宗教可以/應當進入公共領域嗎？——羅爾斯與哈貝馬斯之爭

說明：為節省篇幅，已刪除原文腳註。原文請參考載金澤、李華偉主編《宗教社會學》（第四輯）（社會科學文獻出版社，2016年）3-16頁。

摘要：

宗教世俗化命題所預言的宗教衰落和私人化並沒有如期而至。相反，進入二十一世紀以來，宗教在全球範圍內更多地進入公共領域，成為重要的公共話題討論的參與方。在大西洋兩岸重要的政治哲學學者不約而同地關注到這一現象。從九十年代末起，美國政治哲學家約翰·羅爾斯和德國社會理論家尤爾根·哈貝馬斯各自就「宗教能否進入公共領域」的問題進行了系統的討論。他們從不同的立場所進行的闡發，觸及了新自由主義和話語倫理學的核心預設和理論，並引發了一系列重要後續討論。在這一過程中，他們也分別對各自的原初立場進行了修訂。本文將基於《政治自由主義》、《在自然主義與宗教之間》等文本，來分析羅爾斯和哈貝馬斯的分歧及其論爭。最後，本文還將探討這些理論對於當下中國宗教和文化的意義。

關鍵詞：

公共領域、公共理性、哈貝馬斯、羅爾斯、世俗主義、新自由主義

一、「公共領域」概述

雖然西方學術界對如何定義「公共領域」的內涵莫衷一是，但可以肯定是，它所指稱的對象絕非一個現代現象。早在古希臘時代，西方人就已經開始了相關的討論（Benhabib, 1997; Calhoun, 2004）。

在20世紀的西方學者對公共領域的討論中，尤爾根·哈貝馬斯和漢娜·阿倫特大概是最具影響力的。哈貝馬斯在60年代初發表的《公共領域的結構轉型》（Strukturwandel der?ffentlichkeit, 1962/ The StructuralTransformation of the Public Sphere, 1989）一書，重新點燃了歐美知識界討論這一議題的興趣。在該書中，哈貝馬斯這樣定義「公共領域」這一概念：「公共性本身表現為一個獨立的領域，即公共領域，它和私人領域是相對立的。有些時候，公共領域說到底就是公眾輿論領域，它和公共權力機關直接相抗衡。」（哈貝馬斯，1999:2）

事實上，哈貝馬斯的這一定義繼承了古典政治學的傳統，認為在家庭（家政，oikia）和城邦（polis）之間存在一個中間層——在這個中間層里，市（公）民共同來討論共同的話題。如果用現代政治學術語來加以表述，就認為在私人領域至上和國家（立法、司法和行政）機構之下存在一個中間領域。無論是古典政治學還是現代政治學，都包含了一個「三明治」模型。這樣一個中間領域的基本功能在私人領域和國家體制之間形成中介。在公共領域中公民可以表明各自的利益訴求、立場，交換不同的意見，並（如有可能）形成公意，進而為立法、司法和行政做好準備。此外，在公共領域中公民可以對國家機構的立法、司法和行政提出異議。換言之，公共領域理論認為，如果在民眾在進入國家機構之前，沒有充分地在公共領域中展開討論，那麼國家自身的行動將會出現問題。

