姜廣輝：理學與人文精神的重建 ——理學的意義追詢

一種學術思潮的發生、發展不是偶然的、無緣無故的，而必有其民族的、時代的具體社會文化的背景和原因，並表現為某種精神的、意義的省思和追求。從這一認識出發，我想對宋明理學談一些看法。

一、理學的發生：重建意義的信仰

自佛教文化傳入中國後，中國傳統文化面臨巨大的挑戰。佛教於漢末傳入中國，其始勢力較弱，並未引起學界太多注意；待其慢慢興盛起來，佛教文化與儒家文化便長期處在衝突與融合的雙重機遇的矛盾運動當中。此兩種文化的碰撞本質上並不在於一種是中土文化，一種是異域文化，因當時儒者批判佛教，也往往連帶本土化的道教一起批判，兩種文化碰撞的本質實際是宗教信仰與意義信仰的較量。

西周以後，中國人經歷了一個由宗教信仰向意義信仰的過渡，具有道德意涵的人生「意義」被當作有永恆價值的東西受到崇尚，禮儀規範作為意義的載體被視為日常生活的價值準則。這種對道德意義的彰顯始於周公，而集成於孔子，其思想學說體系便是儒學。與道家、法家、墨家相比，儒家學說適應中國古代的宗法社會，因而長期居于思想界的統治地位。但原始儒學也有明顯的不足。一是理論精緻性不夠，儒家教化的理論基礎是心性論，儒家學者如孟子主「性善」論、荀子主「性惡」論、揚雄主「性善惡混論」、韓愈主「性三品論」等等，都只說到人性的狀態的層面，未能推到本體的層面。孟子曾經提出一些有意義的心性論問題，如「四端」說，性、情關係說以及「人皆可以為堯舜」，「盡心知性知天」等思想觀點，這些理論一直沒有得到應有的重視與發揮，其原因在於統治者於教化之事更重視功效，實用性很強，並不需要高深的理論。而傳統儒學本身又缺乏宗教的信仰力量，因而也沒有動力將其心性理論推向深入。二是傳統儒學指實切近，缺乏超越的層面。古代儒士都是政治舞台的競逐者，統治者為牢籠士人，以儒學為功令，錮士人聰明於儒經之中。知識分子一旦以入仕作為價值的準繩，許多人便會失去心理的平衡，因為能躋身官吏隊伍的畢竟只是少數人。而在許多時候，仕途險惡、世態炎涼、人情反覆、命運無常，更造成知識階層的精神痛苦，這種時候，知識階層的思想中出現價值觀念的危機。他們經常反省：人的生命的意義究竟是什麼？這種不平衡的心理狀態怎樣才能得到安寧？應該說這種精神上的病態是極為普遍的，由此而有「安身立命」的精神需求。

從第一方面言，佛學雖有自身的歷史，但從中國心性學說的歷史來看，我們可以把佛學的心性論看作儒家思孟一繫心性論的一種接續與發展。孟子當時所提出的問題沒有得到論證的，在佛學中得到了論證。一些佛學學者甚至借用儒家語言來說心、性，到後來，儒、釋兩家心性論已有許多相通之處。儒學義理淺近，不能饜飫士子之心，而佛學精緻的心性論卻有很強的吸引力。從第二方面言，佛教的出世哲學對於仕途失意、心火熾盛的人來說無疑是一劑清涼葯。由於這樣的原因，宋初，儒者中轉習佛學的人很多，以至造成「儒門淡泊，皆歸釋氏」的局面。

然而，佛教的興盛也帶來極大的社會問題，佛教講輪迴果報、天堂地獄之類，對於一般民眾有很大的誘惑力，這固然有勸善戒惡作用的一面，但另一面也帶來一系列的社會問題。比如大量興建壯觀的寺廟，長期開鑿石窟造像，耗費了無數人力物力；天下僧眾日增，不仕不農，不工不商，成為社會的寄生者；況佛教徒滅君臣之道，絕父子之親，行不經之教，騰幻惑之說，不僅擾亂了中土的政教秩序，亦使僧眾陷溺其間過著一種禁欲主義的生活。因而一些儒者起而闢佛，其著名者如唐代韓愈以至於提出要「人其人，火其書，廬其居」[①a]，即強令僧人還俗，焚毀佛典，改寺院為民居。這種主張把問題看得過於簡單，付諸實踐並不能奏效，歷史上三次重大的滅佛事件——所謂「三武滅佛」最後都失敗了。如北宋歐陽修《本論》所說：「佛法為中國患千餘歲，世之卓然不惑而有力者，莫不欲去之。已嘗去矣而復大集，攻之暫破而愈堅，撲之未滅而愈熾，遂至於無可奈何。」

