論儒家自然哲學的天道時序觀及其生態意義

論儒家自然哲學的天道時序觀及其生態意義

——以《易傳》為中心

[來源：《周易研究》|發布日期：2012-11-29]

　　儒家的「天道」是天地萬物運行的總體過程、性質和規律。儒家自然哲學的天道觀在《易傳》中得到了系統的表達，內容十分豐富。「一陰一陽之謂道」和「通」是對天道運行機制的說明；「和」是對陰陽二氣的運行狀態的描述；「生生」是對這一過程的總體性質的描述，是宇宙的合目的性。本文以《周易》經傳為線索，利用歷代對《周易》的解釋、尤其是朱子的解釋，著重從總體性和時間性兩個方面說明儒家的天道觀，以發掘其生態哲學意義。

　　一、天道及其性質種種

　　(一)萬物的演化與道體的流行

　　關於天地萬物的演化，《周易》提出了「太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」的過程。孔穎達解釋說：

　　太極謂天地未分之前，元氣混而為一，即是太初、太一也。故《老子》云：「道生一。」即此太極是也。又謂混元既分，即有天地，故曰「太極生兩儀」，即《老子》雲「一生二」也。不言天地而言兩儀者，指其物體，下與四象相對，故曰兩儀，謂兩體容儀也。「兩儀生四象」者，謂金木水火，稟天地而有，故云「兩儀生四象」，土則分王四季，又地中之別，故唯雲四象也。「四象生八卦」者，若謂震木、離火、兌金、坎水，各主一時，又巽同震木，乾同兌金，加以坤、艮之土為八卦也。①

　　可見，照孔穎達的解釋，太極是天地未分之前混而為一的元氣。元氣既分，則為天、地，這是兩儀。四象是金、木、水、火四種物質，比五行少「土」。孔穎達解釋說，這是因為土是五行中最為根本的元素，分主四季，所以不必單獨說。四象生八卦，震卦屬東、木，離卦屬南、火，兌卦屬西、金，坎卦屬北、水，孔穎達說，四卦分主春夏秋冬四季。巽卦同震木、乾卦同兌金，坤、艮屬於土，這樣合為八卦。

　　孔穎達的解釋未免繁瑣。董仲舒曾經對於天道的變化過程作了一個類似於橫截面分析的簡潔說明。他說，「天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。」②宋初周敦頤在《太極圖說》中提出了「無極而太極」的生化過程。儒家所說的天地變化過程基本上是一氣、二氣(陰陽)、五行、萬物這樣一個過程。程朱提出「道體」的概念來說明天道的總體過程。《論語》記載「子在川上曰，『逝者如斯夫』」。程子認為，孔子這是在感嘆道體流行不已。他說：

　　此道體也。天運而不已，日往則月來，寒往則暑來，水流而不息，物生而不窮，皆與道為體，運乎晝夜，未嘗已也。是以君子法之，自強不息。及其至也，純亦不已焉。③

　　朱子贊同程子的看法，認為天地大化流行，往者過，來者續，沒有一刻止息，這是「道體的本然」：

　　天地之化，往者過，來者續，無一息之停，乃道體之本然也。然其可指而易見者，莫如川流。④

　　程子、朱子所說，可謂至當之論。

　　(二)「變易」、「不易」與「簡易」

　　《易傳》是描述天道的儒家典籍。「易」既指《易傳》那本書，也指天地萬物的變化過程。《易傳》中的語言具有兩重意義，一是描述天地萬物的變化，一是說明筮法。「易」作為對天地萬物運行過程的描述就是天道。鄭玄說：「易一名而含三義，易簡一也，變易二也，不易三也。」(《周易正義》，第7頁)孔穎達也說，「易一名而含三義，所謂易也，變易也，不易也。」(《周易正義》，第7頁)簡易、變易、不易同時也是天道的規定性。變易是宇宙過程的基本內容。誠如孔穎達所說：「夫易者，變化之總名，改換之殊稱。……謂之為易，取變化之義。」(《周易正義》，第7頁)變易是陰陽二氣運行的結果。宇宙無時無刻不處於變化之中。天地萬物生生不息，四時代謝更續不已。《易緯·乾鑿度》說：

　　變易者，其氣也。天地不變，不能通氣。五行迭終，四時更廢，君臣取象，變節相移，能消者息，必專者敗，此其變易也。(《周易正義》，第7頁)

