「看不見的手」何以可能？「斯密悖論」如何解決？

引言 隨著數理工具和模型的廣泛應用，現代經濟學越來越具有了類似自然科學的屬性因而越來越「象」一門真正的科學了。不可否認，「經濟學科學主義」的傾向和經濟學工具理性的彰顯，使其論證的邏輯性和結論的可操作性都大大加強了。但同時，其內蘊的思想性卻越來越貧乏。 造成這種情況的根本原因在於，現代經濟學的發展，過分注重了其分析工具的精巧，偏離了原本固有的哲學、倫理學傳統，在一定程度上違背了其初始的學術理念。「如果想體驗經濟學的豐富性，就應從前往後學；如果想知道它的真諦，就應從後往前學。」［1］在經濟學模型日漸精巧、「經濟學帝國主義」不斷向其他領域開疆拓土的同時，有必要從源頭上對經濟學的發展追根朔源，對經濟學的哲學傳統作一反思。 走在現代經濟學最前面的奠基人是亞當?斯密，「整個經濟學的發展史都是圍繞著他展開的。」［2］因此，反思經濟學，首要的就是重新檢討斯密的理論體系。對此，少有人持反對的意見。但對於斯密理論體系中貫穿的思維邏輯，卻不見得每個人都十分的明白。現代通行的觀點認為，斯密的貢獻，主要存在於他的「看不見的手」範式和「理性經濟人」的人性假定當中；後來的學者，也幾乎都是在「理性經濟人」人性假定的基礎上、圍繞「看不見的手」範式所作的解釋和證明。比如，胡寄窗教授就將《國富論》的哲學基礎歸結為「以利己心為基礎的個人利益和社會利益的對立統一」［3］；喬治?斯蒂格勒認為「《國富論》是以個人利益為基石的一座輝煌的宮殿」［4］等等。但在我看來，這樣的說法，或者僅僅指出了問題的所在而沒有解決問題，或者就是對亞當?斯密理論的曲解和誤讀。後來的學者將大部分精力致力於數理模型的建構，或者希冀以此對「看不見的手」範式作出嚴格的證明，或者相信通過人的理性可以對現實經濟運行達到完美的控制。但事實證明，所有這些努力都無限逼近了卻不可能真正達到追求的目的。另外，斯密在《道德情操論》中還從人的同情心出發主要討論了「利他」的人性問題。後來的學者，或者將其歸為道德哲學的範疇置之不理，或者把它同「理性經濟人」人性假定一起稱為「斯密問題」或「斯密悖論」存而不論。這些都說明，「知道」斯密的理論並不等於「理解」了斯密理論的邏輯。正因如此，需要對斯密理論何以如此作深入地考察。 在我看來，所謂「斯密悖論」的產生，其根源在於後來的學者沒有從斯密著作的字裡行間真正領會其一以貫之的經濟哲學思想。這個經濟哲學思想就是為斯密及其同時代人所信奉的「自然秩序」。理解斯密自然秩序的哲學觀，是理解斯密全部理論的鑰匙。當然，也不是沒有人注意到斯密理論的自然哲學背景，但除了西方學者哈耶克對此有深刻的領悟和充分的發揮以外，總體看來大多數學者並沒有把它放在應有的重要地位上。比如，盛洪雖然提到《國富論》的全部思想可以用「合作比不合作要好」來概括，並強調合作的實現「取決於自然秩序的力量」，卻又說「合作的達成主要發端於人的自利本能」，並強調（由於「利他」道德的存在）「今天這個世界之所以還有被拯救的希望，是因為經濟學並不全對」。［5］這說明他似乎沒能夠對自然秩序思想有透徹的理解，因為早在重農學派的魁奈就已經將道德秩序納入了自然規律的範疇。事實上，經濟學並不天然地排斥道德，把「道德之維」［6］孤立於經濟人本性之外在很大程度上恰恰是後代經濟學者的曲解。 一、何謂自然秩序？ 自然秩序觀是人類思想寶庫中閃爍著智慧光芒的哲理。馬克思就說過：人類社會變遷同時就是一個自然歷史過程。自然法和自然秩序思想是西方文明的古老觀念，從赫拉克利特、柏拉圖、亞里士多德到芝諾、西塞羅、阿奎那、格勞秀斯、約翰?