韓潮｜五四運動與保守主義

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轉載請註明：經略

五四運動與保守主義

文｜韓潮

導言

1990年代以來以海外新儒學為發端的文化保守主義都很難說是保守的，它既不是「往回走的保守主義」，也不是「慢慢走的保守主義」。就前者而言，它幾乎已經在現代性之前俯首稱臣，毫無原則可言；就後者而言，它又是陷於理論的教條和對未來的空洞想像，毫無具體歷史經驗的實踐感可言。很難想像，這種所謂的「文化保守主義」指向的是什麼樣的傳統、什麼樣的保守。

原題為「兩種『保守』概念與中國保守主義的路徑選擇」，發表於丁耘主編：《五四運動與現代中國》（《思想史研究》第七輯），上海人民出版社，2009年，感謝韓潮老師授權推送。

1988年，余英時先生在香港中文大學作了一次題為「中國近代思想史上的激進與保守」的演講，此篇演講稿在1990年代初傳入大陸，其後，1992年《二十一世紀》、《東方雜誌》等刊物陸續編髮了一組以「激進主義與保守主義」為論題的文章，參與者多為大陸及海外學界的中堅人物。雖然其各自所持觀點或有不同，但如果把這次討論視為1990年代中期逐漸興起的文化保守主義之先聲，應該沒什麼問題；繼而，如果把余英時先生的這篇演講稿視為對1990年代以來的中國學界影響最大的文章之一，也應該沒什麼問題。

首屆唐獎頒獎典禮上馬英九為余英時頒獎

1990年代初期的討論，其主要議題是五四以降的現代中國究竟是激進主義佔主流，還是保守主義佔主流。對這一議題，本文不擬多加評述；我以為，在概念未得到充分清理之前，糾纏不休的往往是不及要害的偽問題。本文將從保守主義學理的角度闡明，這場討論對保守主義的理解是相當偏狹的，而在其影響之下興起的1990年代的文化保守主義也分享了共同的「默會之知」。從這種偏狹的立場出發，當下的保守主義其路徑選擇呈現了某種曖昧之處： 一方面，在理論層面，當下的保守主義喪失了其應有的原則；而另一方面，在實踐層面，保守主義也失去了它應有的審慎。

一

從余英時與林毓生說起

在《中國近代思想史上的激進與保守》這篇演講稿中，余英時先生提到這麼一句論斷：「嚴格地說，（現代）中國沒有保守主義者，只有要求不同程度變革的人而已……一部中國近代思想史就是一個激進化（radicalization）的過程。」余英時： 《錢穆與中國文化》，上海： 上海遠東出版社，1994年，第200頁。事實上，如果再往前追溯，林毓生先生也有類似的判斷： 他不但批評五四運動為「全盤反傳統主義」，更指出，在世界近現代史上，「從未出現像中國五四時代那樣的在時間上持續之久、歷史影響如此深遠的全盤性反傳統主義」林毓生： 《中國意識的危機》，貴陽： 貴州人民出版社，1988年 ，第5頁。。在林先生看來，五四運動以降的激進反傳統主義，幾乎是世界近現代史上獨一無二的現象。

但論到何以現代中國缺乏保守主義，二者卻有所不同。史家出身的余英時先生對現代中國保守主義匱乏的原因、機理所言不多，他只是提到，「因為政治現實太混亂，得不到大家的認同，（所以）思想的激進化也停不下來」余英時： 《錢穆與中國文化》，第200頁。——這話好比李澤厚先生「救亡壓倒啟蒙」說的倒轉，彷彿倒是「救亡壓倒保守」了。

與余先生的草草帶過不同，林毓生先生對此有過較為全面的思考，林先生早年有過一本英文著作，叫做《中國意識的危機》（The Crisis of Chinese Consciousness），其中有整整兩章集中處理這一問題。概括起來，其理由大體有三： 一、 傳統社會政治道德秩序的瓦解；二、 袁世凱/張勳對傳統的濫用；三、 借思想文化解決問題的路徑。林先生所舉出的三點理由，第一點只是現實體制瓦解的一面，不足以說明應對動力匱乏的機理。第二點涉及具體的史實——如五四新文化運動是否源自五四知識人對民國早年帝制反覆的回擊，這裡也姑且按下不表。第三點是林先生立論的關節之處，則出奇地有意思。

