輪迴與時間性：緒論

來自專欄中二哲學

一.問題的發生

我們如何理解世界，也就如何理解我們自身。或者說，自身性如何被建構，世界也當以同樣的模式得以發生。但存在的不僅僅是自身和世界，自身本身又有著不同的「自身」作為其組成部分。世界也絕非僅僅是同一化的總體性本身，不同的時代里、不同的地域中、不同的語言環境和社會背景下，都有屬於其「自身」的獨特的世界圖像。在這不同的「世界」中，各種不同的自身又以無數種不同的方式被構建。是故「如來說世界非世界，是名世界」甚至「不可三十二相得見如來」。於是所有佛經的開篇皆是「如是我聞，一『時』，佛在『何處』」——任何意義都僅限於其發生的特定環境而言才是可能的，任何話語都是相對於其所處的特定語境而言才是存在的。這是佛陀首先要教導我們的，也是馬克思、尼采以及現時代諸多哲學家所共同要加以揭示的。

自身性與世界結構之間的同構關係，自黑格爾做出「主體即實體」的斷言以來已經被揭示得很明確。哪怕不從「心生萬物」、「境因心起」的角度，印度教的思想家們也早已認識到「大我」和「小我」之間的一致性。只有作為一種更為根本的存在模式不同方面，這種一致性才可以被進一步闡發：不論是世界還是自身，都只是作為「同一性（分別）」的總體化（集）趨勢的表現。這種表現本身，是根植在人類語言系統和認知模式之中的，所以佛家往往會將「虛妄分別」同「名言戲論」相提並論。而虛妄分別之所得已發生，便是由於「我執」的存在。這種我執根本上，就是最為同一性的概念化思維本身，是總可以也必須被意識設定起來的具備連續性的敘事模式，也就是佛家所講的「相續」。而這種連續性的敘事本身，必須是發生在時間當中的，或者說任何一種「相續」本身，都是從「我」當下出發才得以可能的。認識到自身與事物的同一性都是根植於「此在」當下的發生，諸法的分別也只是當下相續被扎染後的結果。此種思維方式，便是現象學所謂的「朝向事情本身」，也就是從意念分別到諸法畢竟空從而轉識成智的修行過程的理論前提。

本文所要揭示的，就是兩種思維方式的此種同構性，因此在方法論上將採用兩種模式：第一種，從此在當下的心續出發，與不同的文本進行對接，從而在不同對文本的當下理解中展示其相同理論取向；第二種，從文本出發，將其闡釋為當前時代的意識結構與心理狀態，從而揭示其所能帶來的實踐價值。唯有將文本作為「此時時刻的我」與「我所生活於其中的時代」兩者之間的中介，發生在本文中得以被對比的「結構」，才不是單純地某種孤立的概念或理論，而是概念之間的連接方式，和理論與其可以聯繫到的現實意義所共同構成的關聯模式。

輪迴思想作為大乘佛教教義理論的重要組成部分，必然是和其整個系統中其他思想相一致的。不論古今中外，凡是對於大乘佛教理論有所了解之人，皆無法否認其教理教義的廣博深刻。就思辨層次和對宇宙人生至理的探索高度而言，大乘佛教無疑置身於人類文化的最頂峰。奇怪的是，既然大家都承認大乘佛教蘊含著深刻的哲理性和思辨性，何以卻認為輪迴思想僅僅只是對於印度傳統宗教的一種繼承？如果輪迴思想與佛教最重要的無我思想相矛盾，那麼為何佛陀不放棄輪迴？如果成許輪迴只是為了隨順印度本土信眾的需要，何以大乘佛教發展到世界各地都不曾放棄輪迴思想？本文所要說明的是，大乘佛教輪迴思想並不如很多人認為的那樣僅僅是一種宗教迷信或是不可知的神秘觀念，更不是對於印度傳統宗教教義保守的繼承，它的建立既有著深刻的哲學內涵，更是作為佛教哲學重要的組成部分是一種必不可少的理論支撐。大乘佛教輪迴思想的形成與發展，不但對於當時接受了大乘佛教信仰的地域文化有著深刻的影響，其所揭示的哲理內涵更是對現今社會的人們有著同樣極具價值的指導意義。它不但可以糾正當代虛無主義盛行的社會氛圍，也可以緩解我執深重的現代人對於失去和痛苦的恐懼。它是讓我們從渺小的自我和短暫的當下超脫出來的橋樑，是偉大的佛陀和所有傑出的佛教智者們留給我們的豐厚的精神財富。