洛克、魁奈以及熊彼特等，我們總能夠找到先哲關於自然法和自然秩序的薪火相傳的思想火花；十八世紀的歐洲也在很大程度上受到了當時中國文化的影響，而自然秩序觀從來就是中國傳統文化的一個核心組成部分。［7］比如魯迅說過，中國文化的根柢全在道家。而「道法自然」就是道家學說的核心理念。另外儒家學說關於「天人觀」的思想也包含了自然秩序的思想。對經濟史的考察證明，不管哪一種因素起了主導的作用，斯密自然秩序哲學觀主要發端於這樣兩個源頭是毫無疑問的。不同的是，他特別注意了自然秩序思想在社會科學領域的應用和發揮。斯密認為「人們不應該把自己看作是某一離群索居的孤立的個人，而應該把自己看成是世界中的一個公民，是自然界巨大國民總體中的一個成員。」［8］如王亞南先生所說：斯密是以自然秩序的思想貫穿於其全書各片段。［9］斯密整個思想的目的，是試圖建立一個龐大的理論體系，系統地闡明生存在宇宙中的這個無限而又聯繫著的人類活動體系的整個過程，以及人類社會這架大機器的運行機制；揭示作為自然的人和作為社會的人的本性及其生活的終極目的、過程和形態。他的這一工作是以自然秩序的思想為出發點的。 概括地講，自然秩序思想的主要觀點有： 第一、整個社會是有著自然秩序的，有著自己必然的規律； 第二、自然秩序是自由的，它能夠自發進行調節，不以人的意志為轉移； 第三、由自然秩序出發，整個社會有一種自然並且合理的分工秩序，這是經濟學「看不見的手」範式形成的基本依據； 第四、自然秩序不僅是外在於個體的一種整體結構，同時也是已經內化到個體當中的人性，因此這就把道德秩序納入到了整體的自然秩序當中，不僅使經濟學的理性經濟人假定成為可能，而且還為「利他」的道德情操提供了棲息之所； 第五、人的理性來源於自然秩序，自然秩序高於理性。原初狀態，自然秩序自然得到體現；現實當中，自然秩序以人的雙重本性為基礎，以社會的分工為基本架構，通過人的理性得到實現；如果人的理性符合自然秩序的要求，自然秩序就自然地得到實現；如果人的理性違逆了自然秩序，自然秩序就強制地得到實現。 二、「看不見的手」何以可能？ 「看不見的手」這一短語，在《道德情操論》和《國富論》當中各出現一次。斯密首先在《道德情操論》當中寫到由於富人貪得無厭的慾望，僱傭千百人來為自己勞動，「但是他們還是同窮人一樣分享他們所做一切改良的成果。一隻看不見的手引導他們對生活必需品作出幾乎同土地在平均分配給全體居民的情況下所能作出的一樣的分配，從而不知不覺地增進了社會利益，並為不斷增多的人口提供生活資料」［10］。《國富論》當中，斯密又說：「他所考慮的不是社會的利益，而是他自身的利益，但他對自身利益的研究自然會或者毋寧說必然會引導他選定最有利於社會的用途」，「在這場合，象在其他許多場合一樣，它受著一隻看不見的手的指導，去儘力達到一個並非他本意想要達到的目的。」［11］ 那麼，「看不見的手」意指何物？ 斯密在他的著作中並沒有明確說明，而只是一個比喻的說法。《道德情操論》當中的論述表明，「看不見的手」平衡了富人與窮人之間的利益關係，具有倫理的特性，反映了自然秩序包含道德秩序的思想；《國富論》當中的論述表明，「看不見的手」調節了個人和社會、私利和公利之間的關係，具有經濟的職能，描繪了完全性市場的理想狀況。後來的學者一般認為「看不見的手」的主要功能是通過市場提供了一個由私利追求通達公利最大化的路徑。 那麼，「看不見的手」何以可能？ 「看不見的手」背後隱藏著自然秩序的作用。斯密常借人體和社會的類比來說明自然秩序存在於社會歷史領域並發揮著作用。斯密指出，人常有疾病，但人身上似乎有一種莫名其妙的力量，可以使疾病得到療治，使身體恢復健康。