唐末五代之際，人倫關係受到極大破壞，人格下降，道德水平低下。北宋承五代之弊。此時一些有影響的儒者提出一項重建儒家人文精神的偉大的思想工程，張載說：「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。」[②a]他們對待佛教的態度與前輩儒者有所不同，他們認識到儒學只有在理論上超勝佛學，才能抑制佛學的發展。為達此目的必須深化儒家自己的心性理論，而這就需要學習、借鑒和改造佛家的心性理論，為我所用。因此理學既是反佛老的產物，又是融合佛老思想的產物。對此，南宋學者葉適曾有深刻的認識：「本朝承平時，禪說尤熾，豪傑之士有欲修明吾說以勝之者，而周、張、二程出焉，自謂出入於老、佛甚久，已而曰：吾道固有之矣。……及其啟教後學，於子思、孟子新說奇論皆特發明之，大抵欲抑浮屠氏之鋒銳，而示吾所有之道若此。」[③a]儘管當時朝廷許多名公巨卿對理學表示支持，但理學本質上是儒者所謂「豪傑之士」由民間發起的，經過幾代人的努力，建構起一套龐大的思想體系。

二、「倡鳴道學」：重新詮釋儒學精義

關於道學、理學的名稱問題，前修、時賢於此曾有過一些考證。但思辨推理的成分多，並未得其實，且有不少謬誤，這不僅是名詞、概念的辨析問題，實際也反映研究者對理學的認識水平。

對宋代學術的概括，有多種稱謂，「宋學」大體就學風和治學方法而言。它有狹義和廣義之分。狹義專指宋代的斷代學術史；廣義則與「漢學」相對。宋以後凡以宋學方法治學的，皆可以「宋學」稱之。宋學與理學概念不相等同，但理學無疑是宋學的主流。

道學概念最初曾用來稱呼道家修道之學，如《廣弘明集》卷六《敘歷代王臣滯惑解》：「後魏世祖太武皇帝初立道學，置道壇，廢佛宗。」由於佛學有重義理的傳統，因而有時也被稱為「義學」或「理學」，如宗炳《明佛論》說慧遠「理學精妙」，唐道宣《歸正篇》說天竺之國「民博仁智，俗高理學」。但這些說法不很流行，因而也未能成為學術流派的專有名稱。

理學的開創者似乎並未注意到道教與佛教曾經使用過「道學」與「理學」的字樣，否則不免有抄襲雷同之嫌。理學家使用這兩個概念有一個漫長的摸索過程。這要從韓愈《原道》說起，《原道》說：「斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。」古語云：道不同不相為謀。當時各家都講「道」，韓愈特彆強調儒家之「道」不同於佛、老之「道」，而是古聖相傳之「道」。這種未標明「道統」的道統論是一個大發明，使漢唐以來囿於章句師法、散漫無歸的儒學一下子有了精神上的大依託，韓愈因此被視為儒者精神上的領袖，並且一度被排在聖賢的序列內。北宋初的柳開、孫復、石介、蘇洵等著名人物都是韓愈的崇拜者，他們反覆宣傳韓愈的道統論，並且期待著聖賢再世，接續道統。如蘇洵說：孔孟之後「千有餘年而後屬之韓愈氏。韓愈氏沒，三百年矣，不知道天下將誰與也？」[④a]由於當時並沒有「道統」的名詞，更沒有「道學」的名詞，只說「吾之所謂道」如何與老、佛不同，又如何數聖相傳，這在表述上很累贅，於是「吾之所謂道」便凝結為「道學」一詞。

北宋儒者最先使用「道學」一詞的是王開祖，他著有《儒志編》，其末章曰：「由孟子以來，道學不明，吾欲述堯舜之道，論文武之治，杜淫邪之路，辟皇極之門。」為什麼說王開祖此語是「道學」一詞的首見之處呢？據南宋學者寶謨閣待制陳謙於紹熙二年（1191年）所作《儒志先生學業傳》說：「當慶曆、皇祐亦間（1041—1053年），宋興未百年，經述道微，伊洛先生未作，景山獨能研精覃思，發明經蘊，倡鳴道學二字，著之話言。……後四十餘年，伊洛儒宗始出。」[①b]