　　鄭玄採用《易傳》的說法，具體說明了變易的內容。他說：

　　《易》之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。此言順時變易，出入移動者也。(《周易正義》，第7頁)

　　變易中也有永恆不變的因素，此即「不易」。鄭玄以《繫辭》的「天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣」來說明此。《易緯·乾鑿度》說：「不易者，其位也。天在上，地在下。君南面，臣北面。父坐子伏，此其不易也。」(《周易正義卷首》，《十三經註疏》，第7頁)這是指參與變易的元素的地位的固定來說明不易。其實，在我們看來，易的過程中的穩定性、恆常性也是變易中的不易。比如，春夏秋冬四季的交替是變易，但四季都有其穩定性，不會錯亂，不會出現春季之後就是冬季。四季變化的穩定性也是《周易》的不易。孔穎達引周簡子語指出，「不易者，常體之名。有常有體，無常無體。」(《周易正義卷首》，第7頁)

　　所謂簡易，有兩方面內容，首先是指天道生生的變化過程僅需陰陽二氣兩種元素，不必更多，萬物都在氣的運行過程中獲得自己的規定性或同一性。其次是指陰陽二氣和合生成天地萬物，是一個自然的過程，不需要神靈，也不必聖人干預。這些都是天地萬物運行過程的簡易。簡易是天下萬物的道理。「易簡」來自《周易》本身。《繫辭》說：「夫乾，確然示人易矣；夫坤，聵然示人簡矣。」「易則易知，簡則易從。」鄭玄認為，「此言其易簡之法則也。」(《周易正義卷首》，第7頁)⑤對於易的簡易性質，《易緯·乾鑿度》說：

　　易者，其德也，光明四通，簡易立節，天以爛明，日月星辰，布設張列，通精無多，藏神無穴，不煩不憂，淡泊不失，此其易也。(《周易正義卷首》，第7頁)

　　根據鄭玄的注釋，「通精無門，藏神無穴」是說「天下之性，莫不自得也。」⑥「光明四通，簡易立節」是說易「寂然無為」。⑦這同於《繫辭》所說的「易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故」。「簡易立節」《緯書集成》作「傚易立節」，「傚易」，鄭玄注釋為「無為」。關於「不煩不憂，淡泊不失」，鄭玄解釋說「未始有得，夫何失哉」？⑧孔穎達也明確指出：「『不煩不憂，淡泊不失。』此明是易簡之義，無為之道，故易者易也。」(《周易正義卷首》，第7頁)所謂「無為」、「自得」，都說明自然不是一個有意志、有目的的過程。這與《易傳》的「顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂」意思相同。同時，「自得」、「無為」也表明，自然是一個自我圓滿的系統，不需要外在神力的推動。總之，簡易就是自得、無為、不需要外在的神靈作用。

　　(三)剛健、恆久與無私

　　《乾·象》說「天行健，君子以自強不息」；《坤·象》說「地勢坤，君子以厚德載物」。天行、地勢都是對天道的說明。健是剛健。天道具有剛健不已、運行不息的特性。萬物以及人類都以天道的剛健不息為必要條件而得以生存。天道的這種特性得到了人們的讚頌。據《禮記》記載，魯哀公問孔子，君子為什麼以天道為貴。孔子回答說：

　　貴其不已，如日月東西相從而不已也，是天道也。不閉其久，是天道也。無為而物成，是天道也。已成而明，是天道也。⑨

　　孔子此語說明，所謂不已，是天道運行不息，像日月那樣相從不已；所謂不閉，是暢通。《恆·彖》指出，「天地之道，恆久而不已也」。這說明了天道的永恆性。「恆」也有穩定的含義，永久而穩定是天道的特徵。《恆·彖》接著說，「日月得天而能久照，四時變化而能久成，聖人久於其道而天下化成。觀其所恆，而天地萬物之情可見矣。」(《周易正義》，第47頁)這是說，在恆久的天道之下，日、月得以永遠地照耀大地，四季得以永遠地交替變化。聖人藉助於恆久的天道而化成天下，所以，恆而久是天地萬物的實際情況。

