在信仰與學術之間

摘要印順法師在現代被公認為佛教學術大師、重要思想家與高僧，但其思想在信仰、學術間表觀的統一後面，存在內在緊張，這種矛盾性集中反映在其代表性思想即溫和版的「大乘非佛說」以及「人間佛教」說中。可以這麼認為，在佛教本位意義上，印順法師的佛教思想是中國大乘佛教中最大的一次自我否定與自我重建，但其意義是負面居多。

　　 關鍵詞 印順 信仰 學術 大乘非佛說 人間佛教 佛本 人本 矮化 俗化

　　一、釋印順的地位及其影響

　　 1、文化剪影

　　印順法師有一個剪影，代表了其社會文化形象，筆者稱為三高。一是高壽。印順法師整整活了一百歲，生於清末1906年3月12日，卒於2005年6月4日。這在當代宗教界乃至文化界都是比較少見的。二是高產。眾所周知，印順法師在其漫長的一生中一直筆耕不斷，著述是名副其實的等身。大致有三類。第一類是專書，涉及了各乘各宗，以及其他方面。第二類是一些經論的講記。第三類是論文的合集。三是高德。印順法師自1949年移居寶島台灣，以其思想的重大影響力，被尊稱為印順導師、印順長老，成為佛教界一位德高望重的高僧。這樣的「三高」，構成了佛教文化中的一個高標，特別是與其思想地位聯繫起來後，有一種令人震撼的力量。

　　 2、思想地位

　　印順法師的思想地位或者說在文化領域中的地位可用三個方面說明。第一是佛教學術方面。他被認為是百年前現代學術引入中國以後出現的佛教學術雙璧之一，而與呂澂先生雙峰並峙，甚至可說在佛教學術研究方面成就最大。湯用彤先生也卓有建樹，但在深度與廣度上不及他們二位。在廣度方面，印順法師尤其突出。第二是佛教思想方面。在二十世紀，中國佛教界出現了三位著名的思想大師，一是歐陽竟無先生，二是太虛法師，三是印順法師。印順法師以其人間佛教思想影響深遠。第三是佛教修行方面。印順法師名列現代中國佛教三大高僧之一。三大高僧，一是虛雲法師，二是印光法師，三是印順法師。虛雲法師代表禪宗，印光法師代表凈土宗，而印順法師代表義學僧。

　　從前述三個角度可以看出，印順法師在佛教思想文化界的地位毋庸置疑達到了一個讓人仰望的位置。即使不贊成他的思想，也照樣尊稱其為印順長老、印順導師，更何況很多人受其深刻影響，以繼承其思想為己任。綜合起來，我們可以毫不猶豫地斷言，印順法師是現代中國佛教中最具代表性的人物。甚至有人斷言，印順法師是唐賢以後的中國佛教第一人。

　　 3、影響

　　印順法師的精神遺產非常豐富，而且非常複雜。豐富性指其思想成果的多樣性，不同類別、不同層次、不同側面的著述豐富多彩。複雜性是指，從學術角度來看成就突出，但從佛教本位來看卻充滿爭議，有隨順佛教意趣的一面，也有違背佛教意趣的一面。他對印度佛教與中國佛教的判攝，對印度大小乘及其宗派思想的論斷，對密宗以及中國傳統漢傳佛教的批評，對如來藏思想的否定，以及其溫和版的「大乘非佛說」，人間佛教思想等，已經產生了重大影響，而且影響還在不斷擴大之中。事實上，只要涉及到現代佛教，不管是思想層面，學術層面，還是佛教修行層面，難免不碰到釋印順這個名字，可以說現代佛教已經打上了深深的印順烙印。因為在現代中國佛教中，其影響無處不在，只要進入其中，就絕對繞不過去，不管是作為正面的形象還是反面的對象都必定如此。可以預計，印順法師在中國佛教中的存在是持久的，中國佛教在此後的發展也因此將大大偏離傳統方向，進入一個充滿衝突與異化的新時代。這也意味，印順法師的精神遺產將一直是研究者反覆研究的對象。

　　二、釋印順思想的三重性

　　下面從幾個抽象的基本要素出發對印順法師思想的予以分析。抽象有統括性強、令人印象深刻的特點，但代價是可能不俱到，在某些方面不具概括性。本文擬大略討論，這樣處理是必要的。在這裡我把印順法師的思想在性質上予以判分，歸結為三重性。這三重性，即一信仰性，二學術性，三求真性。這三種性質決定於三種內在精神取向，而這三種傾向在他身上表現得非常明顯，處於時而相互衝突、時而彼此合流的複雜糾結之中。

　　我們先看信仰性方面。印順法師俗家名張鹿芹，小時候進過私塾，又進過民國的學校，應該說他受到的傳統教育還比較完整。可能是夙世的慧根，鹿芹求真欲很強，對中國傳統有廣泛涉獵，後來又接觸到佛教。在此過程中老莊孔孟之學沒有令他滿意，便開始鑽研佛教，發現佛教博大精深，由此為他的求真找到了一種指向，所以在25歲的時候發願出家。印順法師出家時有一個發願，希望通過此舉來實現他的信仰和對真理的探求。一直到他最後去世，他都在忠實地實踐這兩個發願，也就是說，印順法師的信仰極為熱烈和堅定，同時他求真的精神也非常執著。他的一生就為這兩種指向的張力塑造成形。

　　在進入教門後，表面上印順法師唯關注於學問，但實際上法師的信仰特別地熱烈。他從中國佛教進入，因緣與善根是這樣，所以信仰大乘。在他進入的時候所信仰的大乘屬於傳統性質，但在他的探索與思考過程中其性質與內容有所變化，成為了人本性質，這是他最後的選擇。但無論如何，印順法師對大乘的信仰一直未變，雖然其後來對大乘的詮釋一直引起爭議，比如早在二十世紀上半葉太虛法師就有所批判。

