是無因自生的自然之性。

　　「阿難，譬如有人勞苦疲倦就要睡眠，睡足了就覺醒。醒來之後，便會回憶起夢中所見境相，也會失去某些記憶，忘記某些景象。以上忽眠忽醒、或憶或忘，都是顛倒之相。這些顛倒之相生起、保存、變易、消滅，前後相續，次第遷流，收攝、潛伏於心內，這便是意根的知覺作用。實際上，意知根以及此根的知覺作用，都是菩提心一念妄動所成。意知根憑藉前五塵的生、滅作用，吸攝相應的內塵，使前五根所包含的部分內容循著由外至內的通道，流入意根之所在。如此，意根便有了覺知的功能。此功能若離開了睡眠、清醒與生、滅兩種境相，畢竟沒有一個固定的自體。如此看來，阿難，應當知道，此覺知功能不是從清醒、睡眠而來，也不是從生、滅之中產生，不是從意根之中生出，更不是從虛空之中產生出來。為什麼呢？如果此知覺功能是從清醒而來的，睡眠之時，它就應該消失，為何又能知曉正在睡眠呢？如果此覺知功能必從生塵而存在，當境相滅除之時，它就不應該再存在，領受滅塵的主體又是誰呢？如果此覺知功能必從滅塵而存在，那麼，當境相生起之時，它就應該隨著滅塵而消除，領受生塵、分別苦樂的主體又是誰呢？如果此覺知功能是從意根生出，覺醒、睡眠二相乃是隨著身內之肉團心而開合的。離開此開合之二體，此覺知功能就等於空中花，畢竟沒有固定的自性。如果此覺知功能是從虛空中生出來的，便是虛空自知自覺，與你的意入又有什麼關係呢？因此，應當知道，意入是虛妄暫有的現象。既不屬於因緣所生，也不是無因自生的自然之性。

　　「其次，阿難，為什麼說十二處都是以如來藏真如自性為本體呢？

　　「阿難，你現在去看祇陀園中的樹木和泉池。你以為是先有顏色之後才生出見色的功能呢？還是直接由眼根生出顏色？阿難，若是眼根生出顏色，眼睛去看無色的虛空時，眼睛見色的功能就應該消失，從而應該呈現出一切都無才對。顏色的相狀既然消失，怎麼能確定虛空為何呢？空與眼的關係也應該如此去理解。如果認為是色塵生出眼見，去觀看無色的虛空時，眼見就應該消亡，又怎麼去區分何者是虛空，何者是色相呢？因此，應當知道，眼根見色的功能及色相、虛空，都無固定的處所。也就是說，色處和眼處二處都是虛妄暫有的現象。既不屬於因緣所生，也不是無因自生的自然之性。

　　「阿難，你再聽聽祇陀園裡，通知大眾吃飯時擊鼓的聲音以及集合大眾時撞鐘的聲音。鐘鼓的聲音，前後相續，你怎樣認識它們呢？是此等鐘鼓之聲來到你的耳邊呢？還是你的耳根跑到聲音那邊去了？阿難，如果是聲音來到你的耳邊，譬如我往室羅筏城乞食，此祇陀林就不會有我的蹤跡。若說聲音來到你的身邊，目連、迦葉應該聽不到才對。實際上，不光他倆，就連其中的一千二百五十比丘都聽到並來到了發聲處集合。如果是你的耳根跑到鼓聲的旁邊，如同我乞食歸來，住於祇陀園，室羅筏城就不會有我的蹤跡。聽鼓時，你的耳根既已跑到鼓聲之來源處，就應該聽不到同時所發出的鐘聲，何況還有象、馬、牛、羊等種種聲音夾雜於其中。如果說聽覺與聲音不是來往接觸而有，一切聲音便應該都聽不到。因此，應當知道，聽覺和聲音都沒有固定的處所。也就是說，耳處和聲處，二處都是虛妄暫有的現象。既不屬於因緣所生，也不是無因自生的自然之性。

　　「阿難，你現在再嗅此爐中所燃的旃檀香氣。這種香僅點燃一銖，室羅筏城內就會香氣四溢，方圓四十里同時可以嗅到香氣。你怎樣看待這種現象呢？此香是從旃檀木生出呢？是從鼻根產生？還是從虛空生出？阿難，如果此香是從鼻根產生，可鼻根並非旃檀木，鼻中為何會有旃檀氣味？既然是你嗅到香氣，就應該從鼻孔吸入才對。如果說鼻孔能放出香氣，而又稱其為聞香，這樣講是不符合『聞』的本義的。若說此香氣是從虛空中生出，而虛空的本性又是恆常不變的，因此香氣也應該是恆常不變的，何必還要借爐中燃燒著的旃檀木才有香氣呢？如果說香氣是由旃檀木產生，而此香氣卻是因燃燒而成煙。如果說鼻因木而得以聞香，何必又要將木變成煙、氣呢？況且，煙氣騰空上升並沒有多遠，而室羅筏城方圓四十里內的人為什麼卻都能嗅到此味呢？因此，應當知道，鼻根、嗅覺與香氣都沒有固定的處所。也就是說，鼻處和香處，二處都是虛妄暫有的現象。既不屬於因緣所生,也不是無因自生的自然之性。