林先生認為，「第一，借思想文化解決問題的途徑，是受根深蒂固的、其形態為一元論和唯智主義（intellectualistic）的中國傳統文化的影響……第二，借思想文化解決問題的途徑，有可能演變為以思想文化為基礎的整體觀思想模式」林毓生： 《中國意識的危機》，第48頁。，由此，一旦訴諸變革，則必定首先從思想文化的變革著手，進而推進為整體變革。

林毓生的觀點頗為奇特，他似乎認為，恰恰由於現代中國沒有擺脫骨子裡的傳統，沒有擺脫根深蒂固的「唯智主義」，才導致了本可漸進的變革演化為激進的革命，這似乎是以另一種方式開了「儒家革命論」的先聲。總體而言，林先生的論證值得推敲的地方很多，比如，首先，中國傳統是否可以歸結為「唯智主義」？其次，借思想文化解決問題的所謂「唯智主義」何以必定演化為「整體變革」？再次，林先生的論證建立在這樣一個前提之上，即他並沒有論證變革的正當性，就徑直認同了變革的必然性，把變革的必然性當作不言自明的前提，因此，他所做的工作只是在漸進的變革與激進的變革之間作出必要的區分，事實上將對現代性持批判態度、質疑變革正當性這一類型的保守主義排除在外。換言之，林先生對「保守主義」的「默會之知」其實只是保守主義的某個側面，在他看來，只有漸進的、改良的傾向才能稱之為保守主義，而對現代性持批判態度、質疑變革正當性的保守主義則完完全全落在了他的視野之外。

林毓生先生開風氣先河的反思，對1990年代之後保守主義的演進有相當重要的影響。無論是海外的余英時、杜維明等新儒學代言者，還是大陸學界的王元化等諸先生，以至於當下的文化保守主義其實都分享了林毓生的「默會之知」。這一波文化保守主義的「保守」幾乎都是那種過於圓通、過於輕易的「保守」，他們非常輕鬆地繞過了保守主義對現代性的批判。他們所分享的同一個前提只是告別革命而已，表面上似乎推進到了對五四的反思，事實上念茲在茲的還是對共和國的歷史正當性的批判。

然而，這是否是保守主義的應有之義？——不妨來看。

二

保守主義的核心論證

反現代自然權利當今中國的文化保守主義幾乎沒有提出任何有價值的現代性批判理論，卻一味試圖從傳統中「開出」某個與現代政治相適應的觀念體系，這一點無論是在海外新儒家，還是在不倫不類的所謂「天道自由主義」那裡都是極為顯明的。但，這種以現代價值體系為準繩的路徑是否忽視了傳統與現代的鴻溝，忽視了古代中國與現代中國的「古今之爭」？或者，他們是不是刻意削弱了古代中國的正當性以融入現代政治的觀念體系？甚至，即便我們承認這一努力不乏意義，問題是，這種路徑選擇是否能叫做「保守」？——什麼是保守主義？

事實上，遍查當今的保守主義論述，幾乎沒有任何一種保守觀念認為，從古典世界的觀念體系中找出與現代觀念體系相適應的思想，可以稱之為「保守主義」。相反，無論是塞西爾的《保守主義》一書中所陳列的10個特徵，還是羅伯特·A·尼斯比特（Robert A. Nisbet）在《保守主義，夢想與現實》（Conservatism： dream and reality）中陳列的10個特徵，甚至也包括相對比較傾向於改良的羅素·柯克（Russell Kirk）在《保守主義的心靈》（The Conservative Mind）中羅列的6個特徵，無不強調保守主義對現代自由主義政治的批判性。當然，最為顯明的、也是最為重要的論述還是來自曼海姆的《保守主義》一書。

