黃念祖居士《無量壽經講座》08集

黃念祖居士1988年講於北京 中國佛學院

海東元曉師（朝鮮人）《宗要》云：「發菩提心，是明正因。」又雲發菩提心有二：㈠隨事發心。「煩惱無邊，願悉斷之。善法無量，願悉修之。眾生無邊，願悉度之。……此心果報雖在菩提，而其華報，在於凈土。所以然者，菩提心量，廣大無邊，長遠無限，故能感得廣大無際依報凈土，長遠無量正報壽命。除菩提心，無能當此。」㈡順理髮心。「信解諸法，皆如幻夢，非有非無，離言絕慮。依此信解，發廣大心。雖不見有煩惱、善法，而不撥無可斷可修。是故雖願悉斷悉修，而不違於無願三昧。雖願皆度無量有情，而不存能度所度。故能隨順於空無相。如經言，如是滅度無量眾生，實無眾生得滅度者。……如是發心，功德無邊。設使諸佛窮劫演說彼諸功德，猶不能盡。」

元曉師《宗要》裡頭講了菩提心的內容，也就看出來了，慈悲、智慧、願力。「發菩提心，是明正因。」又雲發菩提心有二：一個是隨事發心，一個是順理髮心，這就跟密宗的提法很像，密宗的提法：一個叫做行願菩提心，就是隨事發心，在事上發心。一個順理菩提心，密宗叫做勝義諦菩提心，就是第一義諦菩提心。這兩個心都發才是具足的菩提心。但是只能隨事而發菩提心，也很好，也很難得，也得殊勝之果，但是那還不是究竟果覺的正因。要取得究竟的果覺，要成無上阿耨多羅三藐三菩提，那就須要發起勝義諦菩提心，也就是要發起順理的菩提心。我們先看元曉師的介紹，怎麼叫隨事、怎麼叫順理？⑴隨事發心。「煩惱無邊，願悉斷之。善法無量，願悉修之。眾生無邊，願悉度之。佛道無上，願悉證之。此心果報雖在菩提，而其華報，在於凈土。所以然者，菩提心量，廣大無邊，長遠無限，故能感得廣大無際依報凈土，長遠無量正報壽命。除菩提心，無能當此。」此心的果報，果的報。因和果這個報，受報，有花報、有果報。花報，有的做惡人，今生或者給槍斃了，這是花報，還不是結果，果報在地獄，就重多了。這個心的果報，無邊的煩惱都願意斷，無邊的善法都願意修，無邊的眾生都願意度，這樣去修的話，他的果報是要成佛的，當然還要經過再發起勝義諦菩提心，可是他的花報，就往生極樂世界。為什麼這樣呢？因為菩提心的心量，是廣大無邊的，長遠無限的，在空間說是沒有邊際，在時間說是沒有限量，不可窮盡的。菩提心量就是這樣大，他要度一切眾生，過去的我也要度，現在的我也要度，未來的我也要度，就包括時間了，所以廣大長遠都沒有邊際。發了這樣的心，就「能夠感得廣大無際依報凈土，長遠無量的正報壽命」。國土是依報，極樂是極其廣大無際的凈土，不但佛是無量壽，凡是往生到極樂世界的都是無量壽。「除菩提心，無能當此」。這也就是發菩提心的重要。發菩提心最後是要成佛，但是先得到的花報，就是往生極樂世界。因為這個心就是廣大長遠沒有邊際，所以得的果也就無有邊際。