　　「阿難，你常常於早晨、中午與大眾一起托缽至各處乞食，有時會得到酥、酪、醍醐等種種上等滋味。此等滋味是從虛空中產生呢？還是從舌根中生出呢？或者是存在於食物裡面呢？阿難，若說此滋味是從舌頭生出，可你的口中只有一個舌頭，它已經成為酥酪味，再遇到黑石蜜糖就不應該會轉移。但如果其真的不變，就不能稱其為知道滋味。如果變移，舌頭只有一條，又何以可嘗出許多滋味呢？如果說滋味存在於食物裡面，食物並沒有分別作用，又怎麼能自知滋味呢？再者，食物自知滋味，就如同別人飲食一樣，與你又有何相干呢？又怎麼能稱之為知味呢？如果說滋味是虛空自己產生，如果你食虛空，能否嘗出虛空是何滋味呢？如果虛空是鹹味,它既已咸了你的舌，就應該同時咸了你的面。如果是這樣，這個世間的人就應該都和海魚一樣了。既然常常受到鹹味，便應不會知道淡味。可是，如果真的不知道淡味，當然也就應不會知曉鹹味了。連咸、淡都不知道，怎麼能稱之為知味呢？因此，應當知道，味、舌根與嘗都沒有固定的處所。也就是說，嘗與味都是虛妄暫有的現象。既不屬於因緣所生，也不是無因自生的自然之性。

　　「阿難，你在早晨常常用手撫摩頭。這個摸觸的知覺，是以何者為能觸呢？在手，還是在頭？若在手，頭就應不會有知覺，為何仍舊稱為觸呢？若在頭，手就沒有用處，為何仍舊稱為觸呢？若頭與觸各自都有知覺，那你一人應有兩個身體。若頭與手的知覺為同一感觸，那它們就應該是一體。若真的為一體，就沒有能觸和所觸的區分。但若說手與頭都有知覺且是二體，此二體皆為能觸，所觸又屬於誰呢？若說摸觸的知覺在能摸之手，即應該不是在所摸之頭；若說它在所摸之頭，即應該不是在能摸之手。現在頭和手都有觸覺，二者都是能觸，便不會再有接觸的舉動。你不會將虛空當作你的所觸吧！因此，應當知道，所覺之觸與能覺之身都無真實的處所。也就是說，身觸與觸處，二者都是虛妄暫有的存在。既不屬於因緣所生，也不是無因自生的自然之性。

　　「阿難，你常常在意根中攀援外境，從而產生善、惡、無記三種法則。此法則是意根之心所生，還是離心以外別有一個所在？阿難，如果它們是從心裡生出，此法就不是外塵，不能算作心所緣之境。心所緣的對象才叫作『處』。因而此法則便不能當作『處』了。若說此法則離開自心另有所在，它就應該有自性。而此自性是有知覺呢？還是沒有知覺呢？如果是有知覺的，就應該叫作心，並且不能再叫做『塵』，而是另外一個心，即他人之心。如果仍然堅持認為，離於心且有知覺之法塵是你的心，為何此心不與你的身合為一體卻要分成兩個呢？此法塵既無色、聲、香、味，又無離、合、冷、暖之觸覺及虛空之相，法塵究竟在什麼地方呢？它在色相、虛空之中都無所表示、顯現，你該不會認為法塵的處所在人世之外吧？色相有內、外之別，空難道也有外嗎？法塵非心非境，從何處為其建立處所呢？因此，應當知道，法則與心都沒有一個固定的處所。也就是說，二者都是虛妄暫有的現象。既不屬於因緣所生,也不是無因自生的自然之性。