　　再看學術方面。印順法師是一個佛教僧人，卻樹立了人本的精神和經驗的歷史觀，也就是說，在他熾熱的信仰後面，還堅持了一種人本精神以及一種世間的經驗觀的取向。由此在佛學研究方面，採取了現代學術的立場。

　　從佛教本位轉換到人本與經驗的立場，印順法師曾經歷了一個痛苦的思想與情感衝突的過程。當他進入佛門的時候，中國佛教正於社會動蕩中開始走向變革和復興的艱難之路。在這當中，一些佛教大師對傳統的佛教進行了徹底反省與猛烈批判。比如太虛大師就認為傳統的佛教是死人的佛教或者鬼化的佛教。印順法師非常贊同這種看法，而且進一步認識到傳統的佛教還是一種天化的佛教，即追求往生凈土，具有天神教的傾向，把現實忘掉了。對他而言，不立足於現實、今生，來世與天上必是虛幻的。所以在當時對傳統佛教的反省與批判中，印順法師把太虛法師的批判範圍進一步擴大到對天神化傾向的批判。由此，他的人本立場開始顯露出來，他的經驗歷史觀的價值取向也相應開始建立起來。

　　但是他心裡還有一些疑惑，因為從佛經看，大小乘經典似乎對人本、經驗歷史觀並不那麼支持。他是非常敏感的一個人，所以在很長時間非常痛苦，不僅反映在精神上，也反映在身體上，身體狀況非常糟糕，有時甚至出現昏厥，處於崩潰的邊緣。幸好事情發生了轉機，有兩件事把他的立場確立並穩固了下來。一是在1938年的時候，梁漱溟先生到漢藏教理院做一個報告。當時他已經從佛教轉到儒家的立場，在談到為什麼有這個轉化時，梁漱溟先生稱是因為儒家有「此時、此地、此人」的關懷，而佛教作為出世教沒有。這引起印順法師很大的震動與共鳴，畢竟中國佛教現狀中的鬼化、天神化傾向都是背離當下的現實人間關懷的。但是他的信仰又很熱烈，不可能像梁漱溟那樣轉到儒家。所以震撼過後他就陷入到更大的痛苦和精神的煎熬當中。後在讀經時他發現阿含經裡面有一句話，即諸佛世尊是在人間成就，不是在天上成就的，這句話令他豁然開朗，如同醍醐灌頂般地獲得了精神上的新生。在他看來，這句話就告訴我們，整個佛教實際是在人道、人間為人建立的，最後成佛也是由人成的，不是在天上。這樣他心裡的一塊石頭就落地了。他從這裡看到佛教也是有此時此地此人的人間關懷的，而且本來就是人間性的，天化、鬼化是後來的人增益上去的，所以佛教必然是人本佛教。他的整個價值觀或者真理觀就回到這方面來了。這樣他確立了自己探索思想的基本立場，即人本的立場和經驗歷史的立場。這對現今社會一般學者而言是自然的事，但對印順法師而言是經過了一個相當長時間的反思和內心鬥爭才確立的。從這樣的精神取向看出，他事實上已經接受了現代學術的價值立場。

　　最後來看求真性。佛教的特殊性在於，其並非一種單純的信仰，而是在信仰基礎上的求真。我們知道，學術這條路也有求真，但與佛教意義上的求真大為不同，實際可稱求實。求實相應於獲得知識，而求真是獲得真理。總的來看，依據於信仰，可得傳統佛教意義上的求真，二者相一致；與此相反，離開信仰，獲得學術意義上的求實，與信仰在本質意義上相違。前者是以佛為本的出世間境界，即佛本立場，後者是以人為本的世間境界，即人本立場。

　　在印順法師那裡，在知識意義上的求實和真理意義上的求真的界限有時明顯，有時又無處可尋。他的信仰雖然熱烈，但在某種意義上與他的求真沒有直接相應起來，而多向求實維度偏移。

　　最初印順法師出於信仰而具佛本立場，但在認識上又多站在人本立場，從而在這兩個立場之間搖擺，在信念、真理與知識之間困惑與矛盾，但他在自認為勘破佛教的人間性後，試圖建立一種合理的佛教真理觀，而揚棄傳統的佛教真理觀。在這裡，他實際對真理觀進行了一番抉擇或者說考量，將其事實上區分為了兩種類型，一種是合理的，一種是非合理的。在他看來，傳統佛教從信仰到真理這條路徑的合理性並不自足，還要經受學術立場的考量。換言之，只能在信仰與學術立場的雙重約束下，才能凸顯合理的佛教真理觀。這就是說，真正合理的佛教真理觀既能隨順於佛教信仰，又能經受住學術立場的檢驗，即真理必須既是信仰性，又是知識性的，而且事實上後者常常更具主導影響。這樣，傳統佛教真理觀遭到顛覆，比如大乘的聖教量性，其甚深、微妙的境界及其親證，乃至佛陀三身，三界以及凈土，神通等等，大多在學術立場的知識性訴求下失去了合理性，即在人本與經驗主義的評判台上難以得到有效辯護。

　　簡言之，信仰、學術、求真立場這三者構成印順法師精神品格的三個維度。他畢生的努力就在如何調節三者而使三者能夠相順、融合，達成統一。在一九三零年代終之前，三者在其精神世界中相互間有衝突，到三零年代終時達到了一個初步的平衡，而到晚年才達到了一個穩定的平衡，形成了晚年定論，即人間佛教思想的成熟形態。換言之，從一九四零年代起，印順法師的佛教真理觀初步定型，其信念、知識與真理的訴求雖然都很真誠，甚至強烈，但三者之間構成了互相制約，沒有走向極端，而排斥其他維度。至少他自己是這麼認為的。