⑵順理髮心。要「信解一切法，皆如幻夢，非有非無，離言絕慮。依此信解，發廣大心。雖不見有煩惱、善法，而不撥無可斷可修。是故雖願悉斷悉修，而不違於無願三昧。雖願皆度無量有情，而不存能度所度。故能隨順於空無相。如經言，如是滅度無量眾生，實無眾生得滅度者。……如是發心，功德無邊。設使諸佛窮劫演說彼諸功德，猶不能盡。」順理髮心，要信解一切法，皆如幻夢。如《金剛經》：「一切有為法，如夢幻泡影。」「非有非無」，不是有、也不是無，那這樣可以四句都離。有是一句；無是一句；非有非無，是一句；也有也無，是一句。都不是。「離言絕慮」，離開言說，言說是說不到的。就好像電視所傳播的一點兒的光，所謂傳播就是一個點，但是經過掃瞄，加上光這個惰性，把它拼起來成為一個圖像，這裡好像這樣子，你變成語言了。它只是一個點，看不出圖像來的，必須要跟它同步，這個圖像才顯出來。言說就是如此，實在不是言說所能夠表達的。傳送的只是這個，整個圖像的一個點，很片面。「絕慮」，不可思議就是這個意思。慮是思慮，不可思議。不可思，你想不到的；不可議，你說不到的。張口便錯，說出來的全是錯。所以古代禪宗師「入門便棒」，一進門，還不等開口棒子就打下來了。剛才又說為什麼不讓大家「供養自心」？你所能想得到的這一切，都是在分別意識裡頭的東西，只有絕了意識。所以開悟的人就是妄想中斷了。很多人就以為我看了很多經，懂了好多，甚至我也能講講這些經，佛教就是這麼回事了。其實遠不是這麼回事，這些經都是指路牌，叫你看月亮，月亮在哪呢？還沒看見哪。看地圖吧，一看這是巴黎。這是巴黎嗎，這是北京法源寺。你就說這是巴黎，看地圖時可以這麼說，這是巴黎，那都是地圖上的事情，所以都在思慮之中。但是腦子的妄想不斷，意識中所能夠思惟到的，也就是看地圖，看指路牌。當然這個還是要好好地看，這個要不好好看，更沒有法子去認路，更沒有法子去看月亮。但是要把這個當成了月亮，我說我這個是燈，你就以為我家燈就是這個樣，你就是錯到極點了！我說這個是燈，那他指著那，燈在那，不是這個是燈。但我話說的這個是燈，他就問我這個是燈。大家很多這個理解，就是這樣的理解。所以不能供養「自心」，要慎勿信汝意，所以絕慮。「依此信解，發廣大心」，從這樣的信解之上，發廣大之心。「雖不見有煩惱、善法」，不見有煩惱，煩惱就是菩提；也沒有叫做善，善也都是相對之法，煩惱與善法是相對的。到了佛的境界就是不二法門。《維摩詰經》就是「不二」。所以《大乘起信論》，為什麼有「無明」？就是「不如實知真如法一故」。不如實知真如法一，你就二了，就出了所，有能有所就是二，對立面就出來了，矛盾也就出來了，從此矛盾重重沒完沒了。到了順理髮心，就不見煩惱善法這樣一個對立，萬法一如，「而不撥無可斷可修」。「撥」就是排，「無」就是除，不撥無就是不排除。雖然沒有煩惱與善法，但是也不排除有可修可斷，從容中道。這點地方很重要，那意思說是這些都平等了，那就沒有可修了。所以上海有兩派居士在公園中公開辯論：一派說有修有證，一派說無修無證。這個是這樣，沒有煩惱沒有善法，但也不排除有可修可斷；雖然不排除有可修可斷，然而沒有煩惱沒有善法，這才能符合第一義諦。所以眾生想的，不是東邊倒就是西邊歪，往往「矯枉過正」。一個牆往東歪斜了一點，你往西撐一撐。他就拚命往西撐，結果把牆撐倒了。眾生就是這樣，邊見。「不撥無可斷可修，雖願意都斷都修，也不違背於無願三昧」。善法我都願意修，煩惱我都願意斷，然而還是無願三昧，這不明明是有願嗎？願意修、願意度。可是這個有修、有度、有斷，跟無願三昧是一味的，所以叫「事理無礙」。《華嚴》所講的事理無礙。理，都沒有；事，可修可斷，事和理是無礙的。所以「寂而常照」，「寂」空寂、寂定，定，不動，是理，照是用，彼此無礙，不是沉在哪一邊。所以在這些地方，我們就慢慢可以體會到，菩提心到底是怎麼樣的一個心。「雖願皆度無量有情，而不存能度所度」。我就願意度一切有情，而心裡沒有存著一個誰是能度、誰是所度。所以《金剛經》一上來就說：「要度無量無邊眾生皆入無餘涅槃而滅度之，而實無一眾生得滅度者。」跟這個就是一樣的。是在度，而自己沒有存能度所度，所以「三輪體空」。比方我送你一個錄音機，「內不見能送之我，外不見受贈之人，中不見所贈之物」，三輪體空，但是我這個錄音機還是送給你了。這樣他就能隨順於空無相，所以蕅益大師寫了個《金剛經破空論》。因為有人就執著於《金剛經》是無相、無為、無住，都跑「無」里去了，就忘了無住還有個生心，所以這樣的話，才與空無相不相違背。你空無相之中還度無量無邊眾生，斷無量無邊煩惱，修無量無邊善法。所以經說，引《金剛經》的話：「如是滅度無量眾生，實無眾生得滅度者。如是發心，功德無邊。設使諸佛窮劫演說彼諸功德，猶不能盡。」一切佛拿窮劫的時間都在那說，這有多少多少功德說不完，極贊順理髮心的功德。我們這個智慧很有關係，你要有這樣發心的一種心境。所以圓人，跟普通人修行是日劫相倍。圓教的行人，他有圓的見解，他修一天等於普通人修一劫。咱們現在也講提高效率，這是最提高效率的辦法了，要使自己成為有圓解圓修之人，那你修行一天等於別人一劫。事實證明真是如此。