　　「其次，阿難，為什麼說十八界也是以如來藏真如自性為本體呢？

　　「阿難，如你已理解的，眼根與色塵相結合就生出眼識。此識是依眼根所生，以眼為識的界限而稱之為界呢？還是依色塵所生，以色為識的界限而稱之為界呢？阿難，如果是依眼根而生，就沒有作為識的對象的色相和虛空，沒把此二者分開，即使有你的識，也是沒有用處的。你所見的不是青、黃、赤、白之色，又無長、短、方、圓等性狀可以表現，你的眼識從何處設立界限呢？如果說眼根依憑色塵而生，觀無色之虛空時，色塵已經消失，眼識就應當消滅。識既然已經消失，就沒有了能覺知色相的主體，為什麼觀看虛空時，眼識又能辨別虛空性呢？色塵變遷時，如果眼根不隨之變遷，又從何建立眼識界呢？但若說眼根隨色相變遷而變遷，二者都在變動，界限也無從建立。若說眼根不隨色相變遷而變遷，眼識就成了永恆的存在，既言此識依色塵而生，當然就不能識知虛空的所在。如果說眼識是兼根、境二者共同生成，那麼，它是眼根、色相相結合而生呢？還是相分離而生呢？如果是二者相和合而生，和合之中仍有縫隙。如果是二者保持一定距離而生，眼識就被分成兩半，一半有感覺，一半無感覺，體性雜亂，怎能成立一眼界呢？因此，應當知道，眼根、色塵為緣生眼識的說法，向三處推究都無所得。也就是說，眼根、色境及眼識三界都是依如來藏自體而起的虛妄暫有的現象。既不屬於因緣所生，也不是無因自生的自然之性。

　　「阿難，又如你所理解的，耳根和聲塵相互為緣生出耳識。此耳識是因耳所生，以耳為界？還是由聲所生，以聲為界？如果是因耳根而生，以耳根為界，則聲塵須具有運動和靜止兩種狀態，才能形成耳識。動、靜兩種相狀若不現前，單靠耳根是不能有聽覺的。聽覺既不存在，耳識又是什麼形貌呢？若耳識從耳聞而來，沒有動、靜兩種聲塵之時，能聞之根也無從建立，怎麼能生識呢？若說肉耳能生識,可肉耳屬於身根的色相，身根的對象應該是觸塵，因此怎麼能把耳形之身根當作能聞，並因而稱其為耳識界呢？耳識既非聞根肉耳所生，它又能從何處立界呢？如果耳識是聲塵所生，則不關耳聞之事。聲必因塵而顯現，若無聞聽，也就沒有聲相之所在。聲塵既已亡失，如何能生識呢？再者，耳識依從聲塵而生,也就意味著聲音也是因聞而有。聞聲之時，也就應該能聽到耳識的相狀呀！倘若並非如此，就不能稱之為耳識界。但是，如果能聽到耳識的相狀，此識就等同於聲塵，即所聞。這樣，作為能聞的主體又是誰呢？如果不存在能聞的主體，人豈不等同於草木了？也不應該說聲塵與耳根相混合構成中界，混合則應該沒有分界。這樣，在內根與外塵之間於何處建立界相呢？因此，應當知道，耳根與聲塵互相為緣生耳識的說法，從三處推究都無所得。也就是說，耳根、聲境、耳識三界都是依如來藏真如自體而起的虛妄作用。既不屬於因緣所生，也不是無因自生的自然之性。

　　「阿難，如你所理解的，鼻根與香塵互相為緣生出鼻識。此鼻識是從鼻根所生，以鼻根為界？還是依於香塵，以香塵為界？阿難，如果它是從鼻根所生，則你心中是以何為鼻的？以如雙垂爪的肉形為鼻？還是以嗅知、呼吸的性能為鼻？如果取臉上之肉形為鼻，肉質乃屬身根，其認知對象當然是觸塵，而絕不能是香塵。鼻根之名尚且得不到，為何能說此識是鼻根所生並以之立界呢？如果取嗅覺為鼻識，則你以何者為能知呢？如以鼻肉為能知，但肉之知覺本來屬於身根，其觸覺作用並不屬於嗅覺功能。如果以鼻孔內之虛空為能嗅知，則是此虛空自己具有知覺，你的鼻肉應該沒有感覺。這樣的話，虛空應該就是你。鼻肉既無知覺，你的全身也就應該沒有知覺。以此而論，因為虛空是沒有所在的，因此現在看到的阿難就會無處可以存在了。如果認為鼻識是香塵所生，則此知覺當然屬於香塵，與你就沒有了關係。香味、臭味如果都是從你的鼻孔產生，則它們就應該不會從伊蘭樹和旃檀木產生。此極臭和極香的兩種氣味不來的時候，你嗅自己的鼻，究竟應該是香，還是臭呢？是臭就不應是香，是香就不應是臭。如果兩種氣味都能嗅到，你一人就應該有兩個鼻。這樣一來，面對我詢問佛法的就會有兩個阿難，究竟哪一個是真體呢？如果說只有一個鼻卻能同時聞香和臭，則香、臭已混和為一，沒有區別了。香、臭既然都沒有自性，則鼻識之界從何建立呢？如果鼻識因香塵而生，鼻識也因香塵而有嗅的功能。但如同眼有見性卻不能看見眼睛一樣，鼻識雖有嗅的功能卻同樣不能自嗅其鼻。鼻識既然從香塵生,也應該不能自知其香才對。如果鼻識能夠知道香，就不能說是香生識；如果不知道，則不可叫作鼻識。香若不靠嗅，則不知有香，香界就不能建立。鼻識若不知道香，所謂因香塵而建立香識界就無從談起。鼻根屬內，香塵屬外，並無處於其中間的鼻識，則內之鼻根、外之香塵都不存在。所謂的能嗅之識，當然也就是虛妄的了。因此，應當知道，鼻、香為緣生鼻識界的說法，向三處推究都不能確立，所以，鼻根、香境、鼻識都是虛妄暫有的現象。也就是說，鼻根、香境、鼻識三界都是依如來藏自體而起的功能、作用。既不屬於因緣所生，也不是無因自生的自然之性。

