關於泛性論

來自專欄論人類精神

弗洛伊德試圖把自我的本性奠基在性慾之中，並按照能量的概念，消除性慾所具有的特殊生理基礎，把它稱之為力比多，作為單一、根本的心理能量。

弗洛伊德這樣的做法使得他備受「泛性論」的責難，因為弗洛伊德完全可以把力比多視為單純的愛的能量，或使之脫離具體的生理基礎。「我們用力比多稱呼那些包含在愛這一詞之下的一切東西有關的本能能量」，但是他立馬又把它與一種直接的生理需求結合在一起，「我們用愛一詞所指的東西的核心，自然就是以性結合為目的的性愛。」

弗洛伊德堅持這樣做的理由在於「不願向怯懦屈服。人們首先在用詞上屈服，然後一點點地在實質上屈服。」

拋開這種理論所具有的爭議性，我們可以看到弗洛伊德的想法體現了康德式的普遍單一性與黑格爾式的具體普遍性的對峙。

「精神是塊骨頭」這一無限判斷讓觀念性的東西擁有其僵死的，毫無觀念性的軀體，我們誠然可以把它解讀為精神有一個物質基礎，或這種物質基礎正是精神是其自身的過程中所排斥出去的外化物。但是在這個命題中最直接的東西卻是最低級與最高級東西的重合，最低級的東西以其僵死性為最高級的東西提供了一個基礎，這種基礎或者也可以視為一種動力源。因為隨著這一命題，黑格爾剛要從認識理性轉向實踐理性。

普遍單一性是一種本質主義，它旨在拋開特殊的東西而直抵純粹的普遍性，這就使個體成為否定特殊而向普遍這一彼岸的無限追求。但是，在具體普遍性中，恰恰是特殊，本身已經是普遍的顯現，它是普遍的外化，或者說是普遍之現實化。

純化一種心理能量，使它拋開任何生理需求的特殊性，旨在尋求一種單純無辜的能量，不受任何特殊性的玷污。但是一副特殊的軀體，如何孕育一種純粹的均質的能量呢？

我們可以把它與自我的純粹性聯繫在一起，但這樣一來我們就無法接受，自我在其純粹的觀念性中是如何提供一種現實的動力的，而這種動力又為什麼幾乎決定性地受到軀體的影響。

誠然，我們也可以把對自我的維持視為這純粹的能量，但如果是這樣的話，那麼自我的存在的動力就僅僅在於自我保存。但這種自我的維持只能被視為追求的基礎，而無法被視為追求的目標。

黑格爾在精神現象學中突出的意圖在於把握慾望的無限性，這時慾望被理解為自為存在所欲獲得的自在的基礎，而物慾既無法擺脫慾望的匱乏，也使得自我從根本上受制。因此慾望的坐標轉向他人，轉向自我與他人的交互承認。但這裡尚缺乏對這一問題的回應：是否在單純的物慾中，也是根本慾望（承認）的一種片面的形式呢？如果按照黑格爾的一貫原則，那麼這是顯然的。即是說，慾望從根本上說，是與他人相關的。

精神分析從純粹意識的角度去考慮意識問題，也就是說，它排斥了從身體的機能去解釋意識的做法，而是從根本上說，立足於語言，精神分析壓根就是純粹的語言運用，而語言就是思

性慾在眾多的特殊生理需求中，也是唯一一種指向他人的慾望。這意味著，哪怕這種慾望指向他人是一種純粹自我的建構，那麼它也能夠在自然而然的成為自我建構的生理基礎，並作為其根本的動力因素。換而言之，在純粹的自我建構與觀念性和實在性的一種直接的對應這兩種看法中，就性慾問題，我們均可以取得一致的看法。

對泛性論的理解跟在其他許多地方一樣存在著某些歪曲，認為當某個概念超出了它原本的應用範圍之後，作為一個更高的普遍性還保有原來的含義。譬如在水是萬物的本原這一命題中，水就已經超出了其原本的範疇，而成為一種普遍的原質，即水被「去水化」了。