從《原道》到「道學」概念的發明，經歷了相當長一個時期，當時儒者意識到並提出了一個歷史任務，即如何重新詮釋儒學的精義和傳統，用以抵制和抗衡佛、老之學的影響。韓愈作《原道》提出數聖相傳的道統論（當時尚無此名稱，我們姑且以此來指稱它），說「軻之死，不得其傳。」這本是一個悖論，既然孟子死後不得其傳，韓愈又何從知道？若使道統論成立，就須隱含韓愈本人是道統所寄者，因此宋初儒者將韓愈列入道統的序列中。但是當時韓愈並不明確道統的思想內容，也沒有像後世理學家那樣從心性論方面把握道統問題，以致後起的程、朱等理學家輕而易舉地將韓愈從道統序列中排除出去。王開祖提出了一個新的、寓意深刻的「道學」概念，可能會引發出一個新的理論體系和一個學派。但是如果只提出概念，而未有相應的思想內容，那新概念就僅僅是一個名詞。誰來完成充實其思想內容的歷史任務呢？歷史又走過近四十年，「伊洛儒宗始出」。

所謂「伊洛儒宗」，即指二程兄弟：程顥和程頤。他們所共同創立的洛學被後世視為道學的正宗，他們本人被看作道學思想體系的主要奠基人。程顥去世後，其弟程頤為其作墓表，說程顥直接孔孟的道統，而拋開了韓愈等人的中間環節。後世道學分化出許多流派，綿延七八百年之久，而推溯道統，皆以伊洛之學繼承洙泗之學（孔學）的道統。道統意謂古聖相傳之學，所以也稱「聖學」或「聖人之學」。聖人是古代社會生活的規範者，強調「聖學」一是抵制佛教、道教，防範人們思想過度宗教化；二是反對狹隘的功利主義，防範人們思想庸俗化。大約在理學創立的北宋時期，理學的主要任務是抗衡佛、老宗教，此雖是理學的長期任務，但終北宋時期已有一個初步的解決。南宋時期理學的主要任務是反對功利主義，其代表性事件是朱熹、陳亮的「王霸義利之辨」和陸九淵應朱熹之請在白鹿洞書院講義利之辨。此時功利之學「較輸一籌」，已處下風。後來理學內部的思想矛盾突出出來，門戶之爭愈演愈烈。當然此是一大致的劃分，不可過於拘泥。

三、意義追詢：理學對自我生命存在的認識

人作為有自我意識的生命存在，面對著一個嚴峻的問題：人的生命是短暫、有限的，而生命的本能的冀求是如何把握永恆。這是一個巨大的矛盾。人究竟應該如何解決和處理這一矛盾呢？它往往造成人們內心的深深不安。應該說宗教的產生與此心理有相當的關係，而宗教產生後又強化了這一不安的心理，更促使人們要對此矛盾有一個解決。禪宗所謂「生死事大」就是此問題的一個反映。一般的宗教對此問題的解決，是把現實人生作為對神的獻祭，以換取來生和永生的幸福。而享樂主義者則提出：人生幾何，何不及時行樂？他們因而把最大限度地追求物慾作為人生的目標。在儒者看來，這兩種解決方式都不是人間正途，從而也未能把握人生的意義。

人生的意義是什麼？理學家把對人生意義的追詢指向了古代聖人，指向了天，指向了內在的心性，並將三者加以聯通和統一。在理學家看來，聖人是社會生活的規範者，也是人生意義的把握者，聖人的思想行為是自然合乎天道的，也是內在於其天性的；聖人是人，眾人也是人，從而人生的意義也是內在於每個人的，只不過它被眾人的氣質之性所蔽錮罷了。

周敦頤的《太極圖說》是理學的重要文獻之一，我們來看它對死生問題和人生意義問題的回答：「……惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。聖人定之以中正仁義（聖人之道，仁義中正而已矣）而主靜（無欲故靜），立人極焉。故聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。又曰：原始反終，故知死生之說。」[①c]在《太極圖說》前半部分，周敦頤提出陰陽、五行氣化交合而產生萬物，人也是造化的產物，而得天地之靈秀。死生問題是造化的自然化機。意義問題也有天道、人性、聖人的根據。周敦頤提出的人為天地之靈秀的思想很重要，它排除了以宗教方式解決死生問題的途徑，也提醒人們不要將人格降低到缺乏自我意識的動物的水平。