　　天道自然無為，因而又有無私的特點。也就是說，天道對於萬物沒有任何偏向，一視同仁。在《禮記》中，孔子說，天地有三種無私的特點，即「天無私覆，地無私載，日月無私照。」⑩這表明了天道的公共而普遍的性質。《繫辭》更為自然地說，「鼓萬物而不與聖人同憂」，就是說，天道發動、引起和化育萬物，卻不像聖人那樣「憂以天下」。這正表明了天道自然運行的特點。《中庸》說：「誠者，天之道也」。據孔穎達的解釋，天道誠信地把自己的特點通過四季表達出來。四季的運行表達了天道的穩定性和恆常性。後來理學家的解釋一方面肯定天道的穩定性，又進一步把誠與人性聯繫起來，比如張載說人性和天道的統一是誠：「陰陽合一存乎道，性與天道合一存乎誠」，(11)「天所以長久不已之道，乃所謂誠」。(12)他又主張人與天道的感通是誠。「感而通，誠也。」(13)朱熹亦是如此，他一方面肯定誠是真實無妄，天理的本然，即天道的穩定性；另一方面也肯定誠是人的本性。

　　(四)消息盈虛與周而復始

　　天道恆久不已，但也有自己的節奏，而不是單調的重複。這種節奏《易傳》稱為「消息盈虛」和「復」。息是陽氣的生長，消是陽氣的消退。消息盈虛是陰陽二氣運行的此消彼長；復則專指陽氣從陰氣處於頂點下的恢復，是天道運行的轉折點。儒家自然哲學的關鍵是一陰一陽交替主宰，物極必反，在一種氣的主宰達到頂點的時候，就會返回到另一種氣的主宰中，春夏秋冬，循環往複。可以用「周而復始」來表示陰與陽在自然界中交替主宰的特點。儒家的自然哲學以《周易》的復卦為一個支點。人們用「十二辟卦」表示一年之中陰陽之氣的產生、循環和變換的過程。十二辟卦是復、臨、泰、大壯、夬、乾、姤、遁、否、觀、剝、坤。復卦的初爻為陽爻，二至上六五個爻為陰爻，卦象是一陽來複。復卦至夬卦陽氣依次增強，直到四月乾卦純陽主導自然界。姤卦為一陰初現，月份為五月。從姤卦到坤卦，陰氣逐漸增強，直到十月坤卦純陰主導自然界。復卦說，「反覆其道，七日來複」。一種解釋是說陽氣滅絕不過七天，就開始復生。這是天地自然之理。根據孔穎達所引《易緯·稽覽圖》的說法，就季節來說，復卦為冬至之日，一陽來複，月份為十一月中；姤卦為夏至之日一陰產生。剝卦陽氣盡為九月末，十月為坤卦純陰主導。不過，照朱子的說法，陰陽之氣沒有徹底消失以至於無的時候，二者都不是無中生有，而是一直存在著的。純陰不是沒有陽，而是陽氣極微；純陽也不是沒有陰，而是陰氣極微。復卦的一陽復始，不是突然產生，而是在坤卦時就已經孕育著的。儒家哲學認為，一陽來複中陽氣產生的地點是黃泉。

　　孔穎達在解釋《賁·彖》「觀乎天文，以察時變」時說，陰陽剛柔是相互交錯的。四月份是純陽主事，但其中也有陰，所以靡草會在這一月死去。十月份純陰是主事，但其中也有陽，所以薺麥會在這個月份生出。復卦只是陽氣開始回復，並不是萬物皆復。(《周易正義》，第37頁)剝卦說消息盈虛是天道運行的規律：「君子尚消息盈虛，天行也。」(《周易正義》，第38頁)《豐·彖》也說「日中則昃，月盈則食，天地盈虛，與時消息」(《周易正義》，《十三經註疏》上，第67頁)，就是說，太陽到了中天以後就會西斜，月圓後就開始缺，天地盈虛交替，陰陽消息變換，這就是天道。

　　(五)「神妙不測」

　　關於天道運行的機制，在儒家文化中比「一陰一陽之謂道」更為深入的認識是「神」、「妙」、「神妙不測」等概念。天道的運行表現為四季更替、萬物生生不息；進而言之則表現為陰陽的推移；復進而言之則表現為陰陽相互推移、相互作用的方式、機制或者模式的「神妙性」，即沒有形體、不落方所的神妙不測的作用。《易傳》說，「陰陽不測之謂神」，是說陰陽相互推移的不可測度性叫做「神」。在儒家自然哲學中，「神」首先是一種自然性。這是說，自然的運行是陰陽自身運轉的結果，沒有任何外在的主宰或神靈。這也是前述易的簡易之特點。《觀·彖》稱天地的運行特點為「天之神道，四時不忒」。「不忒」即沒有差錯，指天道的穩定性。「神道」的意思是天道的運行沒有主宰，人知其然而不知其所以然，見其功而不見其形。誠如荀子所說的「不見其事，而見其功，夫是之謂神」。(14)孔子說「天何言哉，四時行焉，百物生焉。天何言哉」，(15)說的正是天道運行的這一特點。