　　「阿難，如你所理解的，舌根與舌塵為緣而生出舌識。此舌識是依靠舌根產生，以舌為界限？還是依從味塵而生，以味為界限？阿難，如果舌識是舌根所生，則世間所有的甘蔗、酸梅、黃連、食鹽、細辛、生薑、肉桂等便都應該是無味的。如果沒有這些味塵來刺激你的舌根，你試著嘗嘗自己的舌究竟是甜，還是苦？如果舌是苦的，能嘗出苦味的主體又是誰呢？舌是不能自嘗的，究竟是誰來嘗舌呢？如果舌味不是苦的，味也不是由舌根自己產生的，究竟應該怎樣建立識界呢？如果說舌識僅憑味塵而生，此識也就變成了味。舌識與舌根同樣也不能自嘗，如何可能知道是有味還是無味呢？再者，味也有許多種，識相應地也應有多體了。舌識之體如果是一個，因為其體必然從味生，因而所生之識也只能有一種。這樣，能生之味也只能有一種。如此，則咸、淡、甜、辛只能混合而生。一經混合，就會有變化，本來不同的味就變成了一種味道，沒有什麼區別。此種分別味性的功能既然不存在，就不能再將其稱作識，怎麼還能說舌、味為緣而生舌識界呢？再者，也不能認為是虛空生出你的心識。因為如果舌根、味塵和合於此根塵和合體中，便失去了根塵本有之自性，識界從何處建立呢？因此，應當知道，舌、味為緣生舌識的說法，向三處推究都不能確定，三者都是虛妄暫有的現象。也就是說，舌根、味境、舌識三界都是依如來藏自體而有的功能、作用。既不屬於因緣所生,也不是無因自生的自然之性。

　　「阿難，又如你所理解的，身根和觸塵為緣而生出身識界。此識是由身根所生，以身根為界？還是因觸所生，以觸為界？阿難，如果身識是依身根而生，不必藉於觸塵，如此即使有身根而無離、合兩種觸塵，也就是沒有粗和細兩種感覺能力來做其助緣，又怎麼會生起身識界呢？即使能生識，但因無分別的對象，也就不成其為識，身識從何建立呢？如果身識依觸塵而生，則它就與你的身無關。哪有不在自己身上感覺離、合而要在別人身上去感覺呢？阿難，世間之物不能自己觸自己而產生知覺，必定與身根相結合才知曉有觸覺。如果因觸而知曉有身，則此知覺是從觸而生，就應是觸塵。如果因身而知曉有觸，則此知覺是從身而生，就應是身根。此知覺既然是從觸塵而生，便與身根無關。如果是從身根生，也與觸塵無關。身根和觸塵二相，原本就沒有內與外互相對立的處所。觸與身結合，即是以身根為體性；若身與觸相離，即是虛空等相。內之身根和外之觸塵不能成立，中間所生之身識又從何處建立呢？中間的身識不能成立，則內、外的根和塵都不能成立。這樣，從何處為你的身識建立界限呢？因此，應當知道，身根和觸塵為緣而生身識界，向三處推究都不能成立，三者同是虛妄暫有的現象。也就是說，身根、觸塵、身識三界都是依如來藏真如自體而起的功能、作用。既不屬於因緣所生，也不是無因自生的自然之性。

　　「阿難，又如你所理解的，意根與法塵互相為緣而生意識界。此識是依意根所生，以意根為界？還是依法所生，以法為界？阿難，如果意識僅依靠意根而生，則必定有所思的法塵才能發揮能思的作用。若無所思的對象，則能思的意根也無從生起。意根離卻所緣法塵，意識又有什麼作用呢？再者，你的識心與思量、了別的性能是相同的？還是相異的？如果是相同的，為何又說此思量、了別的功能是識心所生呢？如果是不相同的，則一定是和無知之外塵相同，談何意根生識呢？如果有所識知，則意根與識同有了別性，怎麼可以分出何者是意根了別性，何者是意識了別性呢？意根與意識無論相同，還是不同，都無法確立其自性，怎麼能於此建立意識界呢？如果說意識是緣生法，則世間一切諸法都離不開色、聲、香、味、觸五塵。而色法、聲法、香法、味法、觸法都是相狀分明的。五塵各自對應於相應之根,但五塵並不是意根所攝之法。如果你的識心確實是依於法塵所生，你可以去仔細觀察法塵之法到底是什麼形狀呢？如果離開了色與虛空、動與靜、通與塞、合與離、生與滅等相狀，它是沒有自體的，除上述諸相之外，終無所得。法塵若生，則與五塵一同生；若滅則與五塵一同滅。識所依憑的對象既然沒有自體，因法塵而生的意識又作何相狀呢？能生之法既然沒有相狀，則意識界又以何建立呢？因此，應當知道，意根和法塵為緣而生意識的說法，向三處推究都不能成立。也就是說，意根、法塵、意識三界都是虛妄暫有的現象，都是依如來藏真如自體而起的功能、作用。既不屬於因緣所生，也不是無因自生的自然之性。」