張載的《西銘》是理學的又一重要文獻。《西銘》說：「乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性，民，吾同胞；物，吾與也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子家相也。尊高年所以長其長，慈孤幼所以幼其幼，聖其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾恂獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。……」張載在《西銘》中提出了萬物一體、民胞物與的思想。他把天地當作一個大家園，天下人都是兄弟，天下之物都是夥伴，自己是這個大家庭中的一分子，有應盡的責任與義務。在這個大家庭中，相互之間難免有矛盾，雖有時被誤解、被錯待而無怨無悔。《西銘》最後說：「富貴福澤，將厚吾之生也，貧賤憂戚，庸玉女於成也。存，吾順事；沒，吾寧也。」人們之間有貧富貴賤壽夭之不同，對「富貴福澤」應看作是上天的厚愛，方便我更好地為善行善。對「貧賤憂戚」應看作是上天有意對我的磨鍊，使我成就為大器。一個人活著要有使命感和責任感，死則心安而無愧於天。《西銘》以生順死安、兩無所憾作為安身立命之本，把死視為自然平常之事。

對生與死的洞見，可以使人發生一大覺悟。以前，孔子說「未知生，焉知死」[②c]，是要學生一心理會人生的道理，避免走宗教的路線。這話本有深刻的內涵，但一般人並不能完全領會。而當佛教關於死的精緻理論傳入中國後，許多人受其迷惑，造成心理壓力，並逐漸成為佛教的俘虜。理學家面對此種新的情勢就不能不對死的問題加以解釋，而其解釋的立場大體是堅持氣化論的自然生化論，這屬於天道觀的問題。這也是意義理論的源頭問題，由此而有正學與異學的分野。這是一般層面的問題。

佛教的天堂與地獄之說本有勸人修善戒惡的用意，若破除這一迷信，人是否會肆無忌憚、為所欲為呢？這裡自然有一個誘導的問題，有一個將人們向哪條路領的問題。理學家強調「立人極」，即樹立人們學習的最高道德楷模，因而提出「學聖人」的新課題，並把它當作學者的為學宗旨，當作學者當務之急的首要大事，而反對學者陷溺於功利之學和詞章之學，因此而有「聖學」與「俗學」的分野。這是較深層面的問題。

但聖人早已作古，學聖人豈非高遠不可及之事？雖然理學家想出一些諸如「觀聖人氣象」、「看孔顏樂處」等揣摩參悟的辦法，但總似霧裡看花，不得究竟。既然人與聖人同類，那學聖人不如反躬向內，在心性上下功夫，於是而有心性之學的講求，因此有「內學」與「外學」的分野。這是更深層面的問題。

上述理論層面的展開過程，實際上是向「道學」這一形式充實內容的過程。從道學（理學）的形成過程看，是先有形式，後有內容。這與一般學術的內容與形式的統一發展可能有所不同。

四、義利理欲之辨：理學對世俗的張力

今天我們對儒學、理學覺得不可思議的是：為什麼儒學、理學那樣強調義利、理欲的對立？強調義利統一、理欲統一不是更好嗎？作為一個社會，固然不可不講義理，但又怎能沒有利慾呢？為什麼理學家要把利慾看作蛇蠍一樣，非要與它一刀兩斷呢？

理學家對社會有一種理解，這種理解是合乎常識的：社會一般人正如司馬遷所說，「天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往。」[③c]當時社會生產力水平相對低下，社會財富相對不足，利之所在，便是人們矛盾相向、較競紛爭之處。正如韓非所分析的：「人民眾而貨財寡，事力勞而供養薄，故民爭。」「今之爭奪，非鄙也，財寡也。」[④c]韓非以為處競爭之世而不得不爭，因此他積極鼓吹強權政治，論證弱肉強食的合理性和必要性。理學家以為法家這套理論是根本錯誤的，因而凡鼓吹功利者皆被視為「雜霸」而否棄之。在理學家看來，若以利慾為誘導，那便無社會的秩序與公正之可言。當初孟子見梁惠王，梁惠王說：老先生不遠千里而來，將有什麼利於我的國家吧？孟子回答：王為什麼一開口便言利？只要講仁義就行了。「上下交征利而國危矣」[①d]。理學家繼承了孟子這一思想，他們以為飲食男女之中固存人之大欲，合其道者可以謂之「天理」而不謂之「人慾」。所謂「合其道」，即合乎當時社會的倫理道德規範。否則，「飲食也，紾兄之臂可也；男女者，摟東家之處子亦可也。」[②d]更主要的，如果把弱肉強食視為天經地義，那在上的強權者將恃強凌弱，無所忌憚，而下民無復生理，必然鋌而走險。

