雷頤：中國近代國家觀念變遷與反傳統思想源流(2)

　　戊戌維新失敗，康、梁等維新人士逃亡海外。流亡日本期間，梁啟超及越來越多的留學生、國內的新式知識分子，對現代國家理論有了更多、更深的了解。　　梁啟超強調民主憲政是普適性公理，但他已不從公羊「三世說」的角度論證民主制度的合理性。他認為在人類所有文明的原始階段都有「自由性」，「無論何種人，皆有所謂自由性」。不過，原始的「自由性」是沒有約束、不受制裁的「自由性」，因而是「野蠻之自由」。「凡人群進化之階級，皆有一定」：人類社會發展經「野蠻自由」階段進入「貴族帝政」時代，再進入「君權極盛」時代，最後進入民主的「文明自由」時代。「此數種時代，無論何國何族，皆循一定之天則而遞進者也」。所以，「吾以為民主制度，天下之公理，凡公理所在，不必以古人曾行與否為輕重也」。明確提出「自由民政者，世界上最神聖榮貴之政體也」。　　在這一時期，以梁啟超為代表的中國啟蒙思想者對公民的認識更加深刻。在《獨立論》中，梁啟超提出：「人而不能獨立，時曰奴隸；於民法上不認為公民。」「公民」概念的提出，表明了對權利認識更加深入、更加準確。雖然古希臘、羅馬已有「公民」，但現代意義的「公民」是伴隨現代民主憲政的誕生而出現的，指根據憲法和法律，具有獨立意志、獨立人格，享有權利並承擔義務的人。公民才是社會和國家的主體。　　由此出發，梁啟超在《愛國論》中論述了「愛國」與公民權利的關係，把愛國與民權緊密聯繫起來。他說中國雖有四萬萬人，但對國家均無權利，所以「國」其實只屬一家之人、只是數人之國。所以國本不屬於民眾，民眾也就無所謂愛國。「國者何？積民而成也。國政者何？民自治其事也。愛國者何？民自愛其身也。故民權興則國權立，民權滅則國權亡。為君相者務壓民之權，是之謂自棄其國。為民者而不務各伸其權，是之謂自棄其身。故言愛國必自興民權始。」所以，人民要爭取自己的權利：「政府壓制民權，政府之罪也。民不求自伸其權，亦民之罪也。西儒之言曰：侵犯人自由權利者，為萬惡之最，而自棄其自由權利者，惡亦如之。蓋其相害天賦之人道一也。」所謂「天賦人道」，即現代天賦人權觀念。　　康有為是維新派領袖，但相對而言思想資源陳舊，然而他此時也專門著文談論公民問題。1902年春，《新民叢報》分三期連載了他的一萬多字長文「公民自治篇」。他強調歷史已證明：「有公民者強，無公民者弱，有公民雖敗而能存，無公民者經敗而即亡。各國皆有公民，而吾國無公民，則吾國孤孑寡獨而弱敗。」所以，中國「以四萬萬人之大國，無一人有國家之責任者。所謂國無人焉，烏得不弱危削亡哉！」他明確提出：「今中國變法，宜先立公民！」什麼是公民呢？「公民者，擔荷一國之責任，共其利害，謀其公益，任其國稅之事，以共維持其國者也。」他認為「立公民」有愛國之心日熱、恤貧之舉交勉、行己之事知恥、國家之學開智這四大益處。而甲午戰爭中國敗於日本，並非中國將相之才不如日本，而是因為「無公民」所以不如日本。「夫萬國皆有公民，而吾國獨無公民，不獨抑民之資格，塞民之智慧，遏民之才能，絕民之愛國，導民之無恥也。」所以：「吾有地球第一之民眾，乃不善待而善用之，其民日退，其國日削，其主日辱。」但是，無論康有為對公民的理解是否準確，連他都昌言「公民」，並將其作為中國未來立國強國之基，足見在不長的時間內「公民」概念較前影響大增。　　但在學理上貢獻、影響最大的，則是嚴復在1903年翻譯出版的英國思想家穆勒（John Mill）的《論自由》（On Liberty）和1909年翻譯出版的法國思想家孟德斯鳩（Montesquieu）的《論法的精神》（The Spirit of the Laws）。這兩部公認的現代自由主義經典之作，嚴復分別譯為《群己權界論》和《法意》。　　