　　不過，正因為如此，印順法師生成了一種非常複雜的精神品格。這樣一種精神品格導致他後來的思想，表面上看是非常系統的，但有著內在的、深刻的矛盾。這是源於佛教信仰的佛本立場與學術的人本立場實際上不可調和的性質。印順法師試圖將二者調和起來，以形成合理的真理觀，本質上是不可能成功的，雖然他自認為已經達成了統一。這種近乎自我欺騙的樂觀精神，事實上已經被他自己晚年的思想探索所擊破，而放棄了佛本立場，走向了人本立場，但或許他自己是難以直接承認的。這方面筆者在後文有所分析，但不是重點。本文主要是在前述分析的基礎上，抽取其主要思想略加討論。

　　印順法師的思想展開有種種的形態，但有兩個方面是最重要的，或者說現在以及今後會影響最大的：一個即「大乘非佛說」的思想，這是其判教觀的最核心的部分；另一個即與前者不無關聯的人間佛教思想，這是其最重要、最成熟的思想。

　　三、印順版的「大乘非佛說」

　　 1、對佛教的判分

印順法師的佛教思想的展開基於其對大小乘的判教，而且其判教思想的核心便是其「大乘非佛說」。此「大乘非佛說」 屬於溫和版類型的變形，具有自己的特色，所以可稱為溫和版第二型，或者稱印順版的「大乘非佛說」。

　　印順法師將整個大小乘佛教的展開劃成三分，即佛法、大乘佛法與秘密大乘佛法，也對應佛教開展的三個階段。佛法包含了阿含佛教和部派佛教，大乘佛教包含早期和中期的大乘，也就是般若中觀思想，如來藏思想和唯識思想，秘密大乘佛法則是大乘密宗。由三分判教，他就從性質與歷史階段角度將佛教在印度的流布作了一個判分。

　　但在這三分裡面印順法師有一個基本判定：佛法是整個佛教的基礎，大乘是其發展與流變態，而秘密大乘是佛教大乘的進一步畸變。在其中，佛教的本色部分，稱為佛法。具體而言，阿含佛教代表了佛陀的本懷，為根本之教，具有純正性，所以他稱為根本佛法，或者隨順學界的作法，稱原始佛教。這是佛法的核心。對其的直接闡揚，即部派佛教，是對阿含佛教的鄰近的發展，保存了根本佛法的特色，所以仍屬佛法。大乘佛法雖然對佛法有進一步深化與系統化，但是也有許多變異之處，而對佛陀本懷不可避免地有一些違背。秘密大乘佛教保留佛陀本懷之處較少，屬於嚴重的畸變之物。在這樣的判教中，最需要注意的是印順法師對大乘以及秘密大乘佛法的態度：對大乘而言，需要抉擇、洗鍊，而有所取捨，但對秘密大乘佛法，則主要是要批判了。

　　三分判教的核心立場有二，一是許可阿含佛法多存佛陀親說之教，乃佛陀本懷，二是主張「大乘非佛說」，即大乘佛法以及秘密大乘佛法絕非佛陀親說之教。在其中，印順法師作為大乘信仰者，在中國佛教中首倡「大乘非佛說」，[1]將大乘經作為佛親說之教的地位予以消解，從而將大乘佛法完全歸之於阿含佛法為中心的佛法的展開與流變、異化。

　　 2、古今的「大乘非佛說」

　　迄今，「大乘非佛說」有兩個階段較為盛行，一是在印度大乘佛教早期階段，部派佛教中一部分弟子持有此說，著名的世親大師在沒有回小向大時候，也持此說，並試圖破斥大乘；二是在現時代，科學精神與人本主義盛行，此說幾成學術界的共許，而且在佛教界即使是大乘的信奉者，在認識上也大多自覺不自覺地持有此說，在中國的代表就是印順法師。

　　在歷史上大乘早期階段，「大乘非佛說」有兩類版本，即激烈版與溫和版。激烈版的「大乘非佛說」在部派佛教時期就已出現。這是部派佛教一部分人的主張。他們認為，大乘經性質迥異於阿含經典，而且是在佛圓寂幾百年後出現的，所以絕不是佛親說，即不屬佛陀聖教量性，並且進一步斷言，所謂的大乘經是惡魔為了破壞佛教所說。也因此，大乘的出現伴隨著對此激烈版的批判，比如在大乘初期中期論著中，有對這種思想的駁斥，有以不同方式對大乘是佛親說的論證。在初期中期大乘經中，也提到激烈版的「大乘非佛說」。

　　溫和版是「大乘非佛說」的另一種普遍形態，最初也是部派佛教一部分人的立場。這種版本同樣否認大乘經是佛親說，而且大乘道不具獨立的道性，但是不認為大乘經是惡魔惡意造的，而恰恰佛教徒善意地造出來，以弘揚佛教，而且其中雖然充滿文學藻飾之詞，以及種種神話境界，但這些撰造並非無所根據，多有根據阿含佛教、部派佛教的精神而展開之處，所以不無道理。

　　現今的「大乘非佛說」也有激烈版與溫和版之分，但具有與當代的「大乘非佛說」不同的特點。具體而言，古代與現代「大乘非佛說」盛行的時代背景與佛教內部狀況不同，在針對性以及內容方面也相應有所差別。當然，不論古代還是現代，此說發生有其針對的一個基本前提，即部派佛教承許自己是佛陀安立的解脫道，而大乘佛教承許自己是佛陀安立的菩提道，這二者的道性從各自的界定看，是相別的。

