文明衝突與東方文化自覺

中華文史網 文章作者：樂黛雲一、「文明衝突論」的提出「文明衝突論」最早提出是在1993年。我國對此頗為重視，當時曾在《參考消息》上7天連載《文明的衝突？》一文，引起了普遍的關注。作者塞繆爾·亨廷頓 原來是美國哈佛大學國際和地區問題研究所所長、美國政治學會會長、《外交政策》雜誌主編。《文明的衝突？》1996年發展為《文明的衝突與世界秩序的重 建》，1999年被譯成中文。他的主要論點如下：第一，文明是人的最高文化歸屬，是人必不可少的文化認同的最大層面，是人區別於其他物種的根本。冷戰後的世界是由七、八個主要文明構成的。主要行為者不再 是一般的民族國家，而是文明的核心國家。文明和文化的不同在於文化的指稱範圍小一些，文化是一組共有的信念，主要由宗教信仰、情緒、情感、思想和價值、風 俗習慣及其所產生的行為模式所構成。文明則是文化認同的最大層面。文化是人所創造的，同時人又是文化的產物。文明是人的最高文化歸屬，是比文化更大的概 念。文明框架集中形成於公元前800年至公元前200年的精神過程中,由中國的孔、老、墨、法，印度的奧義書和佛陀，波斯的查拉圖斯特拉（前628—— 551）和希伯萊先知以及希臘的哲學家們所代表，後來演變為多種文明。過去存在過12個主要文明，7個已不復存在（如埃及文明、蘇美爾文明、拜占庭文明 等），尚有：中華文明、印度文明、西方文明、伊斯蘭文明（起源於阿拉伯半島，包括阿拉伯、土耳其、波斯和馬來文化）、日本文明（中華文明的後代，卻是獨特 文明）,還有拉丁美洲土著文明和非洲文明。第二，文明之間的權力均勢正在變更。亞洲文明正在壯大其經濟、軍事、政治力量；伊斯蘭文明人口激增。非西方文明都在重新肯定他們自身的文化價值。人類將經 歷非西方文明與權力的復興，經歷非西方文明內部相互之間以及與西方文明之間的衝突。過去，文化傳播很慢，中國8世紀發明印刷術——11世紀有活版印刷—— 15世紀才傳到歐洲；中國2世紀發明造紙術——7世紀傳到日本——13世紀才傳到歐洲。中國9世紀發明火藥——14世紀才傳到歐洲。現在不同了，一兩百年 就孕育了一個掌握了大部分西方技術卻復興了本土文化的非西方世界。特別是阿拉伯世界人口急遽膨脹（1980年佔世界人口18%，2000年占 20%，預計2025將佔到30%，而且主要是青年增長極快），伊斯蘭國家的領土由1920年的180萬平方英里（佔3.5%），發展到1993年的 1100萬平方英里（佔21.1%）。非西方世界總的發展趨勢是經濟更多現代化，文化更少西方化。這不能不引起西方世界的憂慮和反思。1918年斯賓格勒在《西方的沒落》中譴責把歷史簡單分為古代、中世紀、現代的線性發展，他認為這只是西方的空洞虛構。湯因比認為統一歷史的假設只是西方 「狹隘和傲慢」的錯覺。他們假設只存在著一條文明之河，所有其他的文明之河或從屬於它，或已消失在荒漠之中（《歷史研究》）。許多學者強調「要努力尋找一 個更廣闊的視野，並理解世界文明的多樣性」（布羅代爾：《論歷史》），但大多數西方人仍然認為西方文明是普世的、最優越的。他們對非西方經濟上的復興懷著 恐懼，對西方國家有大批非西方移民，非西方民族也佔有最尖端的西方技術的這種「大攪拌」更是無策以對，於是亨廷頓寄希望於儒家文明與伊斯蘭文明的衝突。第三，亨廷頓認為，由意識形態和超級大國關係界定的聯盟正讓位於由文明界定的聯盟。具有相似文明的國家正在聚合，文明之間的斷層線正在變成全球政治衝突的 中心地帶。一個以文明為基礎的世界秩序正在出現。在微觀層面上，最強烈的斷層線是在伊斯蘭國家與其東正教、印度、非洲和西方基督教鄰國之間；在宏觀上，最 主要的分裂是穆斯林和亞洲社會為一方，以西方為另一方之間存在著最為嚴重的衝突。未來的危險衝突會在西方的傲慢、伊斯蘭國家的不寬容和中國的「武斷」的相 互作用下發生。21世紀的全球體制、權力分配以及各國的政治和經濟將主要反映西方的價值和利益，還是這一切將主要由伊斯蘭國家和中國的價值和利益來決定？ 這是亨廷頓最根本的出發點。他認為伊斯蘭文明與中華文明都以西方為對手，他們會以大規模殺傷性武器及其運載火箭對抗西方優勢。亨廷頓提出未來將是中國、北 朝鮮為一方，巴基斯坦、伊朗、伊拉克、敘利亞、利比亞、阿爾及利亞為另一方。在亨廷頓看來，柯林頓與北朝鮮的協議是「一種有條件投降」，對中國最惠國待遇 與人權脫鉤，同意新加坡笞刑責罰美國人是無條件投降。他的根本目的就是要建立一個以文明為基礎的世界秩序，即以西方文明為基礎的世界秩序。第四，由文明衝突而導致的戰爭，其特點是：相對持久、時斷時續、暴力水平高、意識形態混亂、難以通過協商解決等。其原因是：歷史上的衝突遺產、恐懼不安和 彼此仇恨的歷史記憶、人口比例的巨大變化、經濟政治和社會壓力、新興政治實體的強烈要求等。解決的辦法主要依靠「主要文明核心國的利益和行動」。七、八世 紀，阿拉伯——伊斯蘭教在北非、伊比利亞半島(西班牙)、中東、北印度建立了穆斯林統治，穩定了兩個世紀。