同人的身體一樣，社會內部也有一種團聚力量，保證和調節社會的運轉。對於這種社會內部的內在調節力量，斯密常常用「自然」這個字眼來表述：「個人的利害關係與情慾，自然會使他們把資本投在通常最有利於社會的用途。但若由於這種自然的傾向，他們把過多資本投在此等用途，那麼這些用途利潤的降落，和其他各用途利潤的提高，立即使他們改變這錯誤的分配。用不著法律干涉，個人的利害關係和情慾，自然會引導人們把社會的資本，儘可能按照最適合於全社會利害關係的比例，分配到國內一切不同用途。」［12］應當指出，儘管社會和經濟的運行好像是由個人的經濟邏輯得出的，但斯密在這裡並不是在試圖從經濟的邏輯推導出社會經濟的秩序，而是在通過對社會和經濟現象的描述來說明自然秩序本身，說明社會歷史當中的自然秩序必須要通過個人的經濟理性才能得到實現。 斯密的論述，反映出斯密理論體系中蘊含的哲學觀點，那就是對於自然秩序的信仰。一方面，和同時代人一樣，斯密認為自然秩序必然地發揮作用；另一方面，在社會科學領域，在現實經濟運行的整體觀照當中，他對自然秩序的信仰又總是可以找到實證的依據。因此，對於斯密的理論體系，你很難說究竟斯密是首先信奉自然秩序觀然後由此得出推論，還是斯密首先觀察經濟的經驗現實然後總結出了他的自然秩序觀。也許，一開始，自然秩序觀和現實經濟運行之間似乎總可以找到相互印證之點從而促使斯密逐漸形成了對於自然秩序的興趣，後來自然秩序觀進而成為斯密信奉的哲學並成為了指導斯密研究現實的自覺的方法論。 同當時代的許多人一樣，斯密把自然規律和自然秩序作為第一位的東西。而在社會領域，雖然自然秩序高於人的理性，但自然秩序又必須通過個體經濟人的理性才能夠得到實現。斯密認為，由自然秩序出發，整個社會有一種自然並且合理的分工秩序。這就是說，每個個體的人，都在這樣一個整體的自然秩序裡面佔據獨特的地位，發揮著獨特的作用。那麼顯然，斯密所謂「看不見的手」範式的內在邏輯就是，只有也只要每一個個體都儘可能充分地發揮了它的積極性追求自身財富的最大化，整個自然秩序才能也必然就隨之水漲船高達到整體最優。可見，在個體的人發揮作用之前，它已先驗地在自然秩序當中被賦予了獨特的使命。「看不見的手」範式和「經濟人」人性假定才獲得了成立的依據。因此，斯密整個的《國富論》，與其說是對看不見的手範式的證明，倒不如說是對自然秩序這樣一種哲學信仰從經濟學角度作出的說明。 由斯密的自然秩序觀，可以合理的推論：所謂社會秩序，其實也生髮於原初自然的秩序，或者，社會秩序是自然秩序在社會領域的再現，只不過，由於現實的經濟人都具有理性，自然秩序要通過人的理性才能得以實現罷了。並且看來，無論人理性發揮到何種程度，在什麼方向上得到發揮，自然秩序總要得到實現。因此，自然秩序的實現，也可能存在自然和強制兩種不同的方式。如果人的理性符合自然秩序的要求，自然秩序就正向自然地得到實現；如果人的理性違逆了自然秩序，自然秩序就反向強制地得到實現。這啟示我們，在人類張揚個性的同時，一定要對自身理性的缺陷有足夠的清醒，一定要對自然秩序保持相當的敬畏，而決不要一廂情願地用「理性為自然立法」［13］從而陷入到「致命的自負」［14］當中去。[page_break] 三、「斯密悖論」如何解決？ 斯密的「理性經濟人」假定從其產生起就受到了多方面的非議和責難，這當中最為典型的也許就是以李斯特為先驅的德國歷史學派的經濟學家所認為的：「理性經濟人」假定把道德的力量、情感的因素等排斥於經濟動機的分析之外，使得「經濟人」成為重視物質利益的利己主義的經濟動物。應當說，這種批判認為經濟人的利己本性只局限於「物質」利益本身，還帶有很大的局限性，但這種觀點選擇「利他」的道德和情感因素來反對一般理解為「利己」的經濟人本性，無疑具有敏銳的眼光和批判的鋒芒。