穆勒在《論自由》開篇就申明文章的主旨：「這篇論文的主題，不是所謂的意志自由（即那個與被誤稱為」哲學必然性「的信條不巧恰相對立的東西），而是公民自由或曰社會自由，也就是社會所能合法施加於個人的權力的性質和限度。」所謂「社會所能合法施加於個人的權力的性質和限度」，即當代自由主義所說「消極自由」。嚴復在《群己權界論·譯凡例》中解釋說，西文Liberty與常用的Freedom同義，而Freedom，是指「無掛礙也」，又與英語Slavery（奴隸）、Subjection（臣服）、Bondage（約束）、Necessity（必須）等字為對義，認為「自由」與西方的Liberty在語義上最為接近。在「譯者序」中他明確說中國守舊人士對自由「驚怖其言」、「目為洪水猛獸之邪說」，而「喜新者又恣肆泛濫，蕩然不得其義之所歸」，二者都是錯誤的。在「譯凡例」中解釋說此書的目的在為個人、國群、政府劃分各自的邊界：人們從來嚮往自由，「但自入群而後，我自由者人亦自由，使無限制約束，便入強權世界，而相衝突。故曰人得自由，而必以他人之自由為界。」他從歷史的角度說，在貴族統治時代，民對貴族爭自由；君主專制時代，民對君主爭自由；在立憲民主時代，君主、貴族都要受到法制的束縛，不能任意妄為，爭自由就是個人對社會、國群爭自由。這本書的重點在「小己」與「國群」之分界，這種劃分具有「理通他制」的普遍性，實質就是：「使其事宜任小己之自由，則無間君上貴族社會，皆不得干涉者也。」他提醒人們，國家與個人的關係最重要、最複雜、最困難的是劃定國家、政府對個人管治的權界：「純乎治理而無自由，其社會無從發達；即純自由而無治理，其社會且不得安寧。而斟酌二者之間，使相劑而不相妨者，此政治家之事業，而即我輩今日之問題也。」其實質，就是「公權」與「私權」的劃分問題。　　分權理論是現代憲政民主的基礎，英國思想家洛克的《政府論》和孟德斯鳩的《論法的精神》是公認的奠基之作。簡言之，洛克首倡分權之說，孟氏進一步論證、深化此說，更重要的是將其具體細分為行政、司法、立法三權分立形式。嚴復之所以付出極大的心血和精心翻譯這部巨著，並寫了三百多條按語直接表明自己的觀點，就是希望國人對西方制度、法理、文化和歷史成因有真切的了解，在此基礎之上，建立以三權分立為形式的憲政社會。　　劃分公權私權的界限，根本目的是保護私權不受公權侵犯。在公權與私權的關係上，嚴復非常警惕公權對私權的侵犯，所以他強調：「治國之法，為民而立者也，故其行也，求便於民；亂國之法，為上而立者也，故其行也，求利於上。夫求利於上，而不求便其民，斯法因人立，其不悖於天理人性者寡矣！雖然，既不便民矣，將法雖立，而其國必不安。未有國不安而其上或利者也。」憲政的核心是為國家、政府等公權力劃界，限制其活動範圍。嚴復一再強調公權不能侵犯私權。他以思想、言論自由為例說：「為思想，為言論，皆非刑章所當治之域。思想言論，修己者之所嚴也，而非治人者之所當問也。問則其治淪於專制，而國民之自由無所矣。」顯然，他認為思想、言論屬私權領域，縱有不當，也是個人道德問題，公權力不應過問，過問就是專制，國民之自由將不復存在。　　只有限制公權才能保護私權，在清廷宣布「預備立憲」時期，梁啟超的一系列憲政文章更加全面、具體地闡述了對公權的限制與對私權的保護。　　他始終強調：「質而言之，則專制國之君權，無限制者也；立憲國之君權，有限制者也。立憲之與專制，所爭只此一點，而我國人士所最苦於索解者，亦即在此一點。」「立憲政體非他，君權有限而已。此非吾私言，天下學者之公言也。」國家機關中的官員行使國家權力，官員發布命令，行使諸如徵稅等公共權力，自己也有權利，但中國傳統公私界線並非十分分明，官員公共權力往往與私人權利不分，「吾國人疇昔於此義辨之不具，故往往公私混淆，而種種秕政，緣之而起，言憲政者不可以不留意也」。統治權的根本目的是為了保護私權：「蓋國家者，所以確定個人自由界而為之保障者也。」