　　古代「大乘非佛說」針對的時代背景是印度古代社會文化背景，大乘佛教處於興起階段，而部派佛教處於興盛到衰落的轉變時期。在部派佛教的本位立場看來，解脫道由阿含經奠定，是佛陀聖教量性，即佛陀直接安立性，而大乘道其道性不同，又是在佛滅後的數百年才出現，所以絕非佛陀聖教量性。換言之，大乘經中揭示的大乘道就其自己的道性而言，並非直接來源於佛陀，不具佛教的「合法性」。正是在此意義上，說「大乘非佛說」。這意味，從大乘道的非聖教量性，可進一步斷言大乘經非是佛所親說。這樣，一分部派佛教學人極力否定大乘的聖教量性，否定其佛教的「合法性」就可理解了。總之，這個階段的大乘是否為佛說的論爭，發生在佛教內部，帶有了鮮明的佛教意識形態形態論爭的色彩。

　　但到近現代，處於科學與人本精神主導的文化時代，一切信仰問題以及真理問題，轉化為了知識問題，「大乘非佛說」也就失去了在最初出現時的信仰與真理的合理性的維度，遭到了所謂的「祛魅」。與此相應，在佛教內部，「大乘非佛說」問題也主要成為了在知識論意義上的大乘「合法性」問題。科學主義、經驗歷史主義與人本主義消解了神、聖的存在性以及出世境界的可能性，大乘道在其本位意義上似乎已無立足之處，大乘經作為佛陀親說的可能性在科學的經驗意義上也似乎完全不可辯護。因此，在這個時代，大乘的聖教量性即使是針對相當多大乘信仰者而言，在知識論意義上已經不再可信。這樣，是否許可大乘為佛親說，在越來越多的大乘信仰者那裡成為了是否為迷信的試金石。換言之，「大乘非佛說」在眾多大乘信仰者的觀念中已成為了一種不得不接受的定論。大乘是否為佛親說的論爭事實上關涉的是佛教內部與外部間關於知識與佛教真理是否一致的澄清的問題。

　　 3、釋印順與溫和版「大乘非佛說」第二型

　　溫和版有兩種形式，第一型與第二型。溫和版第一型不僅認為大乘經非佛親說，而且其中所詮的大乘道也非佛陀安立，非能成佛之道，只是凡夫之人的善意構造。這樣，對大乘經以及大乘道的聖教量性都一體否定。

　　溫和版第二型雖然也否定大乘經及其所闡的大乘道是佛陀聖教量即佛親說性，但認為此大乘道是有根據的，是真正的成佛之道。印順法師的「大乘非佛說」就是這樣版本。在印順法師看來，大乘經非佛所親說，是毋庸置疑的，這是他的一個非常明確的立場。但他也認為大乘經是一些信仰、懷念、追慕佛陀之人善意撰造的，而且大乘經的主要思想是隨順佛法的道理髮展出來的，在此意義上雖非佛親說，但也可稱佛說，即在佛等說的意義上可稱佛說。他還主張，大乘教理在相當方面是對佛法道理的深化，比如大乘的緣起與空的思想要比阿含或部派的緣起與空的思想要講得深刻和透徹，當然也有變異，如以佛性如來藏說面目出現的天佛一如的思想，以在天上成佛為前提的佛三身說等。這樣就出現了一個出人意料的結果：雖然印順法師否認大乘經是佛所親說，但是許可大乘經中系統建立的大乘道。這就顯得弔詭了。因為阿含經里雖有提及佛乘，但是沒有具體闡明。既然大乘經不是佛親說，那大乘道當然也就不可能是真的能夠成就佛果之道，因為不是已成就佛果者所說。但印順法師堅持認為，大乘道雖然不是佛親說的，但是從阿含和部派佛教推闡過來，在這個角度說它是真的，而且是能夠成佛的。這正是其思想的內在矛盾之所在。

　　其實按照其人本、經驗歷史觀，印順法師理應否認大乘道，但是他對大乘道的信仰又很堅定，所以又把大乘道保留了下來。由此他對大乘的起源作了這樣的因果解釋：大乘既然非佛所親說，當然就不是像大乘典籍所傳說的那樣，從龍宮、雪山等處取來的，而應該是一些佛弟子在佛去世以後無限地懷念佛陀、追慕佛陀，在把佛陀的形象無限地拔高後，撰著的。拔高意味神化，把本來是人間成就而具有人本性的佛陀抬尊為超越性的存在，超越人間，乃至超越三界。這樣的神化，乃至理論整體的深化，在印順法師看來，有一個過程。首先是在部派佛教階段開了先河。在佛圓寂後，其舍利作為佛體的表徵與延續，就在後繼的佛教徒那裡由於懷念、追慕佛陀引起了舍利崇拜，啟發了佛身的永恆性與超越性的觀念，比如大眾部認為佛的壽量無限，佛身完全清凈無漏。這再進一步就出現了大乘佛陀觀。又將本生等中的佛陀的過去身作菩薩時修的一切行理想化、系統化，而建構出菩薩行、菩薩道。而阿含經與部派佛教中的緣起與空的觀念的深化與普遍化，則導致大乘的緣起與空的思想。大乘就在佛教信仰者中，通過阿含與部派佛教演變出來，換言之，這樣的大乘道雖然並非佛陀所親說，但就基於佛親說阿含教而逐漸成立起來。這是印順法師的大乘起源說。