　　其次，「神」是一種沒有方所，不落形體的作用：「神無方而易無體」。(《周易正義》，第77頁)方所、形體都是有形而可見的，「神」則是陰陽二氣的相互作用。「無方」一是說看不見它的處所與動作，一是說神無時無刻不處於變化之中，不固定於任何一個地方。「無體」一是說易的變化是自然而然的，不知其所由；一是說易隨著變化而變化，不固守於任何一種形態。孔穎達說：

　　一者神則不見其處所云為，是無方也；二則周遊運動，不常在一處，亦是無方也。無體者，一是自然而變，而不知變之所由，是無形體也；二則隨變而往，無定在一體，亦是無體也。(《周易正義》，第78頁)

　　最後，「神」表示陰陽變化的微妙極致性、不可測度，難以把握的特性。《繫辭傳》說「陰陽不測之謂神」，所謂不測，指不能進行有形的度量。所以，《繫辭傳》又說：「神也者，妙萬物而為言者也。」孔穎達指出，萬物都是有形體的，它的變化也是有象可尋的，神卻在形體之外，不可以形詰，不可以象尋。

　　雲「妙萬物而為言」者，妙謂微妙也。萬物之體，有變象可尋，神則微妙於萬物而為言也，謂不可尋求也。(《周易正義》，第78頁)

　　張載說，「清通而不可象為神」，表明「神」是清通的，不可用「象」來把握它。他又說：「太虛為清，清則無礙，無礙故神；反清為濁，濁則礙，礙則形。」(16)神的運動是順暢的，沒有什麼可以阻礙它。周敦頤曾指出，天地之氣妙合而凝，形成人、物。在張載看來，氣的本性是虛而神的，「神」是陰陽之氣固有的相互感應、相互作用的性能，是天地萬物之本根。他說：「氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有，此鬼神所以體物而不可遺也。」(17)

　　關於「神」的來源，張載歸本於太虛之氣：「神者，太虛妙應之目」；(18)進而又歸本於陰陽二氣的相互作用與統一，指出由於任何事物都是由陰陽二氣構成的，所以產生了「神」的作用；又因為任何一物都可以分為陰陽兩方面，所以其變化是神妙莫測的。他說：「一物兩體，氣也；一故神，兩在故不測。兩故化，推行於一。此天之所以參也。」(19)在張載看來，「神」不僅是自然界變化的狀態、性質，還是其動力。天下事物的變動都是「神」鼓動的結果，這叫「神化」。神化是天固有的性能，只有「神」能夠發動天地萬物的變化，統理天下的變動：

　　天下之動，神鼓之也，辭不鼓舞則不足以盡神。

　　神化者，天之良能，非人能；故大而位天德，然後能窮神知化。

　　惟神為能變化，以其一天下之動也。人能知變化之道，其必知神之為也。(20)

　　「神」在張載的解釋中，不免仍有些形而下的色彩。朱子用「理」來代替神的作用，區別形而上下、理和氣，在認識上又深入了一步。王夫之吸收了兩人的思想，主張「道為神所著之際，神乃道之妙也」。(21)

　　二、時與時序

　　儒家自然哲學的「時」與現在的「時間」概念不盡相同。現代時間觀念通常指以牛頓時空觀為基礎的、線性地勻速流逝的抽象時間。儒家所說時間則主要指天道運行所表現出來的節奏、節律、秩序以及由這種節律所決定的應該採取的行動。儒家的時間可以稱為「時序」，是一種有質的規定性的、具體的、在一定意義上包含循環的時間。時在儒家文化中的意義十分廣泛，可以表示時間的劃分，如年、季節、月份、天、每天的十二時辰等，也可以表示一定時間的情景、場合，機會、機遇等。作為機會、機遇和情景的時在《周易》中俯拾即是，如「大過之時」、「險之時」、「豫之時」等。在這層意義上，《周易》六十四卦三百八十四爻，每一卦、每一爻都是一個「時」。這個時顯然不是單純的時間、也不是單純的天道，還包括人道，具有綜合的特點。時的生態意義在於它對於天道的劃分是以自然運行的節律為基礎的，它對於每個節律階段人應採取的活動作出了符合生態原則的規定。