二.相關研究綜述

首先，國內對於輪迴思想的研究基本上只是將輪迴看作是一種宗教信仰，是佛教對於印度傳統宗教觀念的簡單繼承，而關於佛教輪迴思想的獨特哲理內涵幾乎沒有什麼深入的研究，所以大部分對於佛教輪迴思想的研究是和印度傳統輪迴思想不加區分的，即便試圖去區分，由於出發的視角仍是實體主義的，所以必然在解釋「無我」與「輪迴」的關係上會產生錯誤的解讀：

呂澄在《印度佛學源流略講》一書中，就有這樣的描述：「釋迦在其四諦學說里，貫穿著他不徹底的宇宙觀。」而這種其所為的不徹底的宇宙觀的表現之一就是「他一面否認自我的存在，同時有肯定業力的作用（肯定業力，是他無法解決現象是什麼決定的這樣一個問題）。婆羅門的業力說，是同輪迴結合的，釋迦既否認了輪迴的主體，那麼輪迴還有什麼意義？這是釋迦學說的內在矛盾。」由此我們可以很清楚的看到，呂澄作為頂尖的學術研究者之所以會犯如此低級的錯誤，主要原因就是他用了一個他自己都不知其所然的「主體」概念。何以現象必須「是」什麼？對此種必須從「存在者」的角度去理解所謂的「外部世界」，這樣一種必須堅持一個「是」、非要追逐那作為同一性的「我」的思維模式，其本身就是佛陀極力去破除的，所以用佛陀沒說清楚「是什麼」的問題來說佛陀思想的不徹底恰恰最有效的說明了常人普遍的（即便是最傑出的學者也不可避免的）建立在「無明」之上的顛倒妄想和意念分別。至於他還說什麼佛陀從人生的角度解決不了宇宙萬有的這裡根源此類言論，當然也就根本不值一駁了。

類似的研究還有很多，比如黃心川在其《印度哲學史》中說：「原始佛教認為世界上除了相依相待所謂業惑緣起的理論外，並沒有作為獨立存在的『我體』。但佛教這個理論聯繫到輪迴流轉、業果相續時就發生了矛盾，因為有情生命是依緣而起並且處於經常不息的演變之中，那麼生命的連續是以什麼為它的主體呢？是誰在造業？誰在受果？誰進入生死輪迴？又是誰要求超脫生死輪迴呢？」看看，又是「主體」，不知道近代的學者們和這個概念有什麼過不去的坎，非要用一個西方哲學近代以來才發明出的，又早就被西方哲學自身所揚棄了的概念來批判佛陀兩千年前的洞見。黃心川的問題其實很好回答，誰在輪迴？就是黃心川在思考這個問題之時，其當下心續中非要要求有一個「誰（同一性）」作為「什麼（實體性）」的承載這一愚蠢的想法本身，和其對於這種想法的執著。那麼後面誰修行，誰解脫，誰涅槃，當然都很好回答了，趨向解脫的，就是那對於「既然壓根就不存在一個『誰』」此一「無我」思想的「明了（凈念、真如）」本身。