理學家之所以那樣高揚「天理」，是因為當時的社會現實已經是「人慾橫流」，所謂「挽狂瀾於既倒，遏人慾以橫流」。理學家既然反對社會的宗教化傾向，那就需要提出一種理念來矯正世俗利慾的自然導向，維繫世道人心使之不逾出正軌。因而儒家的倫理思想本體化、神聖化，受到強勢的肯定，起到某種近乎宗教的作用。而要矯正世俗利慾的自然導向，需要有很強的信仰力量，因此「義」之對於「利」、「理」之對於「欲」便形成一種張力。要矯正一根彎曲的木條，必須向相反方向彎曲形成一種張力，始能奏效。理學強調「義」、強調「理」，也是同樣的道理。

當時理學家所要矯正的對象主要是統治階級和知識階層，可是這種矯正在統治者身上的效用卻很有限。如以推尊理學著名的宋理宗「嗜欲既多，怠於政事」，「經筵性命之講，徒資虛談」[③d]。不僅如此，統治者還利用其特權地位將理學的「存理滅欲」說教加在人民身上，理學因此逐漸演變為一種壓迫人民的意識形態，成為後來進步思想家所集矢抨擊的靶子。

五、理學體系的架構與多元化的展開

說到架構體系，也許我們會立即想到西哲黑格爾《小邏輯》那樣的嚴整的理論體系。有學者也確曾將理學的一些概念、範疇納入某種邏輯結構當中，因涉於主觀安排，不合古誼，最多只算是個人之思想而已。但是，如果認為理學學派眾多，沒有一個共通的、完整的哲學學說，那也不合實際。

理學在創立過程中，有一條主線，即「聖人可學而至」。宋儒中周敦頤首先提出這一思想。他在《通書》中說：「聖可學乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。請聞焉。曰：一為要一者，無欲也。」周氏這一思想深深地影響了他的學生二程，程頤以青年學子進入太學便在他的名篇《顏子所好何學論》中提出：「顏子所獨好者，何學也？學以至聖人之道也。聖人可學而至歟？曰：然。……後人不達，以謂聖本生知，非學可至，而為學之道遂失。」「學聖人」是理學的旗幟和綱領，而學聖又以「無欲」為要旨，而要做到「無欲」又有種種心性功夫的講究與修鍊，如此等等，這是理學的基本路數。所以後來的朱熹和王陽明都有這樣的認識：「學者學聖人，存天理而滅人慾。」但這還是理學的宗旨，並不是理論體系的架構。

按照道統論的說法，道統是古聖的秘傳，至孟子後失傳，已千有餘年，方為理學的創始人再發現。然而以今人之眼光看，道統與其說是一種發現，不如說是一種創造。這是一層意思。理學提出許多全新的東西，但卻又用說經的方式，用經學的語言加以討論。因此與其說是創新，不如說是對傳統的整合。這是第二層意思。理學既要重建意義的信仰，那就勢必高揚某些觀念，而對現實流俗保持批判的態度。這是第三層意思。

對第一層意思我們在前面已有所論及，現在從第二層意思說起。傳統文獻中有諸如「道」、「太極」、「陰陽」、「天」、「帝」、「鬼神」、「命」、「性」、「理」等許多觀念，用什麼理論概念才能將這些觀念整合在一起呢？這個工作是由二程來完成的。程顥說：「吾學雖有所受，天理二字卻是自家拈出來。」[④d]二程以理或天理作為最高範疇，用以整合上述諸範疇，並提出理一分殊、格物窮理、存理滅欲、理必有對待、體用一源、顯微無間等重要命題，由此架構了一個天理論的思想體系，籠罩此後思想界七八百年。以致清人李威說：「宋儒乃把理字做個大布袋，精粗巨細，無不納入其中。」[①e]

從第三層意思說，理學不是為體系而體系，而是始終扣緊一個目標，即「立人極」。理學家提出人是天地之靈秀，是以人為本的，人與動物的根本區別在於人能「載義」，理學家因此提出接續「道統」，重建意義的信仰。何謂意義的信仰？首先，它非神本的，而是人本的。它不認為人有「原罪」，需要神來救贖，而是相信每個人有其自性的光輝，應該擴而充之，廣被人間。因此在人倫關係中，它不是利己主義，而是利他主義。利他被視為普遍性原理，而利己則不被視為普遍性原理。在利他的道德實踐中，他會自信是在做有意義的事情，從而獲得自身精神上的滿足。意義的信仰，既然是一種信仰，它就有某種情感的、理想的成分，它不是可以通過知識的認知來指陳的事情，而是一種只有在親身的道德實踐中體驗的境界。