　　 4、簡評

　　印順法師的「大乘非佛說」溫和版第二型是有內在矛盾的。首先是大乘經和大乘道的關係問題。如果大乘經非是佛所親說，大乘經中所闡的大乘道也定非佛陀所親說。但這是否意味此大乘道不能成立，換言之，眾生不能夠據此成就佛果？他卻不這麼認為。在印順法師看來，他所許可為佛親說的阿含經中提到有聲聞乘、獨覺乘，還有佛乘即如來乘，也就是大乘，部派佛教也許可有三乘，包括大乘，所以大乘道是存在的，大乘經中的大乘道就是對這樣的大乘道的闡明，因而此大乘道不僅有根據，而且是真正能夠成佛之道。印順法師自己就整理出有大乘道，其最後的定論人間佛教也是試圖成立一個特殊的大乘道。

　　但印順法師忽略了阿含佛教中的大乘道並沒有顯示具體內容，大乘經中對大乘道的系統闡發，按照印順法師，都非佛所親說，既然不是佛果的成就者即佛陀所直接安立，而是凡夫所安立，如何能夠成立為成佛之道？因為佛是從大乘道成佛的，只有佛才有資格、才有可能安立大乘道，這實際已成一種共識。大乘經中的大乘道作為凡夫所立不能成立，但印順法師又認為能夠成立，就出現了矛盾。這反映了其思想中的內在矛盾，即前文所說其三重精神品格之間的緊張。大乘經中的大乘道不能成立，因而印順法師自己安立的人間佛教的大乘道也不能成立，因為都非佛陀這樣的佛果成就者所安立。結果，印順法師實際上消解了大乘道在佛教中的合法性，造成了與自己信仰的直接對立。

　　其次，印順法師的「大乘非佛說」，是從人本、經驗的立場建立的，如果這個立場能夠普世成立，而能無限地應用，意味一切的一切都逃不過其檢驗，在這個意義上，印順法師的「大乘非佛說」在某些方面確實能夠成立。但是我們知道，按照佛教的本位立場，不論是依據古代聖賢的實踐，還是當下眾生內心中的善根的現起，這種人本與經驗觀縱使在某種情況下可用，也是有邊界的，並非針對一切皆準。確立這個邊界的一個基本原則，就是要將佛教的內證境界與聖者乃至佛的存在性擱在界限之外。佛教真理，比如像真如，依據這種立場是無法判定的，也就是說，包括佛教在內的東方宗教或者傳統思想所談的不可思議、不可言說、不可比擬的勝義境界超越於人的有限經驗，用經驗與人本立場是無法檢驗的。另外，聖者與佛超越於人本位，也無法判定。既然在佛教本位意義上的殊勝境界、聖者的存在，都無法用人本和經驗立場判定，大乘非佛說就不能成立。如果要硬性用這種立場去考量，就不再允許殊勝境界與聖者的存在，佛教整體就會遭到削足適履地閹割、肢解，而成平面化，失去其本來面目。不僅大乘，同樣作為成就聖者之道的小乘佛教也將被消解。這明顯越過了印順法師的信仰底線，他自己也是不能接受的。

　　退一步，即使要使用人本與經驗觀來考量大乘經的起源，也不能排除大乘經是佛親所說的可能性。可以這麼認為，在阿含佛教的時候佛陀秘密地給一些大乘弟子們宣說大乘經，他們口耳相傳，一代一代直傳到幾百年以後大乘因緣成熟之時，再通過龍樹菩薩等傳出來。或者，在佛圓寂以後，還有聖者沒有圓寂，他們觀察眾生大乘因緣成熟了，就將從佛那裡聽聞的教說傳給一些菩薩，比如說傳給龍樹菩薩，再由他們傳出來。這樣傳出來的教說就是大乘經。這是完全可能的，人本或經驗歷史觀也無法否定。換言之，不可能真正排除大乘經是佛親說，或者部分是佛親說的可能性。既然有這種可能性在，「大乘非佛說」就不能真正成立。在此意義上，阿含佛教也就不能真正稱為原始佛教，或者根本佛教。

　　四、印順版的「人間佛教」說

自上世紀太虛法師提出「人生佛教」思想後，曾有不同「人間佛教」理念出現，主要有兩大類型，即禪宗式，與非禪宗式。非禪宗式的「人間佛教」理念以印順版的「人間佛教」說為代表。印順法師的「人間佛教」思想與前文述及的以其「大乘非佛說」為中心的判教觀相一致，在後文的分析中可以清楚看出。

　　 1、印順版的「人間佛教」說的基本特點

　　印順版的「人間佛教」說是現代中國的一種非常重要的佛教思想，影響很大，而且今後會持續發生影響。他建立「人間佛教」說有一種訴求，就是要回到佛陀的本懷，換言之，在他看來，佛陀之教就是人間佛教性質，凡與之相違者，就不是真正的佛教。「人間佛教」說是其晚年的定論，在其思想當中佔據了最重要的位置。

　　印順法師的「人間佛教」說還有三個特點。首先，這是中國歷史上出現的第一個真正完整的人間佛教思想的理論系統。其次，這是一種人本的大乘思想，以其判教思想為基礎，包括融貫了其溫和版的「大乘非佛說」，試圖建立一種限定於人間、基於人的成佛之道。最後，這是一種對佛教予以平面化改造即矮化、俗化的佛教思想，採用六經注我的方式建立，也就是說，並非隨順聖教梳理出來，而是本於他自己的核心理念然後攝取佛教的資源來建立的。本來在傳統的佛教思想研究中，很忌諱六經注我式的學說。但是我們這個時代是世俗化的充分化時代，屬於佛教的深度末法時代，六經注我的學說反倒成為了一種偉大的創造，甚至被視為佛教在現代的最好的發展，印順法師的「人間佛教」理論就是有代表性的一例。