曼海姆在此書中明確指出，保守主義的理論核心就是對現代自然權利的批判。他曾列出一個表格，表明針對現代自然法理論的四個基本假設（自然狀態說、社會契約說、人民主權說、人權不可讓渡說）和六種思維方法（理性主義、演繹推理、普遍性假設、原子論、機械論與靜態思維），保守主義都有相應的、與之針鋒相對的批判。在曼海姆看來，保守主義體系的形成和完善恰恰在於，他找到了一個天然的、體系化的對手，即現代自然法，或者說現代自由主義的自然權利理論。

事實上，當我們回頭去看這部寫於上個世紀20年代的知識社會學論述時，我們會發現，當今對自由主義的批判理論，包括那些看似來自現代政治哲學內部的批判，比如社群主義等等，其基本假設和思路，全都來自早期的保守主義論述。不止於此，更加令人叫絕的是，曼海姆的這部著作一個重要的理論工作是，他試圖證明，無產階級社會主義運動對資本主義的批判，也同樣源自保守主義的理論貢獻——「這種批判肇始於『右派反對派』並隨後由此轉為『左派』反對派的設計。」卡爾·曼海姆： 《保守主義》，李朝暉等譯，南京： 譯林出版社，2002年，第48頁。社會主義與保守主義看似是兩種極端相反的批判傾向，但是他們也分享了一些重要的前提，比如在最為核心的層面上，二者都從歷史的角度反對現代自然權利和抽象理性的思維方法、都有一種對具體性的偏好「具體性這個範疇，本取自保守主義的思想的概念體系，而為社會主義和共產主義所吸收。」（同上，第78頁）馬克思主義與保守主義的關係，近些年也得到了後起的西方馬克思主義者的承認，如邁克爾·萊文（Michael Levin）的相關論述。——如果曼海姆的論述是正確的，那麼，我們就不難理解，何以當代的美國新保守主義者往往最初出身於「左派」政治運動。

事實上，曼海姆論述的意義還不在於他指出了社會主義在保守主義那裡取得了哪些理論資源，它的重要性更體現在一種對現代政治版圖的觀察視角，即如果一定要在保守主義、自由主義和社會主義三種政治意識形態中找到一條貫穿始終的線索，那麼，就只能圍繞是否認同現代自然權利這條線索展開，除此之外，別無他途。

需要補充的是，現代自然權利論大體有三個主要反對者： 馬克思主義、實證主義（社會科學）和保守主義。除了馬克思主義汲取了許多來自保守主義的論證之外，實證主義與保守主義也有重合之處。比如一戰後法國保守派的興起，莫拉斯（Charles Maurras）領導的「法蘭西行動」其基本觀念即融合了保守主義與實證主義、邁斯特與孔德（甚至包括某種程度的塗爾干）。

三

柏克問題： 兩種保守觀

雖然如此，出於理智的誠實，我們還必須指出，除了反自然權利的保守主義之外，的確還存在著保守主義的另一面相。這尤其體現在對現代保守主義的代表者埃德蒙特·柏克（Edmund Burke）的理解之上。

數年之前，大陸學界曾經有過一次「保守的柏克，還是自由的柏克」的爭論，爭論的雙方是蔣慶先生和劉軍寧先生。爭論的起因似乎是因為劉軍寧先生的一些令人驚嘆的奇怪表述，比如——「保守主義在相當大的程度上是傳統主義加上古典的自由主義。保守主義的實質是自由主義」；又如，「一個真正的保守主義者只能是該社會的自由傳統的保守者……沒有自由的傳統根本不是保守主義的保守對象。……保守主義與自由主義有一個共同的基礎，這就是自由的傳統。不保守這種傳統的保守主義就不是嚴格意義上的保守主義。離開了對自由的擔當，離開了自由的傳統，保守主義就難有立足之地。」——對此，蔣慶先生有過非常有力的批評，此處不再贅述。