理學有其綱領、宗旨，有其總體的架構，但同時理學又表現出多元化發展的特點。

談到理學，我們會立即想到它的眾多流派。然而理學流派雖多，其學術走向卻並非雜亂無章。理學各派的分歧，大約圍繞兩個問題：本體與工夫。

從本體方面言，分心性本體和世界本體，即所謂「性與天道」問題。這兩個問題在有些理學家那裡是統一的，在有些理學家那裡是分離的，需要具體分疏。我們通常說理學有氣本論、理本論、心本論之分，這種區別是存在的，這種區分也是有意義的。理學中程朱學派與陸王學派是最有影響的兩派。兩派雖有「理學」與「心學」的標分，但都以「天理」為最高範疇，只不過一以為「理」是客觀外在的，一以為「理」是主觀內在的。圍繞這些問題理學家有過許多討論和爭論，這些爭論孰是孰非，應該細加辨析和梳理，作出有說服力的評判。

從工夫方面言，二程說：「涵養須用敬，進學在致知。」[②e]這裡講了兩種工夫：一是涵養工夫；二是進學工夫。前者是「尊德性」的工夫，後者是「道學問」的工夫。陸學偏重前者，朱學偏重後者。工夫修養關係「優入聖域」的途徑，因為有此種重要性，理學對此分歧特別重視，朱學斥陸學為「近禪」，陸學譏朱學為「支離」，兩派相爭如水火。相比之下，理學家在本體論方面的分歧反而顯得不那麼重要。

涵養與進學兩種工夫，被理學家化約為靜坐涵養和讀書窮理，以至有「半日靜坐，半日讀書」之說。而這兩種工夫有一共同的弊端，就是脫離實踐。

理學家或講「體認天理」，或講「發明本心」、「致良知」，都意在指示意義的源頭。但意義似乎是一個怪東西，瞻之在前，忽焉在後，你愈要捕捉它，它愈模糊。試想，以「半日靜坐，半日讀書」的方法「體認天理」，人生豈不要在靜坐、讀書中度過？而靜坐、讀書果是人生意義之所在嗎？

在古代，所謂「義」是在「禮」的實踐中體現的。古人常「禮義」連言，以其文言之謂禮，以其理言之謂義；實踐了「禮」，則義在其中，百姓日用而不知。後世禮崩樂壞，禮徒具形式，不復有理義之可言。理學家不是從禮文中體會理義，而是去體認「理義」的心性本體。他們將心性二重化，因而有性與情、理與欲、公與私、道心與人心、本然之性與氣質之性的截然對立：一個方面被抽象化、形上化，成為信仰、體認的對象；另一方面則加以貶抑，作為現實社會的流弊加以批判。因而從理學的思想體系而言，是一種道德理想主義、道德至上主義。與原始儒學相比，理學重體認而輕踐履，重境界而輕實際，因而其意義的追求，不免因「蹈空」而失落。

理學就其回應佛、道文化的挑戰，深化儒家哲學而言，無疑是成功的，有積極意義的。但理學發展到後來，也出現許多負面的、消極的影響。而考察其受病之源，又與其初始的理念有關，而不能全歸咎於末流迷源忘本的流弊。只是在當初，這些弊端被更主要的矛盾掩蓋了。或者當時人的思想尚不以其為誤，隨著社會的進步，其理論體系變得僵化而落伍。意義應高出時代，應能引導時代。一種理論體系落伍於時代，它便喪失了現時性的意義。

注釋：

①a 韓愈：《原道》。

②a 《宋元學案·橫渠學案》。

③a 《習學記言》卷四十九。

④a 《嘉祐集》卷十一。

①b 《儒志編·附錄》。

①c 周敦頤：《太極圖說》。

②c 《論語·先進》。

③c 《史記·貨殖列傳》。

④c 《韓非子·五蠹》。

①d 《孟子·梁惠王上》。

②d 程廷祚：《原道》。

③d 《宋史·理宗贊》。

④d 《上蔡語錄》卷上。

①e 《漢學商兌》卷上。

②e 《二程遺書》卷十八。

《天津社會科學》,1997(3):87-92