《觀經》說：「欲往生彼國者，當修三福。……三者發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。」又說：「若有眾生願生彼國，發三種心即便往生。何等為三：一者至誠心。二者深心。三者迴向發願心。具三心者，必生彼國。」這是《觀經》的話，這三心擱在一塊就是菩提心。至誠、深心，涉及一切善法，迴向發願，度盡一切眾生。《無量壽經》中三輩往生，都要發菩提心；《觀經》中也說修行要發菩提心。下面再引密宗的話，現在很多人都想學密，實際都搞錯了，認為密宗有些很奇怪的相，有些很奇怪的法器，就覺得它一定有一個秘訣，我如果得到這個秘訣，得到這個密法，我就成佛很快，這都是邪見。密宗之所以得果殊勝，能即身成佛（身是身體的身），就是密宗特別重視發菩提心。禪宗說，迷就是眾生，悟了就是佛。「祗這心心心是佛」，這是布袋和尚的話。是心即是佛，你悟了心，你就是佛。沒有說這個身就是佛，密宗就說「即身成佛」。密宗的特殊之點就是因為有那些奇怪的相嗎？當然不是，密宗的菩提心很深入。其教典《菩提心義》云：「菩提之心，成佛之本（要想成佛，根本就是菩提心）大事因緣，莫過於此。」佛之出現於世，是一個大事因緣，大事因緣中沒有比這個更大的事情了。所以重視菩提心，不是光重視要真發。又《菩提心論》：「此菩提心能包藏一切諸佛功德法故。若修證出現，則為一切導師。若歸本則是密嚴土。不起於座，能成一切佛事。」這個菩提心就含藏了一切佛功德的法。這個重要就可想而知了。「若修證出現」，你修持要得到一定的證，當然不是最後的證阿耨多羅三藐三菩提，但還是有一定的證。比方初果，那也是證；禪宗開悟破本參，那也是證悟；然後破重關，破摩睺羅關。得三昧，就證到某種三昧，這也是證。當然不等於「信解行證」，最後那個證。在修證之中你能夠出現了菩提心，「則為一切導師」，你就是一切人天的導師。所以很多人都不明白，得了點小好處、小感應，而不知道這個菩提心是如此重要。「若歸本則是密嚴土」，這個心發了之後又歸於它的本源，那這個本源就是密嚴土。密嚴土，是密宗的毗盧遮那的佛土，也就是極樂世界。「不起於座，能成一切佛事」，就這樣坐著修法時出現了菩提心，不要起座，一切的佛事你已經完成了。所以這裡有「出現」兩個字。這個地方的菩提心說得很高，高到這種程度，出現了菩提心，你就是一切的導師，人天都是導師，甚至於九法界都是導師。一切，對於緣覺、聲聞、菩薩都是導師。「歸本」那就是密嚴國土，也就是華藏世界，一真法界。「不起於座，能成一切佛事」，哪還須要三大阿僧祗劫，一切佛事都已經圓滿成就了。所以「菩提心」，是這樣的殊勝，這樣的重要。