然而，蔣慶先生的批駁雖然在大方向上是正確的，但即使是在英美的柏克研究界，也的確存在著實質性的、針鋒相對的爭論，也是不爭的事實。這種爭論的性質與劉軍寧先生的奇怪表述只能說有些許聯繫，因為，這一爭論的實質不在於柏克究竟是自由主義還是保守主義，而是在於柏克究竟是哪一種保守主義，柏克在哪一種意義上是「保守」的。

1958年，斯丹尼斯（Peter J. Stanlis）出版了柏克研究中影響深遠的一部著作《柏克與自然法》（Edmund Burke and the Natural Law），他批評了二戰之前對柏克的主流解釋，這種主流解釋認為，柏克是一個有漸進的自由傾向的改革者，甚至還可以說，他是一個關注於實利、強調具體歷史經驗和可操作性的功利主義者參見Bradley Lewis為Peter J. Stanlis的著作Edmund Burke and the Natural Law（Transaction Publishres, 2003）寫的新導言。斯丹尼斯在這部論著中用充分的文本證據證明，柏克的保守主義來源於他對古典自然法傳統及中世紀自然法傳統的繼承，這尤其體現在柏克對近代自然權利觀念的批評。柏克事實上用某種方式區分了兩種不同的權利觀念Ibid., pp.7576.，他對近代自然權利的批評立足於他對古典自然法傳統的理解。另一方面，柏克對傳統和習俗的推崇也並不能證明他只是一個漸進的歷史主義者，相反，這種習俗和傳統的推崇恰恰與現代自然權利相對立，而與亞里士多德/托馬斯一系的古典自然法傳統相容。斯丹尼斯從古典自然法立場對柏克的理解，其後得到了卡納文（Canavan）等人的響應和補充詮釋，他們傾向於認為，柏克對具體歷史經驗的強調，可以追溯到古典政治哲學中對實踐理性（prudence）的理解，柏克的實踐理性觀念只能放在亞里士多德/托馬斯一系的古典自然法傳統的框架內才能得到較為合理的詮釋。

不過，雖然斯丹尼斯等人的觀點在二戰後的柏克研究界佔有主流地位，但也並非全無對手可言。事實上，另一種代表性的觀點是由列奧·施特勞斯在《自然權利與歷史》最後一章的「柏克論」中所提供的——斯丹尼斯本人的研究則受到了《自然權利與歷史》一書的很大啟發，他對古典自然法與現代自然權利的區分幾乎完全承襲了施特勞斯的觀點Ibid., pp.1620.。在施特勞斯看來，柏克是後世的歷史主義開風氣之先者。不過，令人迷惑不解的是，施特勞斯對柏克的歷史主義傾向的分析，同樣著眼於他對柏克的實踐智慧問題的解剖：「在柏克的後世看來，柏克轉向了歷史（保守），然而，事實上柏克不過轉向了這一種傳統觀念： 理論本質上是有局限的。」列奧·施特勞斯： 《自然權利與歷史》，彭剛譯，北京： 生活·讀書·新知三聯書店，2003年，第311頁。……「後來看做歷史的發現，原本只是對理論和實踐區分的再發現。」列奧·施特勞斯： 《自然權利與歷史》，第326頁。施特勞斯認為，柏克所質疑的不是人們是否擁有這些權利，而是人們是否具有踐行這些權利的智慧，因此，柏克毫不猶豫地使用現代自然權利論的言辭，他並不避諱談自然狀態、自然權利、社會契約，甚至他也會論及共同體的人為性質，只是柏克把這些言辭整合到了一個托馬斯主義的框架里。

施特勞斯的觀點頗為獨特，他似乎對柏克究竟讚許的是古典自然法還是近代自然權利不感興趣；究竟柏克是否如斯丹尼斯等人所指出的那樣，在現代自然權利的語言下面隱藏著一套古典自然法的精神，也不是他所關注的核心。他所強調的是，無論是古典自然法還是近代自然權利，在柏克那裡都只是一種理論的教條；柏克思想的真正核心內容在於，他對「審慎」的推崇，對政治的思辨化處理的拒斥——無論它是古典的自然法，還是現代的自然權利。比如，以柏克對法國大革命的反思為例，在施特勞斯看來，柏克所指出的法國革命的最大問題並不在於它的政治原則，而在於它公然把思辨的政治原則付諸實踐，以為一切理論根本上都是服務於實踐的，因此，柏克才會指責法國革命是第一場所謂的「哲學革命」，換言之，也就是理論教條的革命。