對泛性論的恰當理解在於，它是某種普遍的原質，但它又是自身中的某個特殊顯現，在這種顯現中，它狹隘化了自身，並造成與他者的區別，造成了一個無法被兼容的他在性。

當然，泛性論主要是一個靶子，誰也不願意站在這個位置來承受他人的攻擊。我們認為，之所以讓性慾處於如此特殊的位置，在於性慾指向了他人，是自我與他人交互關係中的實在性因素與動力因素。而我們下意識地抵觸這種看法，否定除了性慾之外，就是性慾的轉化與生化的觀點，一方面是因為它暴露了慾望的不一致，另一方面是感到許多單純美好或崇高的東西遭到了貶低。這兩者是一回事。

如果對性的壓抑是自我意識的基礎，那麼對「泛性論」的這種否定就可以視為弗洛伊德所謂的「倔強否認」，從根本上說就是性壓抑的一種體現。看起來是在反對一切被性化，但真正抗拒的是這種觀點試圖引入慾望的不一致，這種不一致對自我的同一性進行了摧毀。

慾望的不一致，類似於表象與本質的不一致。就像習慣從表象之中去尋找本質一樣，也容易認為表面的慾望的實質其實是深層的慾望。我們把道德以及社會秩序視為性慾的升華與轉化，這樣就很容易理解為，如此種種其實的根源在於性慾，都要回到性慾之中去。但按照黑格爾的邏輯來說，直接性的因素並不具有優先因素，表象比本質還更加本質。這個直接性的因素看似是在先的，但也是被揚棄的。黑格爾在歷史哲學中提到激情作為個體與理念的中介，但並沒有賦予這個激情是何種類型的激情。在精神哲學中也提到性別的分化為倫理的實在性提供了自然的基礎，或者說為人內部的倫理區別提供了自然的基礎。如果自我是有自由意志的，哪怕它擁有一個它不得不是但卻不能拒絕的基質，它也能夠憑藉此為自己開拓道路。如果我們顧慮的是，表面的美好是一種虛幻的自欺的東西，那麼我們就應該看到，對錶象的這種堅持，恰如黑格爾所說的正直的意識，它直接關切於善的正面性，而不顧及它與惡的交互作用，只願意從純粹的善的角度去否定惡的存在，而不顧及到善與惡這兩種對峙的相互關係及其轉化。這樣一種直接性的慾望誠然是自欺，是慾望的不一致，是對自我同一性的摧毀，但如果我們能夠洞悉到這種不一致，並且利用深層慾望這種無意識的動力因素，反過來使它不斷為表象提供動力，那麼它反過來就是屈從於表象而為表面慾望所捕獲的動力源泉。這也是為什麼拉康說穿越幻象之後的步驟是認同癥候的原因。

我們還要把握具體普遍性所具有的特徵，根本來說，它取消了普遍單一性蓄意否定而無法避免的特殊性，它並不是特殊與特殊的對抗。普遍與普遍的對抗才是真正且唯一的對抗。特殊化既是普遍的顯現，同時又是自身的窄化，它直接顛覆了自己的普遍性。這樣我們需要以另一個理論來彌補這裡所具有的缺陷，即定義的多中心理論。

定義從根本上說也是一種本質主義，它是康德在判斷中所建立的圖型，旨在提供一個完美的概念直觀，它能夠規定所有特殊的直觀。但這種完美的模型並不存在，它總包含著它所不能解釋的東西，或者有某種按照概念應被其所定義的內容卻與另一種定義交叉。

即不存在一個純粹依照其概念而顯現的概念直觀，那個被我們規定為理想的定義範式的是一個具體的普遍性，它把自己規定為中心，並把各種特殊的內容按照其距離圓心的遠近來界定它們對定義的符合程度。每個定義都是一個圓，不同的圓之間的衝突就是不同的普遍性之間的衝突。每一個特殊的表象都可以被建立為一個概念直觀。

但這並不意味著每一個特殊的對象都適合被建立為概念直觀，因為從根本上講，這是普遍性與自身的差別，而某些對象就其自身而言更符合理念。

這樣，我們就可以看到，在用單一的性慾及其轉化中，是如何存在著它所不能解釋的東西。這個東西就是死亡驅力