　　(一)「時」即天道

　　在儒家的自然哲學中，天道是以四季的循環為原型的變化發展過程；天道表現為時，或者說天道通過四季的更替來表現自身。《節·彖》說：「天地節而四時成。」孔穎達解釋說：「天地以氣序為節，使寒暑往來，各以其序，則四時功成之也。」(《周易正義》，第70頁)這即是說，氣的運行的順序表現為天地運行的時節，此種順序即是四季。《泰·象》說：「天地交，泰。後以財成天地之道，輔相天地之宜，以左右民。」這是說，泰時君王應該確立天地之道。這裡的天地之道，便是四時的更替，包括其中的春暖、夏熱、秋涼、冬冷等應有的節律，君王應該幫助萬物，使它們順利地生長，達到它們理應達到的最好狀態。如果四時失去了應有的節律，自然以至於政治方面都會出現混亂。孔穎達說：

　　「天地之道」者，謂四時也，冬寒、夏暑、春生、秋殺之道。若氣相交通，則物失其節。物失其節，則冬溫、夏寒、秋生、春殺。君當財節成就，使寒暑得其常，生殺依其節，此天地自然之氣，故云「天地之道」也。「天地之宜」者，謂天地所生之物各有其宜。……故人君輔助天地所宜之物，各安其性，得其宜。(《周易正義》，第28頁)

　　眾所周知，中國是一個很早就進入農業文明的國家，準確地確定四季及其各個節氣對於農業有重要意義，所以在《尚書》中，堯帝命令羲和按照日月星辰的運動，確定四時的氣節、月的大小、日的甲乙等制定曆法。這是對天道的較早的把握。

　　(二)「時序」及時間的量與質的意義

　　時序即天地日月運行的秩序，亦即天道的規律性和階段性。如前所述，儒家自然哲學主張自然的運行有一定的秩序，這種秩序叫做天道之誠，進一步說是時序。時序又可分為量和質兩個方面。量是對連續運轉的時間的抽象分割，質則是對於時序的特點或規定性的說明。就量的分割來說，據《尚書》記載，堯時已經把一年分為十二月，小月29天，大月30天，共354天，一年少12天，三年置一閏月，基本還是一年365天。現存較早的曆法是夏曆，《大戴禮記》中的《夏小正》可能是其原形。據孔子在《論語》中說，他曾經到夏朝後代的封地杞國，得到了「夏時」，這可能就是夏代的曆法。夏曆是太陰曆，較為適合農業耕作，現在仍可以使用。後來人們又進一步確定了二十四節氣。天干地支是中國古代的紀年、月、日的方法，是對於時間運行的順序的記載，可作為抽象時間，但它更多地是有質的規定性的時間。在儒家文化中，四時的變化是恆久而不間斷的。不過，連續之中也有突變。如《革》卦的卦象是下火上澤，《象傳》說「澤中有火，革。君子以治歷明時」。《彖》辭說，「天地革而四時成」，即天地變革而形成四時。革指的是每個季節之間的交替與變換。

　　質的時間有多層含義。其一，天地的運行不會出現差失。《觀·彖》稱天地的運行為「天之神道，四時不忒」。《豫·彖》說「天地以順動，故日月不過，而四時不忒」。《中庸》稱為天道之「誠」。《荀子》說，「天道有常：不為堯存，不為桀亡」，也是對於天地運行的穩定性的說明。在《國語》中，伯陽父論地震的時候說，「天地之氣，不失其序」。(22)這是從氣的運行的角度較為深入地說明天道運行的穩定性。其二，時序本質上是一個太和與生生的過程。其三，把天干地支、五行、方位與季節、時間相配，如天干與五行配合，甲、乙為木，丙、丁為火，戊、己為土，庚、辛為金，壬、癸為水。由於金、木、水、火、土具有相生相剋的性質，這樣，按照天干記載的時間便自動獲得了與之相配的五行的性質。在這種計時方法之下，任何時間都是有規定性的。這種計時方法規定了人們應該做的活動和許多禁忌，其中有不少利於生態的措施。