為了表示筆者所言，學界對於佛教輪迴思想深入研究的極度欠缺，這裡再舉一些例子：

姚衛群在《印度宗教哲學概論》中，雖然認識到原始佛教是不設定輪迴主體的，但其在後來對於部派和大乘佛教思想得描述中，又再一次的使用了「主體」這一概念作為「輪迴」和「業報」基礎。這既說明他沒有理解，為何原始佛教不需要設定「主體」就可以成許輪迴。也更加沒有認識到，後期佛教部派分立和大乘佛教的出現從來都不是對於佛陀「不徹底」的思想進一步的發展和彌補，而正是為了對治眾生越來越多的不斷加深的對於「世界是什麼」這種虛幻的問題的執著，從而所採取的諸種不同治療方式。佛陀所創立的佛教思想，從一開始就把對於語言和抽象思維的批判性反思納入到了其基本教義之中。而當今學者卻不看重其思想的朝向和動機，只從固化了的文本中來解讀佛教思想，當然是荒誕可笑漏洞百出。

然後，姚衛群教授在其所著的《印度婆羅門教哲學與佛教哲學比較研究》和《佛教與印度哲學研究》兩書中，依然貫徹著類似觀點：「但講輪迴與解脫就要回答是誰由於造業而如輪迴？誰……？誰……？無論是輪迴還是解脫中都涉及一個主體問題，即需要一個對有情的行為後果負責的主體？」，「早期佛教對於輪迴主體的問題是迴避的，或講得很含糊，，強調『無我』。然而佛教輪迴以至涅槃的理論都要求回答是誰輪迴或誰超脫輪迴的問題。」「大乘佛教在論述其理論時，一般也講早期佛教時提出的『無我』觀念。但一些文獻對『無我』做了範圍的限定，在某些範圍內則認為是有『我』。還有一些文獻提出的一些概念與婆羅門教的『我』至少形式上極為接近，如『如來藏』概念和『阿賴耶識』概念等。」對於此種非得將佛教思想理解為一種靜止不動的「在那裡」的「存在者」，而不是此在心續中當下的發生所引起的諸種謬誤，實在不需要多加辯駁了。

以上研究基本上概括了現階段中國佛教研究中對於「輪迴思想」的一般解讀方式。

當然，其中也有例外：比如海波和王欣的《輪迴觀念範式轉換的邏輯內涵》一文，就將輪迴思想的外延加以擴展，從而有效的從歷史發展和文化建構的角度解豐富了輪迴觀念的內涵。所以此文雖然依舊還在用主體性的話語範式去限定佛教輪迴思想，但比起前面的諸多研究者，要有很大的進步。其文中所蘊含的多緯度的輪迴視角，再向前一部，便可以打破固有那種認為「輪迴」必須是一個什麼，然後我們通過更多的同一性的概念和邏輯去對其加以分析的研究方式，在對多維本身進行歷史性分析再藉助後現代差異化理論來消除深入腦海的主體性幻覺後，才有可能接近佛教輪迴思想「真正的」意蘊所在。

脫離了中國現代佛學思想研究這個領域，當然也有很多值得筆者參考的文獻資料：

索甲仁波切的《西藏生死書》與陳兵居士的《佛教生死學》兩本著作，作為從佛教內部視角對於生死輪迴的說明，印證了筆者的諸多想法，其中很多思想，如以現代哲學為坐標系加以「換算」，就是本文很多內容的來源。

而高野優紀的《藏族輪迴思想及其民俗研究》與侯慶先的《輪迴與超越：藏族傳統生死觀研究》兩篇文章，提供給了筆者除自身田野調查之外關於藏族民俗和輪迴觀念更加豐富的資料。為本文的形成，提供了很多可供參考的現實材料。

李海波的《死亡學視野中的中國佛教死亡觀研究》，不但提供了很多關於中國固有的死亡觀念與佛教視生死為輪迴的死亡觀念，兩者之間的對比，也啟發了筆者從死亡的角度對輪迴思想的哲學內涵加以揭示的切入點這一寫作思路。但現代中國人的死亡觀，很大程度上其實既不同於中國文化原生的死亡觀，也與佛教的輪迴思想截然不同。揭示這種不同的根源所在，便是本文重要的線索之一。