　　 2、印順版的「人間佛教」說的基本內容

　　印順版「人間佛教」說的基本思想內容可分成三個方面來說明，即佛陀觀、佛性觀與成佛之道，具體而言，就是人佛陀觀、人佛性觀、即人成佛之道。

　　先看印順法師的佛陀觀。這個佛陀觀是他經過相當長時期的矛盾、抉擇後才形成的。傳統大乘佛教的佛陀觀與傳統小乘佛教解脫道的佛陀觀大為不同。解脫道的佛陀觀認為，從時間維度看可以有多個佛，但是在同時的空間維度上只可有一個佛，即在現在只可有一個佛，但在過去、未來可以有很多佛，比如釋迦牟尼佛是唯一現在佛，在過去有諸佛，在未來有彌勒佛等。釋迦牟尼佛是在人間成就，最後在人間入無餘依涅槃。一般解脫道行者都取這個立場。大乘佛教不是這樣。大乘認為不僅過去現在未來三世有無量的佛，而且同時在無量世界有無量佛。也就是說，在一個度化域可有一個佛，但同時十方有無量度化域，可有無量佛，過去現在未來都是如此。佛有三身，即法身、報身與應身。法身指善法聚，報身是佛在天上成就的自受用身，是本位之佛身，應身是佛為度化眾生所示現之身。釋迦牟尼佛屬應身中的化身，是在人間示現成就，並在人間入滅的。這是大乘佛教共許的佛陀觀。

　　印順法師的佛陀觀依據的是人本的立場。他從阿含經上看到諸佛不是在天上而是在人間成就，隨即判定其他世界有無量諸佛，特別是佛天上成就這種說法，完全是一種宗教虛構。佛只在人間成就，而非天上，完全與大乘佛陀觀相違。因為在大乘中，人間的佛只是化身，不是本位的佛，本位的佛作為報身，定是在天上成就的。在此意義上，成佛只能在天上成就，但是在十方的度化域如人間，由應身佛去度化眾生。比如高級凈土如菩薩的那種凈土都是由他受用身佛去度化，而像娑婆世界這樣的凡夫土，都是由化身佛即釋迦牟尼佛來度化的。所以，大乘認為本位的佛在天上成就，在人間的釋迦牟尼佛只是化身佛性質，一種示現，像演戲一樣，扮給我們看，具體方式即從天下生、入胎、住胎、出胎、受欲、出家、修苦行、行中道行、降魔、成正覺、轉法輪，最後圓寂。這是在演戲，因為佛陀悲心大，要度化我們，扮作這個過程，但這個過程是假的。假是說它不是本位，佛在天上的成就才是真的，在人間只是示現。但印順法師認定諸佛成就在人間，在天上是虛構。換言之，釋迦牟尼佛才是真正的、活生生、實實在在的佛，天上的報身佛反倒是假的。

　　這樣，印順法師就把佛從天上拉到人間了，稱悉達多太子就是人間的太子，並非天神下凡，佛絕對是人成就的，是即人成佛，而且是在人間成佛。在這個意義上，佛是在人道裡面修成的，是人在人間轉變成的，也是人在人間入滅的。在這裡，人道包含人和人間兩個概念。佛在人間成和在天上成性質不同。在天上成就意味一切都是超越人間的，而在人間就不一樣，要受人間的各種因緣條件的限制，只是人中的聖者而已，不具天神的一切性質。

　　按照印順法師，佛的成就必有基本或者說保底的證悟，這是每一個佛都必須保證要實現的。比如對三法印所說的諸法實相即空寂相必完全證得，這種智慧定須絕對圓滿，這是底線。但是其他方面，比如說他的能力，關於其他事相差別的智慧，還有他的肉身的存在性，卻是受時空因緣的限制的。這意味，諸佛在最根本的智慧上必是平等的，但在差別智、勝能、壽量等方面必有不同。在人道中，釋迦牟尼佛的事相智慧、勝能、壽量等都要受其法則的制限。所以，釋迦牟尼佛實際經歷的是一個人的生老病死的過程，其生就是一個人的誕生，其死是一個人的死，其病痛也是一個人的病痛，沒有神秘性，絕對不是像大乘經說的是示現給別人看的。印順法師特彆強調佛陀的智慧要受緣起法則的調製。在阿含經和大乘經中，佛陀的無上正等正覺意味全知，不僅諸法實相，不僅當下時空里的現象，而且過去、未來的一切，都無遺了知。但是印順法師不這樣認為。佛陀的涅槃智是圓滿的，佛陀的實相智也是如此，但認知種種差別的事相智慧離不開緣起，而受緣起的限制，不是真正的全知，是在制限下的有限全知，即在可能的範圍內的全知。按照這種理解，釋迦牟尼佛是不知道我們現時代的種種事相，如電腦等等。

　　大乘佛教以佛陀為全善，純無漏性，但在印順法師那裡也是不可能的。佛陀的有限性要求也有有漏，也受苦的逼迫，身體的病痛是真實的。在傳統的佛陀觀中，佛陀是全知全善但不是全能的，即眾生之業佛陀不能直接轉，否則佛陀早就把我們拯拔出來了。但是印順法師將佛陀善、智與能力過分制限，刻畫出了一個實際上在佛經中也找不到的有限性的佛陀。結果，佛陀不再是超越三界的存在，只不過是人中的聖人，人傑，頂多是獨一無二的傑出，所謂人當中最傑出的人物。換言之，佛陀即使成就了佛果，也還是一個人，只是人當中一個特殊的人而已。在這個意義上，印順法師的佛陀觀是即人成佛的佛陀觀，可稱人佛陀觀。