　　阿難對佛說：「世尊，您常常談論因緣和合的問題。您並且說，有情世間及其世間的種種變化無不從地、水、火、風四大和合而暫時存在。究竟是什麼原因，您現在要將因緣和自然二者都排除在外？我如今確實不知道這當中的義理所在，請求如來哀愍，再能為我等及一切眾生開示中道了義及無戲論法的道理。」

　　此時，世尊告訴阿難：「你已經厭惡而離棄聲聞、緣覺等小乘法，發心求證無上覺道妙法。因此，現在我將為你開示大乘妙法第一義諦。剛才我已經講過，你為何仍然將世間戲論和自然法纏繞於心，遲遲不肯捨棄？你雖博學多聞，卻像有些採藥的人只是熟讀藥名而並不十分了解其實質。一旦真葯出現於眼前，卻反而不能辨別清楚。如來說這種人是最可憐愍的。你現在注意傾聽，我將為你詳細開示，也讓以後修習大乘法的眾生明白實相的道理。」阿難肅靜地準備傾聽佛宣示神聖意旨。

　　佛說：「阿難，如你所說的『四大和合產生了世間種種變化』。阿難，如果四大中的任一種其體性並非和合而成，它就不能與其他幾種相雜和。這就如同虛空不能與諸色和合一樣。如果是和合而成，就與世間的種種變化一樣，始終在和合中成就，生生死死，如同旋轉的火輪沒有止息。阿難，這就像水結成冰，冰再化作水一樣。

　　「你看地的體性，粗的是大地，細的是微塵。當微塵接近虛無的時候，再進一步剖其為極微，就達到了色塵的邊際。如果將此微塵再分成七份，就更加接近虛無了。如此無限細分下去，就成為真實的體性。阿難，如果可以以此方法成就虛空，由此可見虛空是生於色相的。你今日問：是否由於和合的原因，才產生了此世間的種種變化之相？你可以觀察一下，每一鄰虛空之微塵是用了多少虛空才和合而成。不應該說是鄰虛和合而成鄰虛。如果說是鄰虛之塵不斷細分而入虛空，那麼，究竟用多少微塵色相才能合成虛空？如果說虛空是色與色相合而成，可合成之色並非虛空。如果說虛空是由空與空相合而成，和合之空並非為色。色儘管是可以再分解的，但怎麼可能以鄰虛和合成空呢？你原來並不知道如來藏性中所藏之色即是真空，而性空也是真色。此性空之如來藏本來清凈，周遍於法界，並且隨著眾生之心及其所知之量，根據他們的業感而顯現。世間無知之人，因迷惑而將其認作因緣和合而生，或當作無因自生的自然之性。這些都是識心分別計度的結果，僅僅只是言說戲論，並沒有真實的意義。

　　「阿難，火性沒有自體，它是寄託於諸種成火的因緣之中而得以呈現。你觀察一下城中未進食的人家在將要做飯時，都要手中拿著陽燧於太陽下求取火種。阿難，所謂和合，就如同我和你們一千二百五十位比丘今天合為一眾。此大眾雖聚為一體，但究其根本，卻各各有自己的身體，都有自己的姓氏和種姓。如舍利弗是婆羅門種姓，優樓頻螺是迦葉波種姓，乃至阿難為瞿曇種姓。阿難，如果此火性因和合而有，它是從求取火種者所執的鏡中生出呢？還是從艾草中生出呢？或者是從太陽之中生出呢？阿難，如果是從太陽之中生出，既然能夠燃燒手中的艾草，就應該能夠將所經過之處的林木都加以焚燒。如果是從鏡中生出，其既然能從鏡中出來點燃艾草，為何不將鏡子熔化呢？執鏡之手尚且沒有熱的感覺，怎麼能夠熔化鏡子呢？如果火是從艾草之中生出，為何還要藉助於太陽之光與鏡子之明相接觸而才生出火種呢？你再仔細觀察一下，鏡子是拿在手裡的，太陽光是從天上來的，而艾草是在地上長出的，那麼，火究竟是從何方遊歷到這裡來的？太陽與鏡子相距很遠，並非和合於一處。儘管如此，仍然不應該認為火是沒有來歷而自有。你原來並不知道如來藏中所藏之色是真火，而性空也是真火。此性空之如來藏本來清凈，周遍於法界，並且隨著眾生之心及起所知之量而顯現。世間之人於一地持鏡，就能於其地生出火來。如果遍滿法界的人都持鏡求火，那麼整個世間到處都應布滿了火。火既然燃遍了整個世間，此世還會有安寧之處嗎？可見，火只是隨著眾生的業感而顯現的。世間無知之人，因迷惑而將其認作因緣和合而生，或當作無因自生的自然之性。這些都是識心的分別計度，僅僅只是言說戲論，並沒有真實的意義。