外國學者關於佛教輪迴思想的研究，最直接的對於佛教輪迴思想的探討，來自榮格。在《原型與集體無意識》中收集有專門一篇關於「輪迴」的講座，在該講座中榮格一開始便將輪迴的含義分為了五種，分別是：轉世、重生、復活、再生和參與轉變過程。此後，在將輪迴作為一個整體與「個體化」之間做出區分之後，其所闡明的從個體化人格與意識只不過是更大的「無意識」的一部分，從而將「輪迴」作為心理事實而加以把握的觀點，實則已經十分的接近佛教本身的輪迴思想。而在其《西藏度亡經》一文中，不但對佛教獨有的中陰觀念做出了十分形象的心理學解讀，更是通過此種解讀深刻的對比了藏傳佛教經典中所蘊含的生死觀與現代西方人對此問題認知的不同之處，十分具有啟發意義。

三.「輪迴」的詞源考察和詞義辨析

1.印度佛教的「輪迴」

輪迴，《辭海》中解釋為：「1.循環不息。2佛教名詞。譯自梵語Sa?sāra。亦稱『六道輪迴』。原意是『流轉』，為婆羅門教主要教義之一。佛教沿用並發展，說一切有生命的東西，如不尋求『解脫』，就永遠在的『六道』（天、人、阿修羅、地獄、惡鬼、畜生）中生死相續，無有止息，猶如車輪轉動不停，故名。佛教以此解釋人世間的痛苦。」

姚衛群的《印度哲學宗教概論》中寫到：早在吠陀時期，便已經有了對「死後世界」的描述。到了奧義書時期，輪迴的觀念正式的形成。具有代表性的，就是「五火二道」之說。所謂「五火」，是指人死後到在出生的五個輪迴階段，即人死被火葬後，先進入月亮；再變成雨；雨下到地上變成食物；食物被吃後變成精子；最後進入母胎出生。所謂的「二道」是指「神道」和「祖道」。「神道」是人死後進入梵界，不再回到原來生活的那個世界中來的一種道路；「祖界」是人死後根據「五火」的順序再回到原來生活的那個世界中來的道路。

奧義書思想家已經明確區分輪迴狀態的好壞：「此世行善者將得善生……此世行惡者將得惡生」，行善一般即指遵循婆羅門教的種種規定，盡各種姓應盡的義務，學習婆羅門教的教義，最高的善就是認識梵我同一；所謂的作惡，即是與行善的情況相反。許多奧義書思想家再論述輪迴觀念時，明確提出了輪迴的主體，即所謂的「我」或「阿特曼」的概念。「我」是人生命現象中的主體，是業報的造作者和輪迴中善惡結果的承受者。輪迴的主體在奧義書中也被認為在本質上是宇宙或萬有的本體——梵。這種思想，後來被印度正統流派哲學所發展、改造，但基本變化不大。

根據孫晶在《印度吠檀多哲學史》一書中的描述：「輪迴的梵文為Sa?sāra，是由一個動詞詞根√sr加上sam所構成的陽性抽象名詞。在《梨俱吠陀》的早期，√sr並沒有具有宗教輪迴意味，只是表示事物的流逝、流動。到了《梨俱吠陀》的晚期，輪迴（Sa?sāra）一詞開始了在宗教意味上的使用。」孫晶老師接著總結說：「輪迴就是人在肉體死亡之後，他還有一個精神主體（靈魂）不死，根據他在生前所造業的情況，即受白業（善業）或黑業（惡業）的潛存不滅的影響（熏習），或到天國成神或重新變人或成為非人的獸類以及打入地獄。承認輪迴必須要解決兩個問題：第一，承載輪迴的主體是什麼的問題；第二，輪迴的去處問題。」