11世紀末，基督教國家自1095年起發動十字 軍東征凡7次，多次屠城。1270年以第8次未成而告終。這兩種文明都信一神教，排斥另外的神；都用非我即彼的眼光看待世界；聲稱自己的信仰是唯一信仰； 都賦有使命感，要說服他人皈依。以下因素加劇了20 世紀末兩者的衝突：1.人口增長，大量失業，向西方移民；2.殖民地制度瓦解，伊斯蘭復興運動使他們更加建立了信心；3.西方推廣其價值體系，干預阿拉伯 國家的內部衝突，引起穆斯林強烈不滿；4.蘇聯解體使他們失去共同敵人；5.接觸混居空前擴大、增強了各民族的自我認同。從英國到美國的世界權力轉移並未發生霸權戰爭，這是因為同屬一種文化的親和力.亨廷頓認為「伊斯蘭的推動力是造成許多相對較小的斷層線戰爭的原因；而中國 的崛起則是核心文明間戰爭的潛在根源」。他認為中華文明與西方文明是根本對立的。美、中幾乎在所有重大政策問題上都沒有共同目標，兩國的分歧是全面的。中 國的歷史、文化、傳統、規模、經濟活力和自我形象都驅使它在東亞尋求一種霸權地位。這必將對美國的核心利益構成威脅。亨廷頓認為:「如果中國的經濟繼續發 展，這可能是21世紀初美國政策制定者面臨的唯一最嚴峻的安全問題。」第五，西方的生存有賴於西方人把他們的文明看作是獨特的而非普世的，並團結一致對付來自非西方的社會的挑戰。全球文明間戰爭的避免則有賴於世界領袖接受並 合作維持政治的多元文明性質。由世界主要文明核心國捲入的戰爭可能性極小，但不是不可能。亨廷頓看到以西方的「普世文明」來代替多元文化是不可能的。以西 方價值為核心的達沃斯（瑞士）文明，受到社會論壇（西雅圖、熱拉亞、巴西）的抵制；西方消費模式和大眾文化傳遍世界，但喝可口可樂照樣炸毀美國飛機，美國 消費了成百萬日本車，也並未日本化，普遍的全球通訊並未形成觀點和信仰的趨同，甚至恰恰相反。冷戰所造成的人類分裂已經結束，但種族、宗教和文明造成的根本分裂依然存在，因此不能不維持多元文明。最後的結論：西方始於20世紀初期的逐漸且無規律的 衰落會持續數十年，但也可能經歷一個復興階段作為其他文明追隨和仿效的領袖地位，西方正在發展一個相當於世界帝國的體系。亨廷頓和21世紀的新保守派不同 之處就是他看到了「西方的明智之舉不是試圖制止權力的轉移，而是學會在淺水中航行，忍受痛苦，減少冒險和捍衛自己的文化」。亨廷頓最害怕的是：「美國正面臨一個更為直接和危險的挑戰，就是移民和他們在理論上的反映」。「他們以多元文化主義的名義攻擊美國對西方文明的認同，否認 存在著一個共同的美國文化，提倡種族的、民族的和亞民族的文化認同和分類」。他指出：美國的流行文化和消費品席捲全世界，滲透到最邊遠、最抗拒的社會，在 經濟、意識形態、軍事技術和文化方面居於壓倒優勢，但首先還必需戰勝「美國存在的崇尚多樣性及多文化主義的思想」。他得出結論說：「如果多文化盛行，如果 對開明的民主制度的共識發生分歧，那麼，美國就可能同蘇聯一道落進歷史的垃圾堆！」為了維繫這種「共識」，「增強人民之間的凝聚力」，就必須製造一個「假 想敵」。總之，「美國國內的多元文化主義對美國和西方構成了威脅，在國外推行普世主義則對西方和世界構成了威脅。它們都否認西方文化的獨特性。全球單一文 化論者想把世界變成像美國一樣，美國國內的多元文化論者想把美國變得和世界一樣。一個多元文化的美國是不可能的，因為非西方的美國便不成其為美國；多元文 化的世界則是不可避免的，因為建立全球帝國是不可能的。維護美國和西方需要重建西方認同，維護世界安全則需要接受全球的多元文化性。」進入新世紀，亨廷頓 的政治權威其實已經讓位於新保守派，但他的文化衝突論仍然有很大影響。二、「帝國一元論」的發展及其現狀（一）「帝國一元論」的出現《帝國——全球化的政治秩序》一書於2000年出版。這本書由內格利（義大利Padua大學政治學教授，「紅色旅」的成員。1979年以恐怖組織領導人之 名被捕，1983年當選激進黨國會議員而獲釋。在法流亡14年後回國被捕至今）和哈特（美國杜克大學比較文學教授）合寫。其基本觀點是：全球化政治新秩序 ——一種新的主權形式：帝國正在生長、成形。在整個當代的變革期間，政治的控制、國家的功能以及管理的機制雖然還在統治著經濟和社會的生產和交換，但主權 已經擁有了新的形式，它由一系列國家的和超國家的機體構成，這些機體在統治的單一邏輯下整合。新的全球的主權形式就是「帝國」。這是一個中心消解的、無邊 界的龐大體系，文化與經濟始終處於暢通的流動貫通狀態。民族國家的概念被弱化，統治人類的重任落到超國家的帝國體制的肩上。他們認為冷戰結構的鬆動使得資 本主義市場與生產全球化的阻力被掃除，新的全球秩序已然出現。這個新世界結構的政治主體形式就是「帝國」！它沒有內外的區隔，在無所不在的虛擬空間操作， 不再以民族國家的國界為區分。「新帝國」的形成是歐洲模式向美國模式的轉型。從以民族國家為基礎的帝國主義關閉空間過渡到帝國的開放空間。新舊帝國的主要區別是：「舊帝國」有明顯的疆 土界限的封閉性；「新帝國」不是由疆界而是由多層次網路所構成，它沒有界限，可以無限擴大。