　　(三)「時」作為生態行為規範體系

　　由於時在儒家自然哲學中包含有質的規定性，所以它不只是計時方法，更為重要的也是行為規範體系，預示和規定了人們應當採取的行為。這種規範體系具有系統的生態意義。《文言傳》說：

　　夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。

　　這就是說，「大人」是按照時間的質的規定性進行活動的。在儒家文化看來，春、夏屬陽，陽主生長，所以春夏應該施行賞賜；秋冬屬陰，陰主肅殺，所以秋冬應該行刑。因為大人的德性合乎天地，所以他能夠做到「先天而天弗違，後天而奉天時」。《坤》卦六爻皆陰，取象為地，取義為柔順。它的《彖》辭主張「順承天」，即順應天時而採取行動。《無妄》的卦象是震下乾上，「天下雷行，物與無妄。」據孔穎達說，此謂萬物皆驚肅而無敢妄行：「天下雷行，震動萬物，物皆驚肅，無敢虛妄。」(《周易正義》，第39頁)與此對應，先王的行為是「以茂對時育萬物」，即以盛德對應時令，養育萬物。就整個《周易》來講，易道的廣大等同於天地，易理的變通等同於四時，《易》整個地是一個行為規範體系。所以，在《周易》中，我們常常可以讀到強調「與時偕行」、「不失時」的句子。在《月令》中，存在著一種對於自然的五行化現象，即每個月份都有關於政事的規定。較此更早的《夏小正》，也簡略地記載了每月的天象、物候和政事，同樣可視為一種以時作為規範的行為體系，只是不及《月令》系統。《管子》中有「因於時」的觀念，如春采生，秋采蓏，夏處陰，冬處陽的說法，(23)這些都是因於時。因時的觀念在中國文化中具有普遍性。「時」是自然的一種存在形式，是天道的重要方面或者說就是天道本身，所以，「與時偕行」、「因時」是適應自然，與之交往、打交道的一種方式，是切入運行著的自然的方式。自然在這裡不是一個「在手邊」的東西，而是「上手」的東西。人和自然在相互交往中各自形成自身。《中庸》記載孔子「上律天時，下襲水土」，就是遵循時節，因地制宜，按照自然之道進行活動。《左傳》還記載了「助時」的說法，即春天土氣發的時候，在社裡舉行祭祀，幫助土地順暢地生長萬物。

　　三、儒家天道觀的有機性特點

　　儒家的天道觀是有機的，它首先具有整體性的特點。在儒家的自然哲學中，大地、山川、動物、植物，包括人等，構成一個整體。這個整體不是雜多的堆積，而是以「氣」的運行為媒介聯結為一體的，所有的存在統一於氣，任何物體之間都通氣。《周易》中說「山澤通氣」。朱子解釋到，澤氣升到山上即為雲、為雨，這是山通澤氣；山泉流入澤中，這是澤通山氣：

　　澤氣升于山，為雲，為雨，是山通澤之氣；山之泉脈流於澤，為泉，為水，是澤通山之氣。是兩個之氣相通。(24)

　　湖澤、尤其是山脈這些我們看起來惰性的自然現象，在儒家哲學中都是活生生的。《禮記》中說「天降時雨，山川出雲」。(25)這表明，山川既是氣的凝聚，大化的一個站點，同時作為自然的一個環節，也是導氣的工具。《禮記》又說，山川是天地通氣的「孔竅」，「天秉陽，垂日星，地秉陰，竅于山川，播五行於四時」。(26)《國語》說，「川，氣之導也」，(27)就是把河流作為導氣的一個環節。