　　「阿難，水性是不固定的，流動與停息都沒有固定的形態。譬如室羅城中的迦毗羅仙、斫迦羅仙及缽頭摩訶薩多等大幻師，欲求取太陰之精用以製作幻葯。這些幻師於月白如晝之時，手執方諸承接月中之水。此水是從形同珠子的方諸之中生出的呢？還是空中本來就有的？或者是從月中出來的？阿難，如果此水是從月中來的，而月既能於如此遙遠的地方使珠中出水，那麼，其所經之處的林木就應該有水流出，何必再依靠方諸呢？如果林木之中並無水流出，可見此水不是從月中流出。如果此水是從珠中生出，此珠應該常有水流出才對，何必等到午夜月明之時呢？如果此水是從空中生出，虛空沒有邊際，水也應該是沒有邊際的。這樣，從天上到人間到處應該被洪水淹沒，為什麼還有水、陸地、天空之分別呢？你再仔細觀察，月是在天空升起的，珠子是用手拿著的，而承放珠子的水盤是人為置放的，那麼，水是從什麼地方流注於此盤之中呢？月與珠相距很遠，本來就不是和合於一起。儘管如此，仍然不應該認為水是沒有來源而自有來處。你原來並不知道如來藏性中所藏之水即是真空，而性空也是真水。此性空之如來藏周遍於法界，並且隨著眾生之心及其所知之量而顯現。世間之人於一地持珠，就能於其地生出水來。如果整個法界的人都持珠求水，那麼，整個世間到處都應該布滿了水。水既然遍滿法界，此世間還有安寧之處嗎？可見，水只是隨著眾生的業感而顯現的。世間無知之人，因迷惑而將其認作因緣和合而生，或當作無因自生的自然之性。這些都是識心的分別計度，僅僅只是言說戲論，並沒有真實的意義。

　　「阿難，風性沒有自體，動靜無常。你常常整理衣服，走入大眾時，袈裟的衣角會碰到旁邊的人。如果有微風，則會拂及他人臉面。此吹動衣服的風是從袈裟角中生出呢？還是從虛空中生出？或者由他人臉面產生？阿難，此風如果是從衣角中生出，等於你穿的是風，當衣服搖動起來時,此風應該離開你的身體。我現在說法，與會的大眾都看到我的衣服下垂。你看我的衣服，風在什麼地方呢？不應該說衣中有藏風之處吧？如果風是從虛空中生出，當你衣服不動時，為何虛空沒有產生風來拂面呢？虛空之性是恆常的，風也應該為恆常不變；無風之時，虛空也就應該消失才對。風之消亡是可以觀察的，而虛空的消亡又是什麼樣子呢？虛空如果有生有滅，就不能再稱為虛空。既然稱為虛空，又為何說有風於此出生呢？如果風是從被拂之面自己生出來的，就應當能夠拂你的臉。是你自己在整衣，為何反倒先拂他人之面呢？你仔細觀察,整理衣服的是你，被拂之面是屬於他人的，虛空寂靜不摻雜任何流動，風究竟是從何方鼓動來到此處的呢？風與虛空之性相相差很遠，並非和合於一處。儘管如此，仍不能認為風是沒有來處而自有的。這是你原來並不知道如來藏中所藏之風即是真空，而性空也就是真風。此性空之如來藏本來清凈,周遍於法界，並且隨著眾生之心及其所知之量而顯現。阿難，如果你一人將衣服微微動一下，就會有微風生出。如果整個法界之人都拂動衣服，遍滿國土都應有風生出。風遍滿整個世間，此世還有安寧之地嗎？可見，風只是隨著眾生的業感而顯現的。世間無知之人，因迷惑而將其認作因緣和合而生，或當作無因自生的自然之性。這些都是識心的分別計度的結果，僅僅只是言說戲論，並沒有真實的意義。