「舊帝國」把殖民地納入主權範圍，實行宗主國對殖民地的有形統 治，有明顯的侵略性和對他種文化的毀滅性；「新帝國」通過經濟政治手段，不斷更新調整，於無形中進行控制。「舊帝國」進行地區性管制和壟斷；「新帝國」所 控制的生產力沒有場域，新技術很快普及全球，組成網路，只有「帝國」可以掌握全局。「舊帝國」必然製造種族差異，以便分而治之；「新帝國」通過網路統治， 可有更大的文化包容性。總之，新的「帝國」不是列寧說的寡頭的資本主義垂死階段，而是資本主義的發展和復興，是「超越國界、超越多國協商的唯一的主權」。美國不少人相信可以實施 一種「溫和的帝國主義」，公平管理全世界事務，懲惡揚善，工農、體腦、城鄉的差別呈現出完全不同的情形。新的「帝國」使世界連成一氣，它將管理全世界並帶 來和平；同時，將弱勢群體連成一體，成為制約「帝國」的主體。「從現代到後現代、從帝國主義到帝國，人類在新世紀將迎來大同安康還是壓制束縛？未來的關 鍵，在於帝國及其抵制力量的互動結果」。在《帝國》一書之後，又出現了後現代的「新帝國論」。「新帝國論」是為美國單邊統治服務的霸權理論。持這種論調的人認為世界正在進入一個「分叉和無序」的 轉型時代，這是一個具有高度不確定性的時代。國際當權者不應再力圖維護現存體系而應立足於現存體制正在解體，力圖從中得到最大利益。「新帝國論」的代表人 物，如芝加哥大學的米爾森教授2002年在《大國政治的悲劇》一書中指出：任何一個國家都要尋求權力的最大化，因此，不可能有權利均衡的機制，最好的防禦 就是進攻。曾分別擔任布萊爾和柯林頓顧問的玻比次和庫泊提出民族國家已變為市場國家，它對內不再承擔公共福利，只提供法律和機會，讓公民到市場去尋求利 益，對外則通過一切手段保證其制度在一切地方推行。他們不斷推出所謂「新帝國主義」論，意思就是由後現代國家動用其國家力量以控制現代國家（即民族國家如 中國、印度、巴西），制止前現代國家（如戰亂頻仍的一些非洲國家）的互相屠殺。以拉姆斯菲爾德、切尼、沃爾福威茨為代表的21世紀的美國新保守主義更是提 出三項核心內容：1.極度崇尚軍力；2.主張建立美國的「全球性仁慈霸權」；3.強調輸出美國式民主和價值觀。2000年後，新保守派成為外交政策核心， 並控制了政權。他們都認為：當前的國際體系並非建立在均勢而是在美國霸權的基礎之上，對美國霸權的任何削弱都會導致其他國家更大程度地按照自身的需要來塑 造他們的世界。他們認為中國、俄羅斯等國如果獲得機會，就會塑造一個與目前大相逕庭的國際體系。因此，必須防止在歐洲、東亞和中東出現威脅其領導地位的地 區性強國。克里斯托爾、卡根等的《美國新世紀計劃》則提出要維持一個「單極的21世紀」，必須「阻止新的大國競爭者出現」，「控制關鍵地區（歐洲、東亞、 中東）」，「積極推動美國軍隊和戰爭的轉型」，「控制網路空間和太空的主導權」，「在全球推行自由民主原則」。總之，「世界秩序必須建立在美國軍事力量的 無可匹敵的超強地位的基礎上」。他們的新帝國大戰略就是先發制人，以假想敵為攻擊對象，重新確定「主權」的含義，主權有限論，輕視和改寫國際準則，提倡所 謂「後民族時代」的到來。（二）與「帝國一元論」相抗衡的一些新趨勢「帝國一元論」的囂張引起了西方知識分子的抗議和反思。法國著名思想家，社會科學院研究員埃德加·莫蘭最近提出「超越全球化與發展 :社會世界還是帝國世界？」[1]引起了極大關注。他的主要論點有以下三方面：1.他認為90年代的全球化在推動技術經濟全球化的同時，促進了另一個全球化：它是人道主義的和民主的，是未完成的，不充分的，脆弱的，但它給受壓迫的人 們帶來了解放意識，進而在全球絕大部分地區引發了非殖民化。人們需要同西方帝國主義鬥爭才能採納西方的價值。90年代的全球化表現在「統治－解放」的雙重 過程中，並給這一過程帶來了新的特徵。2.他認為文化的全球化並沒有使文化同質化。藝術在跨文化的大潮中創新，而跨文化相逢又激勵各民族文化在其內部的獨創性表達。多文化混合的結果總會重新創 造出多樣化，同時鼓勵彼此溝通。在節奏與布魯斯憂鬱曲（rhythm and blues）相遇之後，搖滾樂(rock)在美國的白人世界裡流行開來，然後傳遍全世界。各地的人們用自己的語言演唱，並形成了各自的民族特性。今天，在 北京、廣東、東京、巴黎和莫斯科都可見到人們跳搖滾，以搖滾歡慶，用搖滾相互溝通。全世界的青年人都可以同一個節奏在同一個星球上展翅飛翔。3.對發展的質疑。但文化全球化的誤區也是很嚴重的，最嚴重的就是不顧一切的發展觀念。「發展」的概念總是含有經濟技術的成分，它可以用增長指數或收入指 數加以衡量。它暗含著這樣一種假設，即經濟技術的發展自然是帶動「人類發展」的火車頭，其成功的模式便是所謂高度發達的西方國家。所以，西方社會目前的狀 況便成了人類歷史的目標和終極目的。但這是片面的。「發展」的概念一經提出，就忽略了那些不能被計算、量度的存在，例如生命、痛苦、歡樂或愛情。它唯一的 滿足尺度是增長（產品的增長，勞動生產率的增長，貨幣收入的增長）。