那麼印度人一般如何來解決這兩個問題呢？關於輪迴的去處，同書中說道：「在吠陀年代印度火葬便成為習俗，印度人相信，火神阿耆尼（Agni）能夠使死去的人移民到天國（閻摩王國）去……《梨俱吠陀》詩人們認為，人死後一定會有一個去處，因此，他們創造了一個專管人類亡靈的神——閻摩（Yama），閻摩王國就是人死後的去處。但是並非所有的人死後都可以去閻摩王國的，因為閻摩王國是天國，只有在生前行善業（karman，羯摩）的人才能去，而生前行不善業（akarman）的人就要下地獄了。」。但去了天國之後一切就結束了嗎？不。伊利亞德在《世界宗教思想史》中進一步描述到：「死後靈魂在天國中的存在，固然是獻祭者儀式行為所帶來的後果，但當他在有生之時所有其他行為的結果又在哪裡呢『實現』呢？……他在生時的無數行為必須要有結果，換言之也就是必然會在新的存在形式里『實現』，無論是在人間還是在另一個世界。……這就是靈魂轉世的規律，即輪迴（Sa?sāra），這個規律自從被發現以來，就一直支配著印度宗教和哲學思想，無論是『正統的』宗教，還是如佛教和耆那教之類的異端。」

有了輪迴，便可以設想出沒有輪迴，解脫思想也就隨之出現了：「輪迴與解脫的思想是伴隨著輪迴業報思想共同產生的。……輪迴的真實原因並非是人的身體，而是與自我無關的屬性所發出的喜怒好惡等的心理作用。為了讓人們從生老死苦中解脫出來而達到不死，就必須克服那些不好的屬性。」

那麼到底如何實現解脫呢？「婆羅門教即印度教信奉奧義書的輪迴學說，他們認為：人這種個體具有兩種性質，一為『生滅之我』，一為『不死之我』。作為肉體的人，是有生死之便的；而作為個體的靈魂的『我』則是不滅的，它是承受輪迴的主體。前者其實並不是實在的，只是後者的幻仙之物而已。」如果可以斷除生滅之我，只留下不死之我，當然也就擺脫了回輪迴的限制。

關於輪迴主體是什麼？陳兵居士在《佛教生死學》中有很好的論述：「是誰在舍故取新、舍此取彼，不停的遷移住處、更換衣服，從這個身體出來又進入那個身體，做輪迴中的主體和承受者呢？《奧義書》和《薄伽梵歌》回答：是阿特曼（Atman）,即自我，佛典中漢譯為『我』，其原意為『生氣』，引申為自在者、自作主宰者，指人的自我意識或意識的主體、心靈的內核，近於柏拉圖、基督教等所說靈魂。自我，被認為是生死輪迴中的不生不死、不變不滅者。」

那麼「自我」何以一方面有生有死，另一方面卻又永恆實存呢？「吠檀多哲學認為自我與宇宙理性或宇宙靈魂——大梵（Bhrahman）,本是一體，謂之『梵我一如』……自我本來超越生死輪迴，眾生之所以受生死輪迴之苦，只因為被愚昧（無明）和物質慾望所蒙蔽，不識自身中有不死的主人翁自我，不知此自我與大梵同一，若按婆羅門教的奧義修行，控制物慾，以苦行、瑜伽調製自心，向內認識自我，便可永斷生死輪迴，超出三道四生，死後進入解脫、極樂的永恆境界，這種境界稱『涅槃』（Nirvana）,是當時印度多種宗教共同追求的人生究竟歸宿。」

佛教一方面繼承了婆羅門教的輪迴觀，但同時否定了其中作為輪迴主體的「自我」的存在。建立在「無我」立場之上的輪迴，其實並不是對於原本印度教輪迴的一種繼承或顛覆，而恰恰是對這種建立在肯定自性的前提下所產生的輪迴觀念來源的揭示——並不是有了自我而後才有輪迴，而是只有在輪迴中才可以設想出自我的存在。這些，將在下文具體展開，此處從略。