又贊菩提心說：「若人求佛慧，通達菩提心，父母所生身，速證大覺位。」你要求佛的智慧，能夠通達了菩提心，這就比那個要求的低一點。「通達」，能夠通達的話，這父母所生的血肉之身，在此生很快要成就到大覺之位。所以「菩提心」是如此殊勝。那我們也發起了很大的志願，也有了智慧、有了慈悲、也有大願力，算不算已經發了菩提心呢？我打個比方：把吃杏子的核埋進土裡，⑴那個杏仁裡頭開始有一點點綠，然後長出一個綠芽，從杏仁里出來了；⑵從那個軟皮里鑽出來了；⑶從硬皮里鑽出來了；⑷從土裡長出來，這麼高一個苗。如果要問人：這是個什麼？這是杏樹。才這麼高，就管它叫杏樹。這就是發菩提心。「初發心時便成正覺」，管它叫什麼？就叫做佛了。若真是有點發，那就可能在這以前的情況，它還在核裡頭，還在軟皮裡頭，還在杏仁裡頭，僅僅在杏仁中心裡頭剛剛有一點綠，總之是變化了。所以這不是一個空談，一個理解的問題，而是真實從內心有所發動，所以叫做發菩提心。跟樹上發芽的「發」字，跟種子發芽的發字用的一個字，所以我舉了個杏核的發，這個「發」跟我們發菩提心的「發」，是一個發字，確實有一個新生的面貌。又諸經之王《華嚴經》反過來說：「忘失菩提心，修諸善法，是名魔業。」這句話也是非常深刻，發心之要，不言可喻。你要是把菩提心忘了，修再多的善法，做的是魔的事情。從這句話來說，很多佛教徒在做魔的事情。忘了菩提心還是做魔的事情，你根本就沒有發過，再修橋補路，那度了多少僧，造了多少廟、造了多少像，「是為魔業」。這不是我說的，這是《華嚴經》說的。這個經典是依了義，不依不了義。《華嚴》那是沒話說了最高的，《華嚴》的話，所以重要就是如此。一般人只是在小地方上去著眼，搞一些次要的事情，往往抓不到根本，不知什麼是切要。這個發菩提心，不管修密宗、禪宗，一切都是如此。

古代有兩種不同的說法：一種說法是以發菩提心為正因，念佛為助因。一種說法是以念佛為正行，發心為助行。兩者對立面的意見。蓮池大師《疏鈔》中和會之曰：「還以持名為正行，復以持名為發菩提心，則雙取兩家而和會其義也。」今崇「發菩提心，一向專念」為本經之宗。正是雙取兩家，復又攝歸名號，正與蓮池大師之意相契。且此八字，展之則為徹悟禪師之教曰：「真為生死，發菩提心，以深信願，持佛名號。」約之則為蕅益大師所倡之「信願持名」。《彌陀要解》以信願持名為宗。並云：「信願持名為一經要旨。信願為慧行，持名為行行。得生與否，全由信願之有無。品位高下，全由持名之深淺。故慧行為前導。行行為正修，如目足並運也。」又「深信發願，即無上菩提。合此信願，的為凈土指南，由此而執持名號，乃為正行。……大本阿彌陀經（指《無量壽經》）亦以發菩提願為要，正與此同。」可見「信願持名」與「發菩提心，一向專念」，正是同旨。蕅益大師以「信願持名」為小本之宗。大小兩本，宗旨應同。故今曰「發菩提心，一向專念」，為大本之宗。正是遵奉蕅益大師之垂教也。