由於僅僅以數量界定，它忽視質量，如存在的質量，協助的質量，社會環境的質量及生命的 質量。「發展」的邏輯忽略了經濟技術的增長給人類帶來的道德的和心理的遲鈍：過度專業化的普及，各領域的隔絕，極端個人主義，利欲熏心，所有這一切都使人 們喪失了團結互助的精神。「發展」造成知識的專門化，以致於人們在複雜問題面前束手無策。發達國家的專業教育確實教會人們很多知識，但同時也限制了人們的 智慧能力，使人對根本的和全局的問題視而不見。「發展」忽視不可計算、不可變賣的人類精神財富，諸如捐獻、高尚、信譽和良心。「發展」所經之處掃蕩了文化 寶藏與古代傳統和文明的知識。「發展」當然給人們帶來了科學的、技術的、醫學的和社會的進步，但它同時也帶來了對環境、對文化的破壞，造成了新的不平等， 結果是新的奴役取代了老式奴役。最後，以西方文明的模式、理想和目的為參照的「發展」邏輯，忽視了西方文明自身正在危機當中。西方文明的福祉剛好包藏了它的禍根，它的個人主義包含了自我 中心的閉鎖與孤獨，它在城市的技術與工業的興旺給人們帶來了緊張與危害，而「發展」所產生的力量將把人們引向核滅亡與生態死亡（特別是城市的污染和科學的 盲目）。與此同時，在歐洲掀起了反對「單邊主義」、振興歐洲的努力。2003年5月31日歐洲各大報刊發表哈貝馬斯與德里達聯合署名的文章《論歐洲的復興》，另 外，還有一些著名的思想家、藝術家、文學家同時發表文章。他們認為歐洲經歷過兩次世界大戰，幾個大國都經歷過帝國權利的頂峰，必須從帝國滅亡的經歷中有所 領悟。對歐洲來說，帝國統治和殖民歷史一去不返，歐洲的政權也就得到一個機會與自己保持一種反思的距離。這可能會有利於拋棄歐洲中心論，加快實現康德對世 界內政的美好期望。哈貝馬斯、德里達等人指出，相對於美國而言，歐洲社會的世俗化來得更加徹底，歐洲民眾反對逾越政治與宗教的界限；歐洲人更相信國家的組 織能力和控制能力，而對市場的調節能力保持深刻的懷疑態度；歐洲人面對技術進步不是那麼盲目樂觀；歐洲人更傾向於從社會團結出發的制度規範，尊重個人人格 的完整，並主張在控制與減少軍事暴力的基礎上加強聯合國的作用，建立一種有效的世界內政等。他們認為抗衡美國的第一步就是要讓歐洲振興起來，因為中國和俄 國目前還不夠強大，建設「核心歐洲」是歷史交給歐洲知識分子的一項偉大使命。美國著名學者理查·羅蒂也參加了討論，在《南德意志報》上發表了《侮辱還是團 結》一文，他說：「歐洲掀起重新定位自我的熱潮，而且充滿了理想主義，這將在全世界範圍內引起強烈凡響，不管是在美國和中國，還是在巴西和俄羅斯，都會是 這樣。……無論在歐洲還是在美國，許多人都已經清楚地認識到了，美國人追求霸權到了無以復加的地步，而且全然不顧所作所為對於人類自由的影響。這是一個可 怕的錯誤。已經醒悟過來的美國人有必要應用他們能夠得到的一切幫助，以便讓他們的同胞也認識到，布希把他們引上了一條歧途。」更引人注目的是正在成為廣泛群眾運動的關於地球公民社會的設想。70年代以來，很多有識之人已經感到了當前危機，提出了地球公民社會的設想。地球公民社會 的先驅者們已創立了無疆界的人道主義醫生協會、國際綠色和平組織等。以後，這方面的活動一直連續不斷：1999年12月，公民社會的發展出現了第一次質的 飛躍，那就是反西雅圖經濟技術全球化的示威。它表達的是對另一個全球化的期待，在那裡，「世界不是商品」。人們意識到，不僅需要對世界性的問題給予世界性 的回答，還需要在全球範圍內施加壓力並提出動議。西雅圖引起了後來的多次聚會，最後變成了新生的世界公民社會論壇；從事這一運動的人，被稱為「西雅圖 人」。2001年在巴西的阿爾格萊德港召開了第一次「世界社會論壇」，全世界117個國家的4 700名代表和12 000多名非正式代表與會，會上，各自帶有許多目前看來似乎是烏托邦的訴求。2002年，在同一地點，正式和非正式的代表加在一起有6萬人，來自110個 國家，大小討論會有700個，集中在世貿、世銀、轉基因、社會排斥、國家的作用、經濟發展與農業保護等主題上，還增添上了一個文化語言多元化的主題。 2003年，在同一地點召開的世界社會論壇規模更大，口號是「另一個世界是可能的」，並決定2004年大會在印度舉行。在這期間，2001年12月還在法國北部城市裡爾舉行了「第一屆世界公民大會」，為期十天的大會聚集了各大陸700百多位公民，提出了《人類責任憲章》草 案，以補充《人權普遍宣言》和《聯合國憲章》。責任憲章的主要精神是：承擔我們的行為造成的直接的和間接的後果；聯合起來戰勝無力感；承認我們的責任與各 自擁有的知識與權力成正比。總之，全球化的「帝國」統一趨勢引起了民族國家的、種族的和宗教的抵抗，要消除這些抵抗因素，就得藉助某種無情的統治。這就是文化霸權主義與文化原教旨主 義的激烈衝突。它們在全球範圍內齊頭並進，成了加劇人與人之間隔閡的罪魁禍首。