2.其他類型的「輪迴」

有意思的是，輪迴觀念並不是印度文化獨有的產物，按照托卡列夫在《世界宗教簡史》中的一個推測，這種觀念可能是雅利安人早已有之的「冥世」觀念與原住民部落中轉生的圖騰崇拜觀念相結合的產物，普遍存在於整個西方。而關於「轉世」的觀念，甚至可以在對愛斯基摩人、古凱爾特人和美洲的一些原始部落的描述中也可以找到其蹤跡。即便是在以理性著稱的古希臘思想中，也同樣蘊涵著的對於「輪迴」的信仰。赫麗生在《希臘宗教研究導論》一書中介紹：「俄耳甫斯教徒的靈魂提到的第一條教義就是：『我已經從那悲傷疲憊的輪子里飛出。』把生存看作『輪子』，表示生命是永無休止的循環，而靈魂被鎖在生命的牢籠里。它要極力擺脫生存的紛亂和勞累，最終找到安寧。這種輪迴觀念對我們來說並不陌生，它和佛教的象徵手法並無二致。希羅多德明確的說，埃及人最早提出靈魂不死的觀點，他們認為人死後靈魂可以有各種各樣的轉世。他還說希臘人從埃及人那裡引入了靈魂不死的觀念。對柏拉圖來說，『自古以來就有這樣的說法，「這個世界」的人的靈魂來自「那個世界」，他們還會回到「那個世界」，然後又從死者中復活。』這確實是一種非常古老的說法或教義。……畢達哥拉斯最先提出：『靈魂隨著不斷變化的需要之輪轉動，時而黏附在這隻動物身上，時而黏附在那隻動物身上。』……逃離肉體的墳墓、逃離永無休止的『輪子』，逃離渾濁的大海，這一觀念縈繞在俄耳甫斯教徒的腦海里，縈繞在柏拉圖的腦海里。」

在漢語文獻中，現能查到的對於「輪迴」一詞最早的運用，是南北朝時期梁武帝《凈業賦》中對於塵世苦難和人性軟弱的感嘆：「輪迴火宅，沉溺苦海，長夜執固，中不能改。」自南北朝一直到現代，輪迴的觀念便不斷出現在各種文學作品與民間傳說之中，從原本經由佛教傳入的外來觀念演變成為根植於漢族文化中我們自身文化的一部分。是故，常有父母在感嘆子女不爭氣和表達自身失望之時，總是會情不自禁的說出：「不知上輩子造了什麼孽，生出你這樣的不孝子。」正是在這種生活中隨處可見的無意識的言語中，體現出了輪迴觀念已是如何的深入到了漢民族人們的心中，紮根在了中國文化的最深處。

不論是《西遊記》之中的唐僧作為金蟬子的轉世，還是《紅樓夢》中的天鷹使者和賈寶玉，都是中國人很熟悉的輪迴觀念的承載者。也許有人會說，這是佛教傳入後所帶來的影響，本身也應該看作是印度的輪迴觀念的一種發展。但何以這種觀念會深入到我們文化的方方面面，本身仍是一個值得思索的問題。考察漢民族的傳統信仰，似乎大多雜亂無章，因此被稱為「彌散性宗教」。但無論是祭拜天地山川還是菩薩鬼神，總有一種情節彌散在漢族人傳統的信仰之中，那就是「回歸」。很多人都意識到這種「回歸情結」是和漢族人對於家的眷戀和依賴分不開的，但何以漢人如此的戀家卻似乎還是一個需要被澄清的問題。不論是費孝通的差序格局、熟人社會還是梁漱溟相對於西方集團生活所提出的「倫理本位」都還只是從一個層面對比兩種現象的不同，而沒有揭示出促使中西文化之所以如此不同但又一起在整個「人類文化」這個共同體中生髮出來的根本原因。