「一向專念」，「一向」二字有多義：朝著一個方向前進，偏向一邊，是一味的，總是這樣，一段時間是這樣，這叫做一向。故知一向專念阿彌陀佛，就是專恆依止持名念佛，專誠的、依止這個念佛的法門在那實修。「一向專念」，是根據彌陀第十八願、十念必生的大願。彌陀因地中發十念必生大願，提倡有十念就可往生。但是十念，我們不能說等到臨死念十念。我們既然理解了這個方法的重要，理解了普度眾生只有這樣一個殊勝之大義門，勢必自己就要念。所以本於十念必生的大願，就是一向老念，在臨終時蒙佛來接引，慈悲加佑，才有最後那十念。所以行人要是「發菩提心，一向專念」，這八個字做到了，必得往生凈土，可以圓證不退之妙果。經中上輩、中輩及下輩往生之人，都是由於發菩提心，一向專念阿彌陀佛而往生極樂凈土。這就是「果覺因心」。因為這句佛號是果覺的名號，這個果覺的名號就具足一切功德。現在我是在因地中念佛，這句佛號就成了我的心；我心裡沒有別的，就這一句佛號，所以佛的果覺，就成為我在因地中的本心。直截了當，究竟方便，全顯彌陀的一乘願海，六字洪名，不可思議之威神功德。那麼「一向專念」到底念多久呢？就是「上盡形壽，以至於十念」。上盡形壽者，指從發心念佛之日，終身念佛，直至命終之最後一念。這種人很多，前幾年福建一個老太婆，八十多歲，盡形壽，這一生老這麼念，一天念幾萬聲佛。一天，跟她孫媳婦說：「不要給我做飯了，我見到佛了，就要往生了。」還是念，又看見佛來接了，半跏趺坐搭著衣，面貌如生，念佛往生。此乃其上者。其下者，未能及此，或因障重，或以事繁，未暇多念，則於每日修十念法，亦符於「一向專念」。所以「上盡形壽，乃至十念」，這一生就念了十句，都可以往生。更下則如《觀經》所說五逆十惡之人，臨終聽到善知識的教導，至心改悔，十念稱名，亦得往生。所以十念必生包括這兩種，一個臨終有這個機緣，能夠念到十句，念到最後斷氣；還有平常就修十念法，這是最方便的了。行者應知，一向專念指從初發心念佛，直至最後一念。而其關鍵實在最後。如上說惡逆將死的人，他聽到別人勸，就開始念一句，以至念到第十句，他就往生了。第一聲是初念，第十聲則命終，亦是從初發心直至命終均在持名，故合一向專念之旨，佛來接引往生。反之，還有一些人念佛數十年，念來念去沒有看見佛，就覺得我念了半天也沒有得到什麼效果，你看這個搞氣功的，又是這個本領、那個本領，他就搞別的去了。「見異思遷，輕視凈土改行他法」，那他以前再念得多，也不叫一向專念了，最後他不念了。「或於臨終不欣極樂而戀世間」，或者有人在最後的時候，病痛、意志不堅、留戀家兒子女，未能念佛，這都不叫「一向專念」。只要真是發菩提心一向專念，就決定往生。

或者有人會懷疑念佛為什麼有這樣的功德呢？下面就回答了：因為能念所念，能念的是我們在念，所念的是這一句佛號，都是實相。能念的我就是實相，所念的佛號也就是實相，實相的功德就是無邊了。根據《彌陀要解》說：「光則橫遍十方，壽則豎窮三際。橫豎交徹，皆法界體。舉此體作彌陀身土，亦即舉此體作彌陀名號。是故彌陀名號即眾生本覺理性。持名即始覺合本。始本不二，生佛不二。故一念相應一念佛，念念相應念念佛也。」阿彌陀佛又號無量光、又號無量壽。「無量光就橫遍十方」，在虛空中沒有地方不遍，遍照。「無量壽則豎窮三際」，過去、未來、現在，窮的三際就是沒有終了，過去是不可窮盡的，未來也是不可窮盡的，所以都是貫徹的。「橫豎交徹」，橫和豎，空間與時間相交相徹，就是法界的本體。「舉此體作彌陀身」，就是以法界的全體，作阿彌陀佛的身，作阿彌陀佛的極樂世界，也就舉這個法界體，作為阿彌陀佛的名號。既然彌陀名號是法界的全體，法界性就是眾生的本覺理性，所以阿彌陀佛的名號就是我們眾生本來的理性。我現在又念阿彌陀佛，我這一念是開始的覺悟，稱為始覺。我念的是阿彌陀佛，阿彌陀佛就是我的本覺體性，始覺就合乎本覺，始覺老合本，就究竟覺了。「始本不二」，始覺是阿彌陀佛，本覺還是阿彌陀佛。「生佛不二」，正念佛時，本覺體性就是阿彌陀佛，現在始覺也是阿彌陀佛，所以眾生跟佛也不二。「是故一念相應一念佛」，你這一念能夠相應，這一念你就是佛，非常直捷，所以凈土宗也是當下成佛。「念念相應念念佛」，念佛的功德就是如此。由上我們可以知道，彌陀名號就是法界體，所以名號的功德不可思議。名號就是眾生的本覺，起心念佛，是為始覺；我們所念的佛，正是我的本覺；所以持名就是始覺合乎本覺，是故念念相應，念念就是佛。這就知道持名的功德不可思議。