現在看來，西方社會的人道主義在原則上有利於理解和寬容，然而這種人道主義 一旦遇到其它社會的攻擊和對抗，便會束手無策，退縮逃逸；西方的個人主義有利於鼓勵個體利益和自我辯護，而相對地助長了自私自利，忽視對他人的關切，由此 造成了在家庭、群體中有傷害性的隔閡。西方原有的正面的人道主義和個人主義都已難以指導當前的現實，人類精神需要一次新的躍進，這種躍進主要不是在技術和 科學能力方面，也不只是在對複雜性的認識方面，而是指心靈內在性的巨大提升。西方文明及所有文明的變革——如教育系統的根本變革勢在必行，可惜這一變革的 必要性往往被人們所忽略。事實上，人類需要的不是在全球範圍內建立一個「盡善盡美」的霸權帝國，而是一個在文明開化的聯盟基礎上建立起來的社會世界；人類 所缺少的不是規劃，也不是設計，而是能夠指引道路的新的思想原則以及平和寬容的、不同於以往的心態。這就引起了重新認識「他者」，重新認識東方的熱潮。三、西方的文化反思與東方轉向西方的文化反思與思維方式的轉變密切相關。羅素在他的《西方哲學史》中說：「笛卡爾體系提出來精神界和物質界兩個平行而彼此獨立的世界，研究其中之一能夠 不牽涉另一個。」這就是說，西方思維方式曾長期把精神和物質看成是各自獨立、互不相干的。20世紀後半葉，人類經歷著認識論和方法論的重大轉型，即在二元 對立的認知方式之外，又出現了主體和客體互相影響的互動認知方式。互動認知方式認為「要靠他者性的進入來打散自我認識方面的確定性」，也就是說認知不應只 是主體強加於客體的單方面的認識，也不是客體自身單方面存在的自在的特點，而應是二者溝通後產生的新知識。它強調對「主體」的深入認識必須依靠外在於主體 的「他者」視角的觀察和反思，也就是說由於主體的位置、立場不同，事物所呈現的形態也有所不同。正如蘇東坡的詩所說的那樣，「橫看成嶺側成峰，遠近高低各 不同；不識廬山真面目，只緣身在此山中」。只有從自己之外來認識自己，才能對自己產生新的認識。因此，英國詩人彭斯說：「上帝，我多麼希望我不是我自己， 而變成別人，來重新認識我自己。」在互動認知的過程中，作為參照系的「他者」就非常重要。法國學者於連·弗朗索瓦寫了《為什麼我們西方人研究哲學不能繞過中國？》[2]一 文，指出中國是一個十分重要的「他者」，因為「中國的語言外在於龐大的印歐語言體系，這種語言開拓的是書寫的另一種可能性；中國文明是在與歐洲沒有實際的 借鑒或影響關係之下獨自發展的、時間最長的文明……中國是從外部正視我們的思想——由此使之脫離傳統成見——的理想形象」。他認為穿越中國是「為了更好地 閱讀希臘」，是為了創造一個遠景空間，切斷西方人與希臘思想原有的某種與生俱來的熟悉。他說：「為了了解它，也為了發現它，我們不得不割斷這種熟悉，構成 一種外在的觀點。」從「遠景思維的空間」，從「他者的外在的觀點」，就會構成對自己的新的認識。他最近在北大出版的《道德奠基：孟子與啟蒙哲人的對話》中 進一步研究了這一問題。他在前言中說：「我選擇從一個如此遙遠的視點出發，並不是為異國情調所驅使，也不是為所謂比較之樂所誘惑，而只是想尋回一點兒理論 迂迴的餘地，借一個新的起點，把自己從種種因為身在其中而無從辨析的理論紛爭之中解放出來。」和弗朗索瓦·於連有類似觀點的學者還不在少數，許多相近的出版物幾乎形成一個不小的高潮。在美國，著名漢學家安樂哲和著名哲學家郝大維合作寫成的三本書陸 續出版，引起了不小的轟動。第一本《通過孔子而思》（中譯《孔子思想發微》）通過當代哲學的新觀念對孔子思想進行再思考；第二本《預期中國：通過中國和西 方文化的敘述而思》強調西方思維方式重在超越、秩序和永久性，中國思維方式重在實用、模糊和變化；第三本《從漢而思：中國與西方文化中的自我、真理與超 越》則集中討論了自我、真理和超越的問題。2000年出版的斯蒂芬·顯克曼所寫的《賽琳[3]和聖賢：古代希臘與中國的知識與智慧》對希臘和中國的認知方式作了互有回應的雙向闡釋。2002年，他又新編了《古代中國與希臘：通過比較而思》，彙集了近兩年來以互動方式從源頭上研究古代中國和古希臘傳統文化的著名篇章。安樂哲首先指出：西方哲學正在經歷一場翻天覆地的變化。哲學家們和各種哲學運動從各方面對我們熟悉的關於理論和方法客觀性的觀點提出挑戰。在眾多不同方面 的旗幟下，如新實用主義、後結構主義、詮釋學、新馬克思主義、解構主義、女權主義哲學、環境哲學以及後現代主義等，來自西方內部的批評正在蓬勃興起。這種 大趨勢迫使我們放棄那些關於確定性的不加分析的假定，以及那種科學優於文學，理性優於言語，認知優於情感，男性優於女性的霸權觀念。這種多方面的對實證主 義和科學主義的共同批判代表了西方思想界的一場真正的革命。安樂哲所強調的，不只是通過「他者」來認識自己，而且是通過對話得出新的結論而有所發展。例如他認為他所強調的儒家民主主義就是杜威和孔子對話的產物。杜 威認為貫徹民主的主要障礙在於將民主理想與政治制度混為一談，尤其是當這種政治制度很虛偽地聲稱它體現了民主的時候。他認為，民主的基礎是溝通的人類社 群，在杜威看來，人類社群的凝聚力有助於確立個人的價值。