　　再來看印順法師的佛性觀。這是對成佛的因的分析，這個方面很重要，因為眾生必須具備成佛的因才有可能成佛。他大致是這樣分析的。因為只有人道之人才有能力來修行佛法，所以真正的佛教是對人道安立的，也就是針對人間的人來安立的。佛經中強調人間作為修行之所有其優勢，印順法師更將其判定為最好甚至唯一的修行之所。因為天上太樂，畜生、餓鬼、地獄等下三途太苦。太樂了容易墮落，太苦了也無力追求真理與自由。不論太樂，還是太苦，均不易受行佛法，唯有苦樂參半的人間，知苦而能厭苦，有時間去考慮參究，才是體悟真理與實現自由的道場。我們經常在佛經里看到人身難得這句話，強調人身，乃是因為人身是修佛法的最佳道器。印順法師把這個思想予以了發展，強調只有人能夠真正修行，其他眾生不行，即唯人堪修。在他看來，人具有三大品格，這是其他生命形態無法比擬的：一是他具有內在德性，也就是道德力，能夠舍惡歸善；二是心智特別發達，正如我們常說，人是萬物的靈長，具有理性，有智慧以及反思能力；三是人能夠堅忍，也就是人具有意志，能夠堅持，為實現志向而堅忍不拔。由此三點人真正能夠承擔學佛大任的，其他都不堪能。所以他說唯人是修行之器，而且只有人間是學佛道場。[2]

　　這樣的判定意味印順法師對人性有個設定。印順法師的人性觀相當於對人性作了三分，即人性一定包含三種性：一是人眾生性，即人性中指向六道其他類眾生之性，二是人正性，即支撐人本位之性，三是人佛性，即人性中指向佛果之性。如果人這一生有不同的思想、言說和行為，就可以有不同的人性顯現出來，並能夠得到增長，最後感引或者成就不同的果。比如說你現在是一個正常的人，但如果你對身口意不予以護持，貪嗔痴發動，人正性與人佛性都會遭障礙或者遮蔽，而人眾生性現起，下輩子就要掉到下三道去了。但如果修習佛法，那就可以把你的人佛性顯現出來，而可趨向佛果。

　　但是印順法師的人性觀中的立足點是人正性。按照其意趣，人之所以為人，根本在於能夠做到保證自己的人正性，即保證人的本位。所以，作為人，至少要保人之位，以保持與佛教結緣的最大可能性，這樣，最低的程度是要修人之正行，即人正行。人正行就是五戒十善，修這些才能保證下輩子也能獲得人身，否則搞不好掉到下三道了。到天上也不是好選擇，因為天上享樂完了還得往下掉，仍不容易接觸到佛教。既然只有人間是道場，保持人身是最佳選擇，所以關鍵是人正性教育。但是印順法師並沒有像印光法師那樣，認為要弘揚儒家的東西，讓儒家來配合佛教的教化，而是認為佛教本身就有保證人正性的人天乘的這些法，即五戒十善。這就是要通過人道正行即五戒十善來保證人正性，保證人道不墮。

　　但印順法師建立這種人性觀，目的是基於人正性來進一步開顯、培養自己的人佛性，即通過人本大乘法，令人佛性得到顯發、成熟，乃至最後圓滿，而成就佛果。所以他通過對人性的設定就把成佛的根據即因建立了。換言之，這樣就通過人性觀建立了佛性觀，即人佛性觀。

　　最後看他的成佛之道。由人佛陀觀和人佛性觀，印順法師建立了即人成佛之道。雖然他否定大乘是佛親說，但這個成佛之道的基本理論要素大多採用大乘經里所說的那些大乘道的內容，當然加了一些限定，其中最重要的是以人身在人間成就人佛陀，即人中之佛陀。在這些限定下，他就把大乘修行的道次第搬過來了。比如說，皈依三寶，發菩提心，然後是修菩薩行。當然這其中還要開發大悲心，樹立空性見等。菩薩行是六度四攝。最後通過修菩薩行在人間即人成佛。這樣就形成了他所稱的「人本大乘法」。

　　 3、簡評

　　首先看印順法師「人間佛教」說的人佛陀觀。在此佛陀觀中，強調了佛陀是有限的，在存在性上、智慧上、能力上要受緣起法則的制限。如果從學術立場或一般不信佛者來看，這不是個問題，理所當然，但是印順法師是一個佛教徒，其有限性之說與佛經的佛陀觀並非一致，就凸現了內在矛盾。當然，在印順法師看來，與大乘經里不相一致，不足為奇，因為他本就不承認大乘是佛所親說，但與在他眼裡作為根本佛法的阿含經裡面的說法也不一致，問題就嚴重了。按照阿含里的佛陀觀，佛陀超越了生死輪迴，對一切的一切都圓滿覺悟，所以在存在性上、智慧上、能力上絕對是超越三界與眾生性的。佛陀有十種名號，就清楚地表明了佛陀的智慧、慈悲與勝德。特別是，佛陀作為無上正等正覺者，必是對過去、現在與未來的一切法如實、直接地認知的，絕無例外，不可能受到制限。而且，作為菩薩的悉達多太子，是從兜率天下來的，不可能完全是人性，也意味不可能是完全的所謂即人而成佛的。在此意義上，印順法師對諸佛都出於人間的理解，是偏頗的。所以在佛陀觀上，他並沒有回到佛陀本懷。