我們再據密宗的話，六字洪名——南無阿彌陀佛中一個阿字，功德已是無量。日東密興教大師說：「自阿字出生一切陀羅尼（從阿彌陀佛的阿字，出生一切陀羅尼，一切咒都從阿字出生）。自一切陀羅尼生一切佛（一切陀羅尼可以出生一切佛，所以「阿」字出生一切佛）。」他又說：「阿字真言，十方佛心。諸佛法身，同所加持。」這一個阿字的真言，是十方佛的佛心。一切佛的法身，都加持這個阿字。又說：「毗盧舍那，以此阿字名為秘藏。」比方說，密宗什麼秘密，「阿」字作為秘藏。這個阿字，家喻戶曉，咱們是不是？誰都念阿彌陀佛，不過大家雖然念，不知道、不理解這阿字如此殊勝。又說：「三身唯說阿字一法，諸經廣贊此法功德。聞名觸耳，眾罪冰消。唱聲見字，萬德雲集。淺觀但信，直游凈土。深修圓智，現證佛道。」佛的法身、報身、化身說了很多法，說什麼？就說了一個阿字的法。阿字有無量意，第一個意思是無生。「諸經廣贊此法功德」，許多密教經典，都稱讚這個阿字法門的功德。「聞名觸耳」，聽到阿這個名字，這個聲音一到耳朵裡頭來，「眾罪冰消」，就消除你好多好多的罪。「唱聲見字」，念是唱聲，見字你觀想，觀得純熟了就能看見這個字。我在剛解放之初，是念佛法門，在第三天開始，就看見這阿字。「淺觀但信」，淺淺作觀的人，只要肯信，「直游凈土」，你就可以往生到凈土。「深修圓智」，你能深修生出圓的智慧。「現證佛道」，你現生就要成佛。這都是密教講這阿字的功德。所以興教大師有這個話，他念佛很殊勝，就因為阿彌陀佛聖號里有個「阿」字。一個「阿」字這樣，佛號還有「彌陀」、還有「佛」，是故佛號之功德可想而知了。而且這一句佛號下手最容易，不分男女老少，不論聰明還是笨，是忙還是閑，人人能念，個個可行。「名召萬德」，這個名字裡面就包含了萬德，你一念名字萬德都匯聚於心。「妙感難思」，這種感應是不可思議的。「從有念巧入無念」，從有念，念來念去，你心中離了一切妄想而達入無念。「即凡心頓顯果德」，就你這個凡心頓然顯出來果德的殊勝。這兩句話是我寫的，後來我看到《彌陀要解》里有兩句話，和這兩句正好是副對子。「從事持達理持」，於事上念佛，阿彌陀佛……達到理持，「即凡心成佛心」。我這兒，「從有念巧入無念，即凡心頓顯果德」。我根本以《要解》為師，所以是師承蕅益大師，是一脈相傳的。