理性經濟人假定的現代拓展，已經吸納整合了這種批判，試圖應用經濟的邏輯來解釋道德和情感的現象，並取得了相當的成就。這其中包括：把精神的效用納入到經濟人的選擇集當中，考察精神效用和物質效用在同等層次上的邊際替代規律，應用制度變遷理論解釋文化、傳統和法律的演進和形成，運用數理模型對人的行為進行嚴格的推理和論證等等。但現在看來這種經濟邏輯的拓展並沒能圓滿回答上述的質疑，因為現實當中存在大量用經濟邏輯所無法解釋下的現象，「斯密悖論」並沒有得到真正解決。 在我看來，「斯密悖論」無法得到真正解決的根本原因在於，經濟學的發展，雖然細化、量化和精確化了理論本身和理論對現實的解釋，卻並沒能突破對斯密「理性經濟人」假定的狹隘理解。經濟學是一門行為科學，人畢竟不能等同於動物和「物質」，試圖用自然科學的方法解釋人的行為，就已經抹煞了人作為萬物之靈的靈性。更為重要的是，建立在把人當作一種「原子式」存在基礎上的分析與整合的思維方式，本身就已經忽視了人是個性與共性、個體和整體統一的常識。正因為斯密認識到了這一點，所以他的理論體系當中，「利他」和「利己」的人的雙重本性才可能並行不悖。要解決所謂的「斯密悖論」，還必須從他的自然秩序哲學觀談起。 在斯密的思想體系里，自然秩序不僅是外在於個體的一種整體架構，同時也是已經內化到個體當中的人性，因此這就把道德秩序納入到了整體的自然秩序當中，不僅使經濟學的「理性經濟人」假定成為可能，而且還為「利他」的道德情操提供了棲息之所。就是說，作為個體的個人，不僅在外在的自然秩序中有自己獨特的地位，而且其內在的人性也暗含了自然秩序的稟賦。這當然包括兩個方面：其一，自然秩序體現為現實當中的社會分工；每一個個體的人在社會分工當中都有自己獨特的位置；只有每個個體都達到了「最大化」的追求，整體的自然秩序才能完美的運行；任何一個個體都不應也無法替代別人完成它在獨特位置上的獨特使命：「無法」替代主要是出於不確定性、信息和有限理性等方面的考慮，「不應」替代則是自然秩序賦予個體品質上的要求。因此，運用自己的理性儘力去追求自身利益的最大化，就成為現實人的基本本性和據以行事的內在邏輯。其二，自然秩序內化為人的本性之中，或者，人都具有源自於自然秩序的同等稟賦，因而，存在「公正的旁觀者」和「胸中的存在者」，「它是理性、道義、良心、心中的那個居民，內心的那個人、判斷我們行為的偉大的法官和仲裁者」；因而，人們都有一種「社會情感」，它包括慷慨、共鳴、同感、同情和尊重等等。［15］這也就是後人所理解的「利他」的人性之所在。當然，人的「利他」行為，也可以從斯密的「經濟人」邏輯推理得出，事實上斯密在很多地方也是這麼認為的。比如，他一方面認為：「自愛永遠不可能是一種美德行為的動機」［16］，無論從何種意義上說，作為美德源泉之一的「情感共鳴」都不是出於自私的原則［17］；另一方面又強調「謹慎之德」［18］是所有美德中對人用處最大的美德。斯密所說的「謹慎之德」事實上和現代社會當中的「誠信」一樣，主要是一種從狹義「經濟人」邏輯出發服從於功利追求目的的交易衍生品或交易工具。但有理由認為，斯密對人「利他」本性的分析，雖然部分地與「經濟人」邏輯相聯繫，也帶有某種宗教的色彩，（比如約翰?雷就認為斯密一直信奉「自然神教」［19］）其論證也往往借用心理學哲學的方法，其思想常常顯得矛盾，但斯密體系當中人的「利他」本性與他的自然秩序哲學觀存在必然的聯繫是毫無疑問的。［20］ 斯密從其自然秩序觀出發，推導出人所具有的「利己」和「利他」的雙重本性。