　　他的人佛性觀在佛教的視野里也難以成立。從阿含經里可知，人並不是唯一的能學佛的生命形態，而且人間也並非諸佛聖者度化眾生的唯一場所。諸佛聖者不僅在人道里開法會，也在六道中其他道開法會，比如釋迦牟尼佛在因位時也經常在別的道修菩薩行，以及行度化。如果其他道眾生不能受熏或者修學，那諸佛聖者就肯定天天在人道呆著，而不在其他道行度化，因為這會勞而無功。所以阿含里沒有說人是唯一的能學佛的生命形態。在阿含里談佛陀成佛了以後，為法尊重，沒有馬上出世弘法，待有天神祈請後乃允。這個天神善根深厚，但就不是人道之人！

根據阿含，悉達多太子並非完全屬於人道，也就是並非完全是人性，否則就應該為男女關係所生，但實際不是如此。在八相成道中，第一相就是天上下生，然後再入胎。如果真是要回到佛陀本懷，就應承認悉達多從天上下來，就有天性，而非純粹的人性。還有最關鍵一點，人性和佛性是相別的，而不應該將佛性作為人性的一部分包含在人性里。

因為作為人道或者人性，完全是用人本位的東西成立，而佛性裡面包含了很多超越人道的東西，就不能完全局限在人性裡面。如果把佛性完全局限在人性里，佛的一切的存在就不能超越人道。但實際上，從阿含看，佛陀超越了生死輪迴，也就超越了三界，包括人道乃至六道。因為生死輪迴是在三界內流轉，而不是在人道里沉浮。所以佛陀不僅超人道，而且超三界的其他一切道。但是印順法師認為佛性內在於在人性里，也就是說即使成佛，也超越不了人道，仍在人道內，這意味也就超越不了三界，也就不能真正解脫生死輪迴。在這個意義上，就沒有了聖道，只有世間俗道，與佛教的意趣正相違背。

　　印順法師的即人成佛之道同樣違背佛教意趣。成佛之道是能夠成就佛果之道，所以必須是要佛才有權利宣說，在印順法師許可為佛陀親所說的阿含經中雖然提到有佛乘，即成就佛果之道，但並沒有具體說明成佛之道的內容，即沒有具體安立成佛的道次第，而在印順法師否認大乘經是佛親說以後，大乘經中的成佛之道也就不被許可為佛陀直接安立，這樣，在傳統佛教中，也就沒有了直接源自於佛陀的具體成佛之道。換言之，大乘中的成佛之道既然非過來者佛陀直接安立，就是一種虛構，不是真正的成佛之道，因為其他非佛的聖者，以及凡夫善知識，沒有資格建立，即使有所建立，也不知最終指向哪裡。同樣，印順法師自己所安立的成佛之道，特別是其「人間佛教」中的即人成佛的成佛之道，就整體而言，在大小乘經典中都無據，更是一種虛構。試想，大乘經中的成佛之道非佛所親說，阿含經中又無具體的成佛之道，那印順法師所安立的成佛之道不論與大乘經以及阿含經有何關聯，都不可能是佛所親說，如何堪為成佛之道？如果成佛之道是誰都可以安立，那豈不成為了兒戲，成為了戲論？！

　　五、結論

　　印順法師作為一個學術家、思想家，取得了傑出的成就，但作為法師，也就是從佛教本位看，對佛教的影響正負參半，甚至負面影響更大，原因在於他對大乘的聖教量性的消解。因為大乘經非佛所親說，整個大乘道實際變得無據，而被瓦解了。這樣，現今所修的大乘道既然非過來者所安立，定非真實的能夠成佛的成佛之道，而是後人構造出來的宗教思想系統，這對整個大乘佛教的聖教量性構成了破壞，從而對大乘佛教的合法性構成了一種嚴峻挑戰。中國是大乘佛教興盛之地，這影響之大不可估量。

　　印順法師在其思想中顯露出信仰、學術、求真之間的矛盾，這使他作為佛教信仰者一方面認為大乘經非佛親說，另一方面又認為大乘經中的大乘道又是真正的成佛之道，前者反映了其學術立場，後者則體現出其信仰的維度。正是在不須佛親說就可安立大乘道的觀念支配下，印順法師建構出自己的成佛之道——即人成佛的「人本大乘法」，也就是其「人間佛教」說。但這按照佛教本位看，提供了一個凡夫妄造聖道的惡劣先例。在這個意義上，印順版的「人間佛教」思想就是一種相似佛教。這個時代為什麼相似佛教那麼多，關鍵在於佛陀經典失去了權威性，不再被視為聖教量。可以說，在印順法師的思想中，這種傾向極為明顯。

　　印順法師的佛教思想是對佛教予以矮化和俗化的一個典型。矮化、俗化是將學術立場，即人本或者經驗歷史觀應用到佛教信仰、佛教真理的領域而形成的結果。具體是通過消解大乘經的聖教量性，即否定其是佛親所說，而將大乘歸攝於阿含。這樣，全體佛教實際就建立在阿含佛教上。這是一種矮化。但事實上印順法師對阿含經中的的東西也並沒有真正遵守。最後不僅大乘，甚至阿含佛教都被平面化為了人道、人間、人之教，所謂的聖者也完全人化，而完全非聖道之教了。這是俗化。遺憾的是，本來是矮化或者俗化，但在印順法師心裡，卻變成了對佛教的合理化，以使佛教在世間立場中能夠得到更多甚至最大的辯護。這種發心是可貴的，但結果並不美好。換言之，自認為是護教的努力，卻成為了壞教的因緣，正所謂好心辦了壞事吧。

　　 可以這麼認為，印順法師的佛教思想是中國大乘佛教中最大的一次自我否定與自我重建，但其意義是負面居多。

　　 （載於《佛教與當代文化建設學術研討會論文集》，西北大學出版社2013年10月）

作者：華華
推薦閱讀：