總而言之，施特勞斯的柏克解釋與斯丹尼斯等人的柏克解釋最大的不同在於： 斯丹尼斯等人認為，柏克的保守主義在於他回歸了古典自然法傳統；而施特勞斯認為，柏克的保守在於他的審慎。

四

兩種保守概念

當施特勞斯的弟子曼斯菲爾德重新回顧施特勞斯的柏克解釋與斯丹尼斯的柏克解釋時，他使用了一個較為清晰的表達，「往回走」（go back）與「慢慢走」（go slow）——是為「兩種保守概念」Harvey c. Mansfield, 「Burke"s conservatism」, An Imaginative Whig： Reassessing The Life and Thought of Edmund Burke, Columbia： University of Missouri Press, 2005, p.68.。

曼斯菲爾德的概括並非一己之見，事實上，我們還可以在諸多場合找到這種類似的區分。比如，與施特勞斯的柏克論相似的是曼海姆在《保守主義》中的默澤論。曼海姆這本書的另一個特點在於，他發掘了一個先於德國浪漫主義，甚至先於法國大革命的保守主義人物，即默澤。他有時將默澤的這種保守主義稱為「非浪漫的保守主義」，或「元保守主義」（Urkonservatimus）。默澤曾寫過一篇與康德論戰的文章《關於理論與實踐》，否認理論的無上權威，強調「冷靜的實踐」。按照曼海姆的說法，「這種非浪漫的保守主義總是從當下的個案入手，永遠不將事業擴展到自己的特殊環境之外，它的目標是直接行動、具體細節的變化，而不是這個世界的體系和結構。」卡爾·曼海姆： 《保守主義》，第79頁。

上面我們曾經提到，曼海姆認為，保守主義的理論核心是對現代自然權利的批判；但是，他同時也總結了保守主義的思想氣質。他對保守主義的解析不僅關注其理論內容的層面，而且也關注其思維方式的層面。按照曼海姆的說法，「保守主義最本質的特徵之一是，對直接事物和具體事物的堅持。」同上，第77頁。換言之，保守主義傾向於用具體反對體系，用實踐反對理論——因為，激進派總是熱愛體系的，而保守派總是喜歡個案的。

到此，我們不妨稍作總結，存在著兩種保守主義的界定方法。一是從理論的核心內容來看，反對自然權利（無論是藉助於歷史、傳統還是社會有機體）；二是從其思維方式來看，反對理論侵入實踐領域，強調實踐的自足和個案的優先性。這兩種界定方法，決定了保守主義的特殊之處。當今世界三種主要意識形態： 馬克思主義、自由主義和保守主義，前兩種只要訴諸其理論的具體內容就可以界定，比如自然權利，比如公有制和無產階級專政。但是，保守主義卻比較麻煩，它註定涉及一個所謂的「保守主義的審慎氣質」問題。因此，羅素·柯克才有這樣一種說法，「保守主義是審慎的政治」——但什麼是審慎？或許就像施特勞斯所指出的那樣，「柏克認為，人們之所以缺乏審慎，主要不是因為他們激情過盛，他們缺乏審慎，是因為他們使得理論入侵了本屬於實踐的領域。」列奧·施特勞斯： 《自然權利與歷史》，第310頁。