到70年代，美國社會學者桑內特進一步拓展了哈貝馬斯和阿倫特的論述（Sennett, 1974；桑內特，2008）。

從啟蒙時代以降，西方的主流學者大多持有如下的假設——宗教將逐漸成為私人的事務。這樣一種信念一方面在民族國家的政治實踐中逐漸形成了世俗主義（secularism）的意識形態；另一方面，它在學術領域內逐漸被納入了宗教世俗化（secularization）大命題之中。因此，宗教在很長時間以來一直是主流政治學的盲點，或說至少是處於邊緣位置。這對尤爾根·哈貝馬斯和約翰·羅爾斯也不是例外，在他們的早期作品中，宗教並不是討論的重點。然而在上個世紀末，伴隨著全球化的深入，北美和西歐的移民、文化多元問題逐步凸顯，宗教越來越多地獲得了公眾媒體和學界的關注。尤其是在西方的公共議題討論中，例如胚胎幹細胞研究、同性戀婚姻合法化、安樂死和墮胎合法化等，宗教群體越來越多地參與其中發表意見，而且在不少公共辯論中成為民意的主要塑造方，甚至直接影響了立法進程。這些現象直接說明，啟蒙時代知識分子所預言的宗教衰退並沒有出現。而世俗主義提出的要求，也即將宗教限制在私人領域內、不得進入公共討論的要求，從來沒有實現過。在這一時代背景下，羅爾斯和哈貝馬斯等學者敏銳地意識到宗教在當代的重要性，並圍繞其原有政治哲學展開了深入的討論。哈貝馬斯更是以九一一事件為一個象徵性的轉折點，出現明顯的「宗教轉向」（又稱「後世俗轉向」）。（汪行福：2009）

哈貝馬斯屬於法蘭克福學派的社會理論和社會批判傳統，而羅爾斯則是新自由主義的代表人物。兩人的基本政治哲學立場有所差異，以往在具體問題上的交集和交鋒並不多。根據一些學者的研究，哈貝馬斯曾經在《道德意識與交往行動》（Moral Consciousness andCommunicative Action）一書中對羅爾斯的《正義論》進行了簡單的評述（Finlayson & Freyenhagen, 2011:3）。

哈貝馬斯與羅爾斯之間有關宗教進入公共領域的論爭主要始於上個世紀90年代，不少論文發表在《哲學雜誌》（Journal of Philosophy）上。哈貝馬斯在1995年3月出版的《哲學雜誌》上發表了他的論文《通過理性的公共使用來達成和解：對羅爾斯〈政治自由主義〉的評論》，該文後來被收入《包容他者》（Die Einbeziehung desAnderen, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1996；英文譯本：The Inclusion of the Other: Studies in PoliticalTheory, ed. Ciaran Cronin and Pablo De Greiff,trans. Ciaran Cronin, Cambridge, MA: MIT Press, 2000；中文本參見曹衛東譯，《包容他者》，上海人民出版社，2002年，第二章「政治自由主義——與羅爾斯商榷」）一書，成為該書的第二章。羅爾斯則在同一期的《哲學雜誌》（第92卷，1995年3月號）上刊發了一篇題為「答哈貝馬斯」的文章。該論文後被收入《政治自由主義》（第九講）。之後，哈貝馬斯對羅爾斯的回應又進行了回應，寫成了《「理性」與「真理」或世界觀的道德》（「Reasonable」 versus 「True」, or the Morality of Worldviews），收入《包容他者》的第三章。

1997年羅爾斯在《芝加哥法學評論》（夏季號）發表了《重釋公共理性的理念》（The Idea of Public Reason Revisited）一文，對自己以往的觀點進行了修正，其中一些明顯受到了哈貝馬斯的影響，也可以視為對後者批評的簡介回應。該文後來被收入《萬民法》（The Law of People. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2001.）一書的第二部分。該文的第三節標題為「民主社會中的宗教和公共理性」。

可惜由於羅爾斯在2002年去世，兩人的對話和論爭無法再繼續下去。哈貝馬斯在2005年出版了討論宗教問題的論文集《在自然主義與宗教之間》（Habermas, 2005；哈貝馬斯，2013a），從政治哲學、話語倫理、認知理論、宗教哲學、國際法等多個角度探討了當代處境中的宗教問題。文集中第四（「民主的法治國家的前政治基礎」）和第五篇（「公共領域中的宗教：宗教公民與世俗公民『公共理性使用』的認知預設」）與羅爾斯的論文形成了明顯的呼應和討論。在2008年，另一本論文集《對於缺失的意識》出版。該論文集收錄了哈貝馬斯與慕尼黑神學院幾位神學家對話，也是2004年哈貝馬斯與拉辛格（Joseph Ratzinger）對話的延續（哈貝馬斯，2009）。在該文集中，哈貝馬斯站在後形而上學的立場，提出應當要反思自啟蒙時代以來將信仰和理性對立起來的做法，並提出信仰本身在歷史上參與建構了後軸心時代的理性。（Reder & Schmidt, 2008；哈貝馬斯，2013b）在此期間哈貝馬斯還參與了政治神學的討論。（Habermas, 2010）