孔子和杜威都強調人是具體環境下的人，而不是接受無約束的自由主義的個人概念。他們認同的文化價 值觀都是人類社群在一個相當長的時期內積澱下來的成就。杜威認為：「民主是表現在態度上的，而不是表現在組織機構上的，而且民主的態度是通過教育逐漸形成 並得到加強的。」他指出：僅僅追求獨立自由的自我並沒有給美國帶來什麼好處，事實上，已經阻礙著美國社會的進步。這些思想都可以從孔子的教導中得到引證和 深化。[4]另外，如法國當代思想家、法蘭西學院院士讓－弗郎索瓦·勒維爾和他的皈依佛教的兒子馬蒂厄·里卡爾的對話《和尚與哲學家：佛教與西方思想的對話》提出「經 歷了許多世紀的互相無知之後，在最近二十年里，佛教與西方思想的那些主要潮流之間的一場真正的對話已經開始建立。佛教就這樣取得了它在哲學史上和科學史上 的應有的位置」[5]。 英國學者舒馬赫《小的是美好的》一書於20世紀70年代初問世（1984年有了中譯本），書中提出並倡導一種與現代經濟學相對的佛教經濟學觀點，認為佛教 經濟學必然與現代實利主義經濟學大有區別，因為佛教徒認為文明的真諦不在於需求增多，而在於人格純凈。從佛教的觀點來看，把商品看得重於人，把消費看得重 於創造活動，這是真理的顛倒。[6]再如奧地利的卡爾·容格，從道教書籍《太乙金華宗旨》中發現了他在西方古籍中苦苦尋覓了幾十年而不可得的超級智慧！容格將這本書講述的道教內丹功法奉為「高等文明」的結晶，返觀西方的理智主義，則成了「未開化」狀態的寫照。[7]那 么，究竟應該如何轉換西方人已經偏執化的心靈呢？容格的建議是，讓西方人放棄科學和理性自大的架子，學習整體性領悟世界的東方智慧。他語重心長地說：「讓 他們放棄一些令人毛骨悚然的技術。拆穿他擁有力量的幻象，遠比強化他錯誤的觀念，認為他可以隨心所欲、為所欲為要重要得太多了。在德國，我們會聽到一種滾 瓜爛熟的口號『有意志處就有路』，這句話已導致千百萬人類付出生命。」[8]主流社會學的重要代表——齊格蒙特·鮑曼在《現代性與大屠殺》這部書中論述了「高度的文明與高度的野蠻其實是相通的和難以區分的」。這本書為這一驚人論點 提供了異常生動直觀的活見證：現代性的某些本質性的要素，如科學所培育出那種冷冰冰的斤斤計較的理性計算精神；自我膨脹的技術以道德中立的外觀加速發展著 人類自我毀滅的力量；社會管理日益趨向非人性化的工程化控制方向，所有這些的結合，使對人本身的迫害和屠殺這樣滅絕人性的慘劇成為設計者、執行者和受害者 密切合作的社會集體行動。現代性始於理性，現在看來極端的理性卻通向極端的非理性。現代性是現代文明的結果，而現代文明的高度發展超越了人所能調控的范 圍，導向高度的野蠻。[9]所有這一切都使西方不得不反思，從而面向東方尋求另一種生活方式和思維方式。四、中國傳統文化對當前文化衝突可能作出的貢獻上述思想發展對中國文化研究也起了很大的推動作用。如果說過去這方面的研究往往受牽制於盲目的愛國主義和「大國心態」，那麼現在已有很多中國學者特別重視 在世界語境中來詮釋中國文化，一掃過去封閉地崇尚「國故」，而致力於從當前世界文化發展的需要出發，來審視我國極其豐富的傳統文化，特別是研究在當前的文 化衝突中，中國文化究竟能開發出何種資源，作出何種貢獻，同時，也在與「他者」的對話中對自己進行重新再認識。（一）不確定性與在混沌中生成的宇宙觀中國道家哲學強調一切事物的意義並非一成不變，也不一定有預定的答案，而是形成於千變萬化的互動關係。在不確定的無窮可能性之中，由於種種機緣，其中的一 種可能性變成了現實。這就是老子說的「有物混成」（郭店竹簡作「有狀混成」）。道家提倡「有生於無」，一切都將「復歸於無物，是謂無狀之狀，無物之象，是 謂惚恍」，這個「惚恍」就是「道」，但這「無物」又不是真的無物，所以說，「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物」。「象」和 「物」都還不是「實有」，它只是一種在醞釀中的無形無象的、不確定的、尚未成形的某種可能性，它尚不存在而又確實有，是一種「不存在而有」。這就是「天下 萬物生於有，有生於無」的道理。從中國的宇宙觀出發，最重要的就不是拘泥於固定的、未能預見現實變化的「確定性」，而是去研究當下的、即時的、能有效解決問題的、從現實當中湧現出來的各 種可能性。這也許正是「摸著石頭過河」的哲理之所在。文化霸權主義和文化原教旨主義若能參照這樣的世界觀，世代復仇也就會成為一個偽命題。正因為如此，中 國「和為貴」的哲學反對「冤冤相報，無有已時」的復仇思想。「復仇」基於不變的立場、觀點，特別是立場。中國道家哲學強調一切事物的意義並非一成不變，也 不一定有預定的答案，而是形成於千變萬化的互動關係，形成於不確定的無窮可能性之中。因此「仇必仇到底」並不符合實際，而應是前賢張載所主張的，最後是： 「仇必和而解」。其實，隨著主體視角和參照系的改變，客觀世界也呈現著不同的面貌。甚至主體對本身的新的認識也要依靠從「他者」的重新認識和互動來把握。