其實，這種差異並不難理解，普遍烙印在傳統漢族人觀念里的「回歸」情節，歸向的不是什麼具體的族群與組織，而是一種更為廣闊的秩序。就如同我在後面試圖說明的那樣：「較小的周期必須在更大的周期中才可以確認自身的存在。」不論是事物還是人，一個之所以可以為一個並不是相對於另一個而言的，只有在更大的周期性系統之中，同一性才得以可能，「一」才可以被指認。當下的某個我之為我必須在一個人的一生中被定位，而一個人之所以為「一個」人也必須在更為巨大的親屬或社會關係中被定位。

正如只有在相對於一年之時，月和日才可以被確立，而不是相反。這就是西方形而上學發展到後期所帶來的最大的影響。人們總是認為世界是由簡單構成的複雜，其實更準確的說法是，世界是由複雜化約成的簡單。

人們很容易設想，太陽的一起一落就是一個周期，三百六十五次重複，就是一年。問題就是在相對於什麼而言，發生了「一次」升起，「一次」降落？為什麼三百多次重複，就是另一個更大的東西。更簡單的描述是這樣：如果讓你描述一秒鐘是多長你會怎麼描述？是一千毫秒，還是一分鐘的六十分之一？現在人活在分與秒之間，也就是說，所有的周期性活動是以分和秒為單位發生的。最常見的例子是，大部分人平均而言每隔幾分鐘就會拿出手機來看一看。正是在這種無意識的強迫性重複中，人們當下狀態才得以在更廣闊範圍的人格（自我同一性）中被定位。漢族人對於家的依賴和西方人對於個體性的堅持，根本上是發生在不同系統周期中的定位模式的不同。

中國文化並不是像梁漱溟說的那樣「早熟」，只不過是中國文化在現代以前的較大的歷史周期中沒有發生深刻的斷裂。當然，這種斷裂也僅僅在西方發生了，而促使其發生的根本性因素，正是工業革命等生產技術的普及。

李澤厚在《說巫史傳統》中將儒家傳統觀念追溯到原始的巫文化是很有見地的，正是通過絕地天通，自然的周期性方得以與社會的周期性得到區分。但其實不只是中國文化，西方文化的發展脈絡也可以通過這種追尋來的得到解讀。

那麼，回歸和輪迴的關係是什麼？簡單來講——回歸就是輪迴。中國人的生，從來不是某種具體生命的出現，而是廣義存在形式的持存和變易，故有所謂「大易生生」之說。如果我們將輪迴輪看作「死後可以再生，並且此生也是一種再生」，那麼莊子鼓盆而歌所感嘆的由氣化生後復歸於氣的表述當然也是輪迴；儒家的「留取丹心照汗青」、「立德立功立言」之說當然也是一種輪迴，只不過輪迴的不是靈魂或者實體，而是高尚的道德品行和人格典範。

所以，中國人說死，也並不意指一種結束，而是一種完成。那是在天下、國、家一環又一環的周期中，被完成了的又一次歸復。

之所以說這麼多似乎和佛教輪迴無關的東西，無非是因為意義只能發生在對比之中，而對比要想明確，就必須找到準確的「中介」作為連接。本文藉以鏈接當下理解和輪迴觀念的中介，即是時間性的歷史化發生，而對這一中介的具體運用則是主要以哲學的方式來進行，並容納進不同的歷史構建和學科範式之中的。下面簡要的對於輪迴觀念的來源的梳理，所突出的並不是「輪迴」本身的客觀含義，而是方便本文語境中，「輪迴」觀念的進一步明晰。

大乘佛教輪迴思想最重要的一個特質，就是分清楚任何概念都僅僅是此在心續中抽象化的活動，而不是任何具備純粹客觀性的對象。正如同我的時間不同於他人的時間，輪迴在此處的含義，也絕不可能和彼處同一。以下的敘述，比起重視客觀性的歷史梳理，更傾向於一種主體化模型的構建。目的，實在對大乘佛教輪迴思想本身的一種差異化發生的解讀中，更進一步的明確輪迴與時間性在當下心續中的關聯。

推薦閱讀：