個人的基本權利，只有立憲政體才能保障。所以，「我國開設國會，在今日為最大之政治問題」。開國會後，個人的權利問題諸如租稅多少等就由政治問題變為法律、司法問題。成為法律、司法問題而不是政治問題，個人自由、權利才有真正的保障。但梁啟超深知，變革政治體制的立憲確非易事，而立憲的確立更加不易。立憲政治的確立，除了政治體制變革外，更需要全社會，從統治者到一般民眾共同信仰「立憲政治之信條」，共視為神聖不可侵犯，否則，難以確立：「蓋我國數千年來之視君權應無限制，幾若天經地義。」　　限制公權、保護私權觀念的影響之深之廣，從此時改良與革命兩派為中國前途已近白熱化的爭論即可看出。雙方雖然視對方為仇敵，但尊重、張揚個人權利，主張限制公權卻是一致的。如前所述，梁啟超一再宣傳這種觀點：「天生人而賦之以權利，且賦之以擴充此權利之智識，保護此權之能力。」「於戲，燦哉自由之神！」革命派也認為：「自由、平等、博愛之者，人類之普通性也。」「國體民生，尚當與民變革，雖經緯萬端，要其一貫之精神，則為自由、平等、博愛。」鄒容在風靡一時的《革命軍》中說：「吾幸夫吾同胞之得與今世界列強相遇也；吾幸吾同胞之得聞文明之政體、文明之革命也；吾幸夫吾同胞之得盧梭《民約論》、孟德斯鳩《萬法精理》、彌勒約翰《自由之理》、《法國革命史》、《美國獨立檄文》等書譯而讀之也。是非吾同胞之大幸也夫！是非吾同胞之大幸也夫！」「夫盧梭諸大哲之微言大義，為起死回生之靈藥，返魄還魂之寶方。金丹換骨，刀圭奏效，法、美文明之胚胎，皆基於是。我祖國今日病矣，死矣，豈不欲食靈藥投寶方而生乎？」革命黨人張鍾瑞完全否定了國家：「蓋自古以來，國家之名詞，君主、官吏恆假以愚民，藉以脅眾，恣行其凌虐之手段，以遂其奸。」　　顯然，權利觀念、公民理論引入中國並成為現代中國國家話語建構的基柱，已經開始與中國傳統國家觀發生衝突。　　三、與傳統的衝突和解構　　如前所述，當國會、議院等新的國家形式傳入中國時，許多人是從中國傳統「通上下」、「三代之治」的角度來理解的。隨著認識的深入，思想界漸漸認識到二者的不同，但究竟有何本質不同，梁啟超、嚴復等做出了理論說明。　　把西方現代國家制度附會為中國儒家理想的「仁政」，是當時最為普遍的理解。因此，梁啟超在1902年就寫文章分辨了中國儒學傳統的「仁政」與西方近代「自由」的區別。首先，他從二者理論中統治者的權力來源、權力範圍不同論證二者的本質不同。他認為中國儒家的「仁政」與西方現代的「自由」「此兩者其形質同而精神迥異」，根本之異在於：因為仁政雖然強調保民、牧民，但統治者仍然權力無限，因此只能論證應當保民卻沒有如何能夠保民的辦法。「以孔孟之賢，其仁政之說，不能禁暴君賊臣之魚肉人民」，「何也？治人者有權，而治於人者無權。」「趙孟之所貴，趙孟能賤之。政府若能畀民權，則亦能奪民權。吾所謂形質同而精神迥異者此也。」所以，「雖以孔孟之至聖大賢」舌敝唇焦傳播其道，「而不能禁二千年來暴君賊臣之繼出踵起，魚肉我民，何也？治人者有權，而治於人者無權」。只有「貴自由、定許可權」，才能長治久安，「是故言政府與人民之許可權者，謂政府與人民立於平等之地位，相約而定其界也」。他尤其強調是人民與政府地位平等，而不是「政府畀民以權也」，因為人民的權力如果是政府所給予，那麼政府說到底也可以「奪民權」。其次，他從歷史發展階段論認為「仁政」已經過時，應為「自由」取代。他承認，孔孟的「仁政」在兩千年前確實很好，但那時只是人類的童年期，需要政府掌權保民、牧民，其實政府並不能保民、牧民，所以人類進化到成人就需要以「自由」來定君、民許可權。如今要求「仁政」是從成人返回童年，返回「蠻俗」，「猶學呱呱小兒，仰嘯於保姆耶？抑有政府之權者，又豈可終以我民為弄兒也！」他強調，儒家的「仁政」完全過時。
推薦閱讀：