70 年代以來，中國推翻了「兩個凡是」鎖定的僵死的「規律性」和「普適性」，堅持「實踐是檢驗真理的唯一標準」，鄧小平同志提倡「白貓黑貓，抓住耗子就是好 貓」。這都是糾正了過分強調固定的規律性和普適性的西方思維模式，而運用了中國傳統智慧對人的主觀能動性的強調。正如朱熹所說：「天即人，人即天。人之始 生，得之於天；既生此人，則天又在人矣。」 「天」要由「人」來彰顯。只有通過自由創造、具有充分隨機應變的自主性而又與「天」相通的「人」，「天」的活潑潑的氣象才能得以體現。上述《道德經》中論述的這種「惚恍」的思想與當今最新的混沌科學思想有密切關聯。《混沌七鑒——來自易學的永恆智慧》[10]一 書的作者指出：「《易經》對我們特別有啟示。混沌的科學思想源於研究人員對氣象學、電路、湍流等複雜物理系統的研究。很明顯，《易經》的作者和註疏者曾長 期深入思考過自然界和人類活動中的秩序和無序間的關係，他們最終將這種關係稱為『太極』。」《易經》的一位英譯者布洛非爾德將「太極」概念描述為：普遍真理，終極原因，至高無上，永垂不朽，萬古不易，變化萬千，獨一無二， 無所不包，此外無物，無物無此。萬物源此，無物源此。萬物歸此，無物歸此。此乃萬物，此非萬物。此即太極。太極至顯於易——變易。作者又說：歐洲、美國、中國的社會正處在一個巨變的時代，正如過去《易經》的作者和註疏者那樣，此時此刻人們正試圖洞察個體與集體的關係，尋求永恆變易中 的穩定。我們的時代是一個來自方方面面的思想和感知產生出巨大能量的時代。當代世界的社會狀況類似於物理系統中的非平衡態。新的相對穩定和意外結構有時會 突然產生。或許，當未來社會朝我們未曾指望的方向發展時，混沌科學會幫助我們理解所發生的一切。（二）與西方不同的多種思維方式西方文化長期以來習慣於「主客二分」的思維方式，重視以主體為一方的對客體的切割、分類而加以認識。人們總是相信自己從客體抽象出來的「規律」，並將之崇 奉為放之四海而皆準的普適性，他們崇尚抽象的規律性遠遠超過於關心事物的特殊性和具體性。由此出發，現存集中的權力系統只能通過普適化、均一化、互相隔離 的分類方法來管理世界，這就損壞了事物廣泛聯繫的複雜性，也就損壞了真正有創意的自由發展。不可改變的規律性、普適性發展到極端，就是文化霸權的理論基 礎。中國的思維方式卻是多種多樣的。例如：1.中國哲學講究「執兩用中，一分為三」《易經·繫辭傳》明確提出：「易之為書，廣大悉備，有天道焉，有地道焉，有人道焉」。《史記·律書》也曾提出：「數始於一，終於十，成於三。」可見中國傳 統文化從開始就提出了「一分為三」的原則。作為中國文化支柱之一的八卦就是由三畫組成的，由三而演化至於無窮。所以說「太極元氣，函三而一」[11]。當兩種原不相干的事物相遇，而構成「場域」，就產生了新的、不同於原來二者的第三個東西，這就是「系統論」所強調的1+1不等於2，中國文化的表述則是「一分為三」。老子說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」[12]「二 生三」也就是萬物沖氣而和，也就是混沌之中「有物混成」，它是萬物存在的邏輯，所謂三生萬物正是這一邏輯的現象存在。《禮記·中庸》強調：「可以贊天地之 化育，則可以與天地參矣。」《中庸》的真精神就在於「過猶不及」，「執兩用中」。這個「中」並不是「折中」，而是從「兩端」中產生出來的那個新的「三」。因此，人們在認識事物時，首先要「執其兩端」，也就是老子所說的「有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前後相隨，恆也。」然後，「求其中 道」而為我所用。這種「中道」並非一成不變，而是在千變萬化之中。2.五行相生相剋五行相生相剋之說最早見於《尚書·洪範》、《左傳》、《國語》等多有論述，意謂世界萬物皆由此五種因素及其所構成的關係所組成。如：木 火 土 金 水青 赤 黃 白 黑肝 心 脾 肺 腎東 南 中 西 北春 夏 長夏 秋 冬相剋：水克火 火克金 金克木 木克土 土克水相生：水生木 火生土 金生水 木生火 土生金萬 物相生相剋，廣泛聯繫。因此，中國傳統文化一向重視差別，提倡「和實生物，同則不繼」，很早就認為「不同」是事物發展的根本。所謂 「以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。」 「以他平他」，是以相異和相關為前提的，相異的事物相互協調並進，就能發展；「以同裨同」則是以相同的事物疊加，其結果只能是窒息生機。中國傳統文化的最 高理想是「萬物並育而不相害，道並行而不相悖」，「萬物並育」和「道並行」是「不同」；「不相害」，「不相悖」則是「和」。這種思想為多元文化共處提供了 不盡的思想源泉。3.「反者道之動」數百年來無論是西方還是在西方影響下的東方，不管是人文科學還是社會科學，進化論的影響都十分深遠。人們竭盡全力往前飛奔，對自然資源榨乾了還要再榨，人 的生活享受了還要再享受，人類趨向未來的速度快了還要再快……這已經成為許多人的思維方式和生活模式。