　　整體和部分之間的關係可以有三種類型，一是雜多的堆積，不相關聯。毀壞或去掉其中的一部分，對於整體沒有任何影響。二是機械的相關，部分合起來可以達到或完成一種功能，如果去掉了其中的某個部分，它會喪失部分或全部功能，但可以簡單地修復。三是有機的相關，整體自身具有自為的生命，部分和整體之間構成生命相關性，去掉任何一個部分都會對整體的生命的圓滿性產生妨礙。比照這三種關係來看，儒家的自然觀顯然不屬於第一種關係，因為儒家認為天地萬物都是通過一氣而相互關聯的。儒家的自然觀也不屬於第二種關係，因為在儒家的觀念中，對自然的任何部分的毀壞都不是可以輕易地修補的。在《國語》中，太子晉說到「川竭國亡」；漢代貢禹認為，開山采銅會破壞陰氣的凝聚。顯然，在他們看來，這些對於自然的破壞，都不是輕易能夠校正或恢復的。可見，儒家心目中的自然的關係，應當屬於有機聯繫。在這種聯繫中，對於部分的破壞會影響到整體生命的圓滿性和流暢性，一句話，會影響自然的健康生命。如果自然的各個部分都不通氣，那麼自然的循環也就終止了，自然也就隨之死亡。如果一個局部地區的通氣被阻斷或干擾了，那麼這個地區的氣候、物候都會出現問題，需要進行較大範圍和較長時間的自我調整和適應。如果調整時間超過了自然的自我調整周期，那就意味著這個局部地區從生態學上說死亡了。自然過程是生生，即生命的誕生和完成；自然本身也是一個有生命的整體。不相干關係和機械關係屬於外在關係，有機聯繫則屬於內在關係。不能因為對自然的破壞還沒有看到影響，就認為沒有影響，進而說二者不是內在關係。影響之所以還沒有表現出來，只是因為時間還不夠長。在較長的時間跨度內，對於自然的任何破壞都會產生內在性關係的後果。影響表現出來之後再進行彌補，就為時過晚了，甚至已不可修補。

　　四、自然的規律性及自然規律向生態規律的轉化

　　儒家所認識的自然無疑是有規律的。「天道有常」、「四時不忒」、「誠者，天之道也」，表述的都是天道的規律性。不過，儒家所說的規律是一種生態性規律，與西方近代意義的自然規律相比有兩個特點。首先，儒家所說的規律是一種穩定性，而不是一種絕對的必然性。換言之，天道有常，四時不忒是常態，但也可能出現非常態，比如，某一個季節會特別長，或某種自然現象會過分地出現，像堯有九年之澇，湯有七年之旱之類。由於中國的地理位置的因素，歷史上水旱蝗蟲災害比其他民族和地區可能更為頻繁。但是，儒家文化並不因此就否定自然的穩定性。所以儒家所認識的自然的規律性近似於而不等於現代科學的規律，它允許一定程度的紊亂，而且照實際情況來看，紊亂是必定存在的。

　　其次，更為重要的是，近代科學規律具有超出人的控制的必然性，儒家所認識的規律或穩定性則會因為人為的干預而發生錯亂甚至毀滅。「現代科學所探究的秩序是恆定的，人不能改變的。因此，這種理論無法套進人類的活動。因為無論人做什麼，秩序都不會受到影響。」(28)儒家認為，不僅自然會影響人，人也可以嚴重地、甚至根本地影響自然。這種認識和例子廣泛地表現於《尚書》、《月令》、《春秋繁露》以及後世史籍中的《五行志》等。這意味著「不僅人類的生命系統是由環境秩序所維持的，而且這種秩序本身也是人類活動的直接客體。」(29)「水曰潤下」是箕子對於五行的說明，是一條自然規律。但是，據《漢書》記載，伏生在他的《尚書大傳》還提到了水不潤下的情況。他說：「簡宗廟，不禱祠，廢祭祀，逆天時，則水不潤。」(30)《漢書·五行志》又說，水位於北方，是萬物的終藏之所。王者即位，必須祭祀山川，懷柔百神，齋戒致敬，恭順地侍奉陰氣，調和人神，按照天時發布政令，這樣十二個月份都能得到各自合適的氣，陰陽調和，水才能獲得自己的本性而潤下。反之如果不敬鬼神，政令失時，水就會失去自己的本性，不再潤下，反而傷害人民。再如，《春秋繁露》以陰陽之氣的同類相動為依據，提出陽陰之氣「可以類相益損」。(31)人與天相互影響，人的行為直接影響自然，「以類合之，天人一也」。(32)這些觀點現代科學可能認為是荒謬的。但是，如果把人作為自然的一個參數，把人類的活動作為自然規律發生作用的一個參數，並且把時間尺度放寬，那麼自然規律就轉變為生態規律。生態及其規律都會因為人的不當活動而遭到破壞，這無疑是一個正確而又深刻的認識，它促使我們按照自然的本性對待自然。