　　「阿難，虛空之空大種性是沒有形相的，只是隨著光色的烘托才顯發出來。譬如此室羅城距離河流很遠，城中的王族、婆羅門教士、商人、農夫以及工匠、屠夫等等將新屋建好後，就要掘井求水。若掘出一尺的土，就有一尺的虛空。這樣再掘出一丈的土，中間就會有一丈的虛空。與鑿出的泥土多少相應，就會顯出等量的虛空。此空是由所出之土生出的呢？還是由開鑿之力鑿出的呢？或乾脆將其當作無因而自己生出的？阿難，如果此空是無因自生的，土未開鑿掘出之前，為何不能通達無礙呢？未挖之前，我們唯見大地之中全無通達之相。如果此空是因土被挖出才有，挖出泥土之時，應該有虛空走入才對。如果泥土先出，卻並無虛空走入，怎麼能說虛空是因掘土而生出呢？如果此空本來無出、無入，虛空與大地應該沒有差別。二者沒有差別則應該相同，為何土被挖出之時，虛空卻不同時出來呢？若是因開鑿而出現虛空，就應該開鑿出空而不是挖出土來。如果不是因為開鑿而生出虛空，開鑿只是挖出土來，為何卻見到空呢？你再仔細審視觀察，開鑿是由人手完成的，隨著方位在運轉，土只是轉移了地方，這樣的話虛空究竟是從何處產生呢？鑿是堅實，空是虛無，一虛一實，二者怎麼可能和合呢？儘管如此，仍然不能認為虛空是無所從來而自有的。如果虛空之性圓融周遍，不動不搖，則其與前面所說的地、水、火、風一起稱為五大，其體本來真實圓滿，皆是如來藏妙真如性，原本沒有生和滅。阿難，只因你自性昏迷，不能領悟四大都是如來藏妙真如性的功能、作用。你應當觀察虛空究竟是出，還是入？或是非出、非入？你原來並不知道如來藏本覺即是真空，而真空也是本覺。此本覺之如來藏本來清凈，周遍於法界，並且隨著眾生之心及其所知之量而顯現。阿難，如一井之泥土被挖出，便有與一井等量的虛空。十方虛空，也是如此。虛空是圓融周遍十方的，豈有一定之方所嗎？虛空只是隨著眾生的業感而顯現的。世間無知之人，因迷惑而將其認作因緣和合而生，或當作無因自生的自然之性。這些都是眾生識心分別計度的結果，僅僅只是言說戲論，並沒有真實的意義。

　　「阿難，能見之性本來沒有對象，因而就沒有所知，只是因色相與虛空等方才得以顯發。譬如你現在所住的祇陀林早晨光明，傍晚昏暗，假如在夜晚有月就有光明，無月便會昏黑。有明、暗等現象作對象，見性才能對其作出分析。此見性與明、暗以及虛空究竟是同為一體呢？還是並非一體呢？或者是既同又不同？或者是既異又非異呢？阿難，此見如果與明、暗以及虛空同為一體，但明與暗作為二體是不能共存的，暗時無明，明時無暗。此見如果與暗同為一體，明時其就應該消亡。同樣，如果此見與明同為一體，暗時,它就應該消失。見性既然會消失，何以能夠見明、暗呢？如果明、暗有生滅，而見性卻沒有生滅，見與明、暗一體的義理怎麼能夠成立呢？如果此見與明、暗都不是一體，離開明、暗及虛空，你去分析此見之根源會得到什麼結果呢？離開明、暗、虛空等塵境，此見性究竟能是什麼形狀呢？見性如果離開明、暗及虛空諸塵境，見性的本元就如同龜毛、兔角一樣只是虛妄。明、暗、虛空三種現象都不相同，又怎能依其成立見性呢？明、暗相反，怎能成為一體呢？但是，若離開此三者，見性又不能存在，因而怎麼能說見性與三者相異呢？對虛空和見性的分析可知，二者同是沒有邊際的，為何說其不是同一體呢？見暗、見明，所見雖不同，見性卻不起變化，又怎能說此見性與明、暗又是非異呢？你再仔細觀察，特別仔細地去研究：明發於太陽，暗隨從夜晚而來，通則屬於虛空，塞則歸於大地。如此則此見性是從哪裡出來的呢？見性具覺性，虛空則具頑鈍性，二者本來非和非合。儘管如此，並不能說此見性是無因而自有的。像能見、能聞、能覺、能知之性圓滿周遍，本來就無動無搖，因而可知其與無邊無際、不動不搖的虛空和地、水、火、風，統名為六大種性。雖然各種性的作用、色相是虛妄的，但是其體卻是真實的，並且圓融無礙，圓滿周遍，都是以如來藏為體，本來就無生無滅。阿難，只因你心性沉淪，不能領悟自己的見、聞、覺、知功能是如來藏本體所起的功能。你應當再觀察此見、聞、覺、知功能是有生有滅的？是相同的？還是相異的？是非不生不滅的？還是非同非異的呢？你原來並不知道如來藏所具之見性即是本明的覺體，本覺之精粹即是妙明的真見。此覺明之如來藏本來清凈，周遍於法界，並且隨著眾生之心及其所知之量而顯現。譬如此一見根既能遍觀法界，則耳根之聽、鼻根之嗅、舌根之嘗、身根之觸、意根之覺，虛靈朗然，充滿周遍法界。此見性圓滿存在於十方虛空，怎麼會有固定的所在呢？它只是隨著眾生的業感而顯現。世間無知之人，因迷惑而將其認作因緣和合而有，或當作無因自生的自然之性。這些都是眾生識心的分別計度的結果，僅僅只是言說戲論，並沒有真實的意義。