至於未來是什麼，「新」是不是一定比「舊」好？萬眾 所趨的目的地何在？人們究竟奔向何方？除了作為個體的人必然趨向的墳墓而外，沒有任何真正具有確定性的回答可以被提供出來！中國古訓所強調的卻與此不同，從老子的《道德經》開始，就強調「反者道之動」。道的萌動，總是從回歸開始，萬物的運動都有一種復歸的傾向，都要回到運動的 原點，在新的認識和新的經驗的基礎上，重新再出發，從而上升到更高的境界。中國哲學不重視以時間為主體的線性發展，而更重視向原點的復歸，也就是「反本開 新」。既然萬物都在不斷回歸和再出發，而不是向某個方向「飛奔」，也就沒有匆忙的必要。中國文化強調「聽其自然」，強調「萬物靜觀皆自得」，強調「無 為」，強調協同發展，但同時它又反對停滯不變，作為中國文化古遠根源的《易》的核心就是發展變易。這對於「可持續發展」，對於制止當今社會的盲目狂奔難道 不是很好的參照和緩衝嗎？其實，每當歷史轉折關頭，人們總習慣於回歸自己的文化源頭，去尋找新的途徑。西方文化的發展也往往要回顧和重新參照古希臘和希伯萊。目前，在西方，回到原點，重新再出發，也已成為一種趨勢。4.「太乙生水，水反輔太乙」中國哲學所講的回歸又不是單純的回歸，而是有互相輔助、補充的作用。1993年，湖北荊門郭店戰國墓出土的簡牘上有文字如下：太乙生水，水反輔太乙，是以成地。天地復相輔也，是以成神明。神明復相輔也，是以成陰陽。陰陽復相輔也，所以成四時。四時復相輔也，所以成冷熱。冷熱復相輔也，所以成濕燥。濕燥復相輔也，成歲而後止。歲指農業收成。這就是相輔相成的宇宙模式和思維模式。這對於以現代思想反輔傳統思想，以傳統思想輔助現代思想，在新的基礎上，找到方向再出發有深刻的意義。（三）人與社會的關係西方對個人權利、自由意志的強調已發展到極端，事實上人只能鑲嵌在與他人的關係中才能生存。一個人的權利只有在其他人能負責保證這些權利得以實現的條件下 才能實現。因此在他索取自身權利的同時，必須負起保證他人權利得以實現的責任。所以中國講的人與人的關係從來不是單方面的。例如君臣關係，講的是「君義臣 忠」，如果君是「義」的，那麼臣就是「忠」的，如果你對我不仁不義，我就造你的反。這一點孟子講得很清楚。父子關係講的是「父慈子孝」，父親很仁慈，兒子 就會很孝順。父親對子無情，不像父親，兒子就可以不孝。「兄友弟恭」等等也是一樣。如戴震所謂：「欲遂其生，亦遂人之生，仁也。」儒家思想既不像自由主義模式那樣，將社會作為實現個人目標的一種手段，也不像集體主義那樣將個人作為實現社會主張的一種手段。社會群體的目的產生於個人， 同時也是社群本身的目標。家庭模式的權利和義務是不可分割的，擴展到家庭以外就是合理的政府統治基礎，而西方文化是把家庭生活看作是與個人對立的。亞里士 多德認為民主體制中的公民小時在家，一成年就參加公共生活。美國的「空巢綜合症」已造成了嚴重的社會問題。儒家認為作為人類社群的「民」是天下國家的根本。「民惟邦本，本固邦寧」，「天視自我民視，天聽自我民聽」，孔子既是精簡政府職能的倡導者，又是建立自治 的人類社群的積極支持者。他說：「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。」又說：「聽訟，吾猶人也。必也使務訟乎！」子曰：「道之以政，齊之以刑，民免 而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。」道，引導。免，免罪，免禍。格，親近，歸服。《禮記·緇衣》：「夫民，教之以德，齊之以禮，責民有格心；教之以 政，齊之以刑，則民有遁心。」儒家的這些主張也許可以修正西方民主的弊端，同時，吸收西方民主的優點，創造出一種新型的、兼顧身心的、更合理的民主。[1] 譯文見《跨文化對話》第13期，上海文化出版社，2003年11月。[2] 《跨文化對話》第5期。[3] 賽琳：希臘神話中人面鳥身的女神，智慧的象徵。[4] 參見安樂哲、郝大維合著《儒家思想與實用主義》、《儒家民主主義》，見《跨文化對話》第7、8期。[5] 讓—弗郎索瓦·勒維爾、馬蒂厄·里卡爾：《和尚與哲學家：佛教與西方思想的對話》，阮元旭譯，江蘇人民出版社，2000年，第307頁。[6] 舒馬赫：《小的是美好的》，虞鴻鈞等譯，商務印書館，1984年，第33－34頁。[7] 容格：《金華養生秘旨與分析心理學》，通山譯，東方出版社，1993年，第76頁。[8] 容格：《東洋冥想的心理學》第40－41頁。[9] 鮑曼：《現代性與大屠殺》，楊渝東等譯，譯林出版社，2002年，封底頁。[10] （美）約翰·布里格斯、（英）戴維·皮特：《混沌七鑒——來自易學的永恆智慧》，陳忠等譯，上海科技教育出版社，2001年，2003年再版。[11] 劉歆：《三統曆譜》，見《漢書·律曆志上》。[12]《道德經》第四十二章。（本文由中華文史網首發，引用轉載，註明出處）作 者：樂黛雲，北京大學中文系教授、博士生導師
推薦閱讀：