從另一個角度來看，後一種保守主義的界定方式，即所謂「審慎政治的保守主義」，更加確切地說，或者更近於一種懷疑主義式的保守。正如施特勞斯所指出的那樣，「對理論和實踐之間區分的回復，一開始就被針對理論形而上學的懷疑主義所修正，這種懷疑主義的頂峰就是貶抑理論而青睞實踐。」同上，第326頁；注意，施特勞斯的這句話提醒我們，Canavan等人把柏克的審慎等同於亞里士多德的審慎，其實也是另一種理論的錯亂。因此，如果說「往回走的保守主義」主張回到傳統、過去，那麼，我們不妨認為，它是一個積極的、肯定性的保守定義；與之相比，「慢慢走的保守主義」則是一個消極的、否定性的定義，因為，它的基本主張體現在，它不相信任何未來的許諾，任何一種通過理論教條所許諾的未來都是它所厭惡的對象——比如「自由主義救中國」的美好許諾。

在當代的保守主義論述中，羅伯特·尼斯比特的《保守主義，夢想與現實》更近於前一種「往回走的保守主義」，羅素·柯克的《保守主義的心靈》近於後一種「慢慢走的保守主義」，而塞西爾的《保守主義》則比較折衷。單就後一種保守主義而言，歐克肖特在《論保守》中傳達的似乎最為清晰，在他看來，「保守不是對過去的偏愛，而是對當下的忠誠」——雖然這只是放大了歐克肖特哲學中的休謨因素（懷疑主義因素），他的另一面事實上通向的是黑格爾，而通過黑格爾，歐克肖特的哲學仍然指向了對現代自然權利的批判。

五

共和國的歷史定位

思辨結束，讓我們回到實踐。

從林毓生那裡發端的文化保守主義，從一開始就似乎傾向於把保守主義理解為自由主義的補充，但它事實上只是一種由哈耶克的「自發秩序」引發的保守主義，文化保守主義者最有力的論證無非是把柏克混同於哈耶克，就二者共同反對人為設計的論證而言，強調自發秩序的必要，轉而求助於某個所謂的「自由傳統」。但是，正如我們最初指出的那樣，由於海外新儒學的文化保守主義從沒有提出任何有價值的現代性批判理論，卻一味試圖從傳統中「開出」某個與現代政治相適應的觀念體系，換言之，他們並沒有把傳統當作一個與現代性相抗衡的正當性源泉，因此，沒有任何理由把他們當作「往回走的保守主義」。

而就另一方面來說，如果說他們的選擇是基於當下實踐的審慎，那麼，同樣很難解釋，他們何以會繞過共和國這個歷史前設——要知道，「慢慢走，意味著承認過去和現在之間存在著一種連續性」Harvey C. Mansfield, 「On the Philosophy of Politics」, in Philosophers in Conversation： Interviews from the Harvard Review of Philosophy, Routledge, 2001, p.31.，而繞過共和國的傳統，又有何「連續性」可言？更加讓人不可理解的是，如果基於當下實踐的審慎，那麼為何把一個自由主義式的未來許諾當作傳統演進的必然？事實上，如果他們是審慎的，他們完完全全應該效仿柏克——而正如施特勞斯所指出的那樣，就柏克一生中所從事的最重大的兩次政治活動而言，柏克反對的都是某種宣稱的政治權利： 一個是英國政府的主權者的權利，另一個則是法國革命家所執著的人權。

因此，無論就哪一種界定方式而言，1990年代以來以海外新儒學為發端的文化保守主義都很難說是保守的，它既不是「往回走的保守主義」，也不是「慢慢走的保守主義」。就前者而言，它幾乎已經在現代性之前俯首稱臣，毫無原則可言；就後者而言，它又是陷於理論的教條和對未來的空洞想像，毫無具體歷史經驗的實踐感可言。很難想像，這種所謂的「文化保守主義」指向的是什麼樣的傳統、什麼樣的保守。

事實上，與當下的文化保守主義的想像恰好相反，如果說保守主義在當下的中國是可欲的、也是可行的，那麼，保守主義似乎必定要與共和國的傳統站在同一個陣營——因為，正如我們上文所指出的，就保守的前一種界定方式而言，社會主義和保守主義分享了對自然權利的批判；就後一種定義而言，歷史的連續性迫使我們不可能繞過共和國這個基本的歷史前設。共和國不得不承擔起連接傳統和現代的中介作用——在某個歷史時刻，原則和審慎都指向了共和國。

編輯｜王惠一