　　「阿難，識性並無根源，而是依憑於六種根、塵妄生而現。你現在可以遍觀在座的大眾，用眼隨便地巡視一遍。此眼猶如鏡子，並沒有分析辨別的作用。你的意識卻於其間依次指出，這是文殊，這是富樓那，這是目犍連，這是須菩提，這是舍利弗。此識所具的了知的功能是生於眼？是生於塵相？還是生於虛空呢？或者是無因突然而自生？阿難，此識性如果是從見中生出，若無明、暗、色、虛空等四種塵相，就根本不會有你的見性。見性尚且不存在，又從何處發起眼識呢？如果此識性生於塵相之中，不是從見中生出。既不見明，又不見暗。既無明、暗諸相，也就沒有色和虛空。既無上述諸相，此識從何處發生呢？如果此識性生於虛空，既非塵相，又非見根，則無能辨之性，當然無法知道明、暗、色、虛空。無有塵相，則所緣之境即滅，見、聞、覺、知就無處安立了。離開見性及色相，虛空則等同於無。即使虛空是有，但此有不同於物質之有，縱使你的意識生起作用，又以什麼作分別的對象呢？如果此識是無因而突然生出，何以白日不能看到明月呢？你再仔細審查、觀察，能見之眼根寄托在你的眼睛之中，所見的塵相就是現前所對之境。其中，有形狀的稱之為色塵，無形狀的稱之為虛空。如此，生識之緣究竟因何而有呢？識是有分別的，屬動；見是無分別的，屬靜。體性各異，本來就是非和非合的。耳識、鼻識、舌識、身識、意識等五根之性，也是這樣。儘管如此，仍然不能認為此識是無因而自有。如果認為此識本無所從來，應當知道能分別之識與見、聞、覺、知等功用，同樣是湛然圓滿的，本來就不是從因緣所生。這樣，識心連同地、水、火、風、空、見，統名七大。七大之相雖然是虛妄的，其體卻是性真圓融的，都是如來藏性，本來無生無滅。阿難，只因你自心粗浮，不能領悟見、聞以及能了知之識本來就是如來藏性。你應當仔細觀察眼、耳、鼻、舌、身、意六處識心是同？是異？是空？是有？還是非同非異？或者是非空非有？你原來並不知道如來藏中所藏之識即是妙明真知，本覺之明也是真性之識。此覺明之如來藏本來清凈，周遍於法界。此如來藏識包含十方之虛空，怎麼能有固定的方所呢？而作為七大種之一的識性只是隨眾生之業感而顯現的。世間無知之人，因迷惑而將其認作因緣和合而生，或當作無因自生的自然之性。這些都是識心分別計度的結果，僅僅只是言說戲論，並沒有真實的意義。」

　　此時，阿難及其大眾聽了佛的微妙開示，身心空空蕩蕩，一點都無掛礙。各人都覺悟到真心遍滿十方虛空。於此真心之中,十方虛空猶如手中所持的樹葉一樣。一切世間所有的物象，都是此菩提妙明元心之所變現，此體含裹十方世界裡的一切。反觀父母所生的這個身體，猶如虛空當中吹起的一點微塵，若存若亡；又如澄澄湛湛、無邊無際的大海之中的一點漂浮的水泡，沉浮起滅不定。大眾如是覺悟，瞭然自知已證獲本覺之妙心，悟到其為常住的不生不滅之心。大眾恭敬禮拜釋迦牟尼佛，得以聽聞前所未有的妙法。大眾於是一同說偈讚歎佛德：

　　妙湛總持不動尊，首楞嚴王世希有。銷我億劫顛倒想，不歷僧祇獲法身。願今得果成寶王，還度如是恆沙眾。將此深心奉塵剎，是則名為報佛恩。伏請世尊為證明，五濁惡世誓先入。如一眾生未成佛，終不於此取泥洹。大雄大力大慈悲，希更審除微細惑。令我早登無上覺，於十方界坐道場。舜若多性可銷亡，爍迦羅心無動轉。

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