　　注釋：

　　①[魏]王弼注、[唐]孔穎達疏《周易正義》，《十三經註疏》上，北京：中華書局，1980年，第82頁。以下凡引《周易正義》皆出自此版本，不另詳註，只在行文中標註書名及頁碼。

　　②[清]蘇輿撰，鍾哲點校《春秋繁露義證》，北京：中華書局,2002年，第362頁。

　　③[宋]朱熹《四書章句集注·論語集注》，北京：中華書局，1983年，第113頁。

　　④[宋]朱熹《四書章句集注·論語集注》，北京：中華書局，1983年，第113頁。

　　⑤「易者，以言其德也，通情無門，藏神無內也，光明四通，傚易立節，天地爛明，日月星辰布設，八卦錯序，律歷調列，五緯順軌。……不煩不憂，淡泊不失，此其易也。」參見，[日]安居香山、中村彰八輯《緯書集成》上，石家莊：河北人民出版社，1996年，第3頁。

　　⑥[日]安居香山、中村彰八輯《緯書集成》上，石家莊：河北人民出版社，1996年，第3頁。

　　⑦[日]安居香山、中村彰八輯《緯書集成》上，石家莊：河北人民出版社，1996年，第4頁。

　　⑧[日]安居香山、中村彰八輯《緯書集成》上，石家莊：河北人民出版社，1996年，第3頁。

　　⑨[清]朱彬撰，饒欽農點校《禮記訓纂》下，北京：中華書局，1996年，第744頁。

　　⑩[清]朱彬撰，饒欽農點校《禮記訓纂》下，北京：中華書局，1996年，第753-754頁。

　　(11)[宋]張載著，章錫珅點校《張載集》，北京：中華書局，1978年，第20頁。

　　(12)[宋]張載著，章錫珅點校《張載集》，北京：中華書局，1978年，第21頁。

　　(13)[宋]張載著，章錫珅點校《張載集》，北京：中華書局，1978年，第28頁。

　　(14)[清]王先謙著，沈嘯寰、王星賢點校《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第309-310頁。

　　(15)[宋]朱熹《四書章句集注·論語·陽貨》，北京：中華書局，1983年，第108頁。

　　(16)[宋]張載著，章錫珅點校《張載集》，北京：中華書局，1978年，第9頁。

　　(17)[宋]張載著，章錫珅點校《張載集》，北京：中華書局，1978年，第63頁。

　　(18)[宋]張載著，章錫珅點校《張載集》，北京：中華書局，1978年，第9頁。

　　(19)[宋]張載著，章錫珅點校《張載集》，北京：中華書局，1978年，第10頁。

　　(20)[宋]張載著，章錫珅點校《張載集》，北京：中華書局，1978年，第16、17、18頁。

　　(21)[明]王夫之著，船山全書編輯委員會編校《船山全書》第12冊，長沙：嶽麓書社，1988年，第376頁。

　　(22)[清]徐元浩著，王樹民、沈長雲點校《國語集解》，北京：中華書局,2002年，第26頁。

　　(23)[清]黎翔鳳著，梁運華整理《管子校注》上，北京：中華書局,2004年，第317頁。

　　(24)[宋]黎靖德編，王星賢點校《朱子語類》第5冊，北京：中華書局，1985年，第1971頁。

　　(25)[清]朱彬撰，饒欽農點校《禮記訓纂》下，北京：中華書局，1996年，第755頁。

　　(26)[清]朱彬撰，饒欽農點校《禮記訓纂》上，北京：中華書局，1996年，第346頁。

　　(27)[清]徐元誥著，王樹民、沈長雲點校《國語集解》，北京：中華書局,2002年，第93頁。

　　(28)[日]桑子敏雄《朱熹哲學中與環境哲學相關的內容》：《儒學與生態學》(英文)，坎布里奇：哈佛大學出版社，1998年，第161頁。

　　(29)[日]桑子敏雄《朱熹哲學中與環境哲學相關的內容》：《儒學與生態學》(英文)，坎布里奇：哈佛大學出版社，1998年，第161頁。

　　(30)[漢]伏生撰《尚書大傳》卷二《洪範五行傳》，《四部叢刊》經部《尚書大傳》(卷三)，第43-44頁。

　　(31)[清]蘇輿撰，鍾哲點校《春秋繁露義證》，北京：中華書局,2002年，第360頁。

　　(32)[清]蘇輿撰，鍾哲點校《春秋繁露義證》，北京：中華書局,2002年，第341頁。