蓮池大師《彌陀疏鈔》就說念佛的功德：是「齊諸聖於片言，越三祗於一念。」片言就是一句佛號。這一句名號就跟觀世音菩薩、大勢至菩薩、文殊菩薩、普賢菩薩，跟他們看齊、跟他們平等。所以是頓法。有很多人就說只有我們先修小乘，先成初果，一點點來，再回小向大，都好。我們這個法門是直捷去，「越三祗於一念」，在一念之間越過三大阿僧祗劫。所以是頓法。《大乘起信論》是終教，它還堅持要三大阿僧祗劫。到了圓頓教，剎那際可以成佛。所以念佛法門是「極圓極頓，至簡至易」。在圓頓中，是極圓、極頓；在簡易來說，是至簡、至易。還有比這個再簡單嗎？六字嫌多，可以念四字，先念阿彌陀佛。所以就知道「發菩提心，一向專念」不但是本經的綱宗，也是一大藏教的指歸。

乙　次明趣

夫宗之所歸者名趣。「發菩提心，一向專念」之所歸，在於往生極樂凈土，證三不退。故本經以圓生四土，徑登不退為趣。

夫凈土有四土：凡聖同居土。方便有餘土。實報莊嚴土。常寂光土。以下略說明四土往生之相。

㈠凡聖同居土。極樂世界之凡聖同居土，是凡聖同居的凈土。我們所在的娑婆世界，也是凡聖同居土，是凡聖同居土的穢土。我們的凡聖同居和極樂世界的凡聖同居有所不同。例如，此土也有凡有聖，我們這聖在哪呢？文殊常在五台山，說現在還是照樣接送，就是你不認識。還有很多羅漢常往天目山或雁盪山，都在咱們地球上，還就在我們中國同居。可是雖然同居不一樣。《要解》說：「由實聖過去有漏業，權聖大慈悲願，故凡夫得與聖人同居。至實聖灰身（指涅槃），權聖機盡，便升沉碩異，苦樂懸殊，乃暫同，非究竟同也。又天壤之間，見聞者少。幸獲見聞，親近步趨者少。又佛世聖人縱多，如珍如瑞，不能遍滿國土，如眾星微塵。又居雖同，而所作所辦，則迥不同。」實聖指小乘的初果、二果、三果，因為在這個世界上繼續到他最後證阿羅漢，所以可以跟我們同居。還有大權示現的菩薩，像文殊菩薩示現在五台山，我們有時也能碰到。等到實聖——初果、二果、三果涅槃了，這世界就沒有他了。權聖度生的緣了了，也就是咱們在五台再也碰不著文殊菩薩了。所以就是這樣性質的同居土。而且聖人是升、眾生就沉，苦樂懸殊很不一樣，所以是暫同，「非究竟同也」。我們跟聖人同居在這個土上，是暫時的同，不是究竟的同。而且天壤之間，都說雁盪五百阿羅漢都在，但是碰見的人很少。這麼多人去五台，真正見到文殊的還是很少。

在文化大革命之前沒幾年的事情，一個福建朝山的和尚見著文殊菩薩了。真有其事，兩個人告訴我的，一個是圓徹法師，一個是通願法師——是比丘尼，當時住五台，知道這件事情。他是三步一頭，磕到中台附近看見一個地方有個小門，寫著「金剛洞」。他一望還有這個名字，恐怕還是佛教的地方就跑進去，一看裡頭很大，有兩種修行人，一種是和尚，一種是喇嘛，喇嘛都在用功。他到大殿一看很特別，只有一個佛座，沒有佛像，他就沒有禮拜，圍著佛座繞了三匝，就要出門。剛出門，後面來一個小和尚喊他：「哎，什麼法師，你別走，我師父叫你進去。」他很詫異，這兒怎麼有人知道我的名字。就跟著走，看見一個很老的、白鬍子很長的老人坐在上頭，他就頂禮，老人說：你遠來不容易，給他一個座位，讓他坐在旁邊，招呼他茶喝，談談話。福建和尚就說，這兒很好，我想跟這兒掛單。老人搖搖頭，你還得走。他又問：「怎麼大殿上沒佛像？」老人說：「我這兒用不著。」這都是禪宗的意味。所以文殊頓起佛見，貶二鐵圍山。後來還談了些別的之後他就出來了，也沒覺得特別，繼續拜，拜到晚上不能再拜了。有一個西藏的像是行者之類的人，廟裡都很熟就招待他，你在我這兒吃住吧，兩人就談起來了，福建和尚就問他說：你們現在五台山，山上山下都加在一起有多少和尚？他說，所有喇嘛和尚都加在一塊，真正就兩三百人。所以我們要打一個千僧齋是很困難的，湊不齊。福建和尚說，不對，我到金剛洞，那裡就好幾百出家人，你怎麼說這麼少？那住在五台山的人說：哪有這個地方，從來沒聽說過。福建和尚說：我都進去了。他說：我們五台山有導遊圖，你看有這地方沒有？一看是沒有這個地方，兩人正說著，那個人就說：你呀，恐怕是碰上文殊菩薩了。他一聽，哇一下就哭了，也不吃飯了，從頭再拜，這回改成一步一拜，又拜到原來那個地方，但找那個門找不著了。第二天他回去時路過圓徹法師那個廟，跟他的一個同鄉說了，同鄉告訴圓徹法師，圓徹法師說：趕緊追！他已經下山了。再有就是招待他在家裡吃飯的人，告訴通願法師的。當時，文殊菩薩把十年動亂的情形就已經給他預示了，說到「佛前無燈，廟中無僧」。這是一個明證。我們是凡聖同居，不是沒有聖，聖人就在地球上，就是難遇。