其中，人「利己」的本性，可以稱之為「理性的道德」，與自然秩序分工結構的外在框架相關，對應後來學者所理解的狹義「經濟人」概念；人「利他」的本性，可以稱之為「情感的道德」，與人所共有的自然秩序秉性相關，對應倫理學所謂的「道德人」概念。只是由於現實世界當中由於分工的愈益細密，個體人之間的生存競爭越來越激烈，經濟追求和道德追求兼顧的「最優解」在一定意義上無法實現情況下，為了達到「次優」的效果，人「利己」本性才更加凸現而已。 由此可以看出，斯密所說的個人，本來就已經跨越了此岸與彼岸的界限，兼具有共性和個性的雙重屬性。後來的經濟學者，往往致力於數理模型的建構，卻沒有發現理性的邏輯，本來就只能無限逼近卻無法對自然秩序這樣一種信仰作出終極意義上的證明。因此，斯密思想體系中的個人，兼具利己和利他的雙重本性，或者倒不如說，利己和利他，本來就是一枚硬幣的兩面，兩者互為對方存在的條件。由此可見，斯密《道德情操論》當中的道德，主要是指蘊含於個體內部的自然秩序的外在表現。正如莊子所云「天在內，人在外」［21］一樣，人性構成中包含有這種自然秩序的因素。 經濟學諾獎得主阿馬蒂亞?森說：「亞當?斯密在他的任何一部著作中都沒有對自利的追求賦予一般意義上的優勢」，「如果對斯密的著作進行系統的無偏見的閱讀和理解，自利行為的信奉者和鼓吹者是無法從那裡找到依據的。實際上，道德哲學家和先驅經濟學家並沒有提倡一種精神分裂式的生活，是現代經濟學把斯密關於人類行為的看法狹隘化了，從而鑄就了當代經濟理論上的主要缺陷。」［22］ 總之，從自然秩序哲學觀的角度解讀「看不見的手」範式和所謂「斯密悖論」，有助於我們系統反思現代經濟學的發展，可能會給我們以非常有用的啟示。[page_break] 注釋： ［1］［2］［5］《經濟學精神》盛洪著，廣東經濟出版社，1999年版，p152，p179。 ［3］《西方經濟學說史》，胡寄窗著，立信會計出版社，1991年版，p73。 ［4］參見《經濟學家與說教者》，喬治?斯蒂格勒著，上海三聯書店1990年版。 ［6］參見《道德之維》，萬俊人著，廣東人民出版社2000年版。 ［7］參見《法國重農學派的中國淵源》，談敏著，上海人民出版社1992年版。 ［8］參見《道德情操論》，亞當?斯密著，中譯本，商務印書館，1999年版。 ［9］［17］［19］《經濟學家的道德追問》，王瑩等著，人民出版社2001年版，p145，p102，p61。 ［10］［15］《道德情操論》，亞當?斯密著，中譯本，商務印書館1999年版，p230，p165。 ［11］［12］《國富論》下，亞當?斯密著，商務印書館1972年版，p27，p25；p199。 ［13］康德語，反映康德哲學中的建構理性傾向。 ［14］參見《致命的自負》，哈耶克著，中國社會科學出版社，2000年版。 ［16］［18］參見，《經濟人與社會秩序分析》，楊春學， ［20］總體看來，斯密的思想，一方面代表了傳統人性觀（還帶有明顯宗教和封建色彩的對個性當中潛存自然秩序的認識）的終結，另一方面還是現代人性觀（張揚個性、理性至上、經濟邏輯和相互交易等）的最初起點。這樣一個理論史上的承前啟後的地位，斯密本人可能並沒有明確意識到，其理論對人的雙重本性也沒能作出更高層面上的比較分析，因此，他的思想還顯得混亂、駁雜，給後人的理解造成了障礙。 ［21］參見《老子?莊子?列子》，嶽麓書社，1989年版。 ［22］參見阿馬蒂亞?森：《倫理學和經濟學》，中譯本，商務印書館，2000年版。
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