根據《要解》的提示，我們把它歸納一下，我們世界也是凡聖同居，極樂世界也是凡聖同居，都是有凡有聖，但是它非常的不同，其有四點：⑴暫同，暫時的同居。此土小乘初二三果，證到阿羅漢就入涅槃，寂滅了，那就無所謂居不居的問題了，就不屬於這個世界了。大權示現的菩薩，像魚籃觀音，化成漁家的婦女，籃子里還有一條魚，等她把經典叫大家都背熟了以後，她就示現沒有、死了。觀音的大權菩薩示現，這種事情很多，這個示現有人證明，後來碰見個和尚說，你們這些人愚蠢，那是觀音菩薩。大家不信就打開棺材看，棺材是空的，這才相信。大權菩薩，度生機盡便不復示現，所以與此土凡夫只是暫時的同居，不是究竟的相同。但是凈土的同居，就可以跟諸大菩薩聚會一處，一直到成佛。⑵難遇。那位福建的出家人，拜五台山遇見文殊了，但是這麼多人去五台，很少有人再遇；游雁盪、游天目等等，也沒有碰見過阿羅漢，所以很難遇。雖有聖者，現居此土，你不容易見聞和親近。而在極樂世界則皆如師如友，朝夕同聚。這又是個不同，雖然都在這個地球上，但是你遇不著。一個是暫時的相同；再有就同你也遇不著，朝五台的人，現在據說文殊還是必接必送，但是有時你遇著也不認識，這是「難遇」。⑶希少。在這個世界上，聖者就如珍如瑞，極少極少，不容易碰到。而極樂世界「其中多有一生補處，其數甚多，非是算數所能知之，但可以無量無邊阿僧祇說。」多啊！不像這裡少。一生補處，就是補佛位的菩薩，只要再示現一次出兜率、降王宮、舍家出道等八相就成佛了。咱們這個世界，那彌勒菩薩就是一生補處。⑷所作不同。在咱們這個世界，聖者游於聖域，而眾生輪轉六道，升沉不定。所作皆是六道中事，被煩惱、貪嗔痴所纏縛。凡聖雖然同居此土，但是所作和成就完全不同。極樂世界大眾所作一樣，都在破無明，四十二品無明一點點破。「同登妙覺」，都要證到等覺之後，還要證妙覺，破最後一分無明。所以極樂世界不是暫時的相同，也很容易遇，而且多得不得了。雖然都是同居，凈土之同居勝於此間無量億倍。

再者此土之凡，包括地獄、餓鬼、畜生三惡道。極樂世界同居則「尚無惡道之名，何況有實」。這又是不同。得往生之人，不復更入三惡道，永離惡趣。不像此間的眾生，在六道之生死海中沉淪，頭出頭沒，驢胎馬腹，輾轉惡道，苦趣時長。在惡趣中輾轉，而且一入惡趣，那個時間就長了。