雖然哈貝馬斯和羅爾斯兩人之間的直接論爭無法繼續下去，但是他們的對談留下了不少對時代的洞見和意猶未盡之處。不少歐美學者正在順著他們兩人的思路和議題進行富有建設性的討論。

三、羅爾斯的觀點

羅爾斯在其1971年出版的代表作《正義論》（A Theory of Justice）中並沒有集中關注宗教問題，但是他還是突出了自由主義的一個重要特徵，即要求國家自身對宗教保持中立，並保證宗教自由。他在第34節「寬容和共同利益」中寫道（羅爾斯，2009:166）：

國家不能支持任何具體的宗教，也不能懲罰或傷害任何宗教機構或非宗教機構。一種要求公民聲明加入某一教派的國家觀遭到人們的拒斥。相反，各種社團可以按照其成員的意願自由地組織起來，並在服從下述限制，即它們的成員在是否繼續留在某團體內的問題上具有真正的選擇權的條件下，它們可以有自己的內部生活和紀律。法律保障對叛教者的保護權，就是說，叛教者如同根本不信教一樣，不被看成是犯法者，因而談不上會受到懲罰。國家以這些方式確認道德和宗教的自由。

他在隨後的段落中指出，良心自由要因公共秩序和安全的共同利益而受到限制。這種限制自身可以很容易地從契約觀點中推演出來。但是他又認為，接受這種限制並不意味著公共利益在任何意義上都優越於道德和宗教，同時接受這種限制也不要求政府把宗教事務看成是無足輕重的東西。和大多數自由主義立場的學者一樣，羅爾斯認為國家並不應該干涉宗教理論，政府的責任僅限於保證平等的道德和宗教自由的條件。（同上，166-7）羅爾斯在這裡提出了一個對良心自由的限制，他認為：「只有當不限制就將破壞政府應當維護的公共秩序的合理期望時，良心自由才應當受到限制。」（同上，167）

可以說，羅爾斯在《正義論》中所涉及的宗教問題，基本上是對洛克、霍布斯政治哲學中對良心自由討論的繼承。而後兩者的相關論述則是直接基於近代歐洲，尤其是英國的宗教改革及其隨後發生的宗教迫害的哲學反思。其論證邏輯的基點在於將信仰的根本立足點和出發點視為私人性的。因此，為了保衛信仰自由，首先應當警惕國家對這一私人性的侵犯。在政治實踐中，這一思慮直接表現為對良心自由的捍衛。但是從當今的現實看來，這一自由主義的一貫主張僅僅是一種最低主張的防禦性策略，它並沒有窮盡宗教信仰的所有維度——信仰始於私人認信，但不止於此。

在《正義論》出版之後二十多年，1993年羅爾斯的第二部巨作《政治自由主義》（Political Liberalism）問世。和《正義論》相比，宗教問題在《政治自由主義》一書中逐漸從邊緣走向核心，成為了羅爾斯需要迫切處理的問題之一。

在該書的「導論」中羅爾斯就道出了其中的原委（羅爾斯，2011:4）：

嚴重的問題是，現代民主社會不僅具有一種完備性宗教學，哲學學說和道德學說之多元化特徵，而且具有一種互不相容然而卻又合乎理性的諸完備性學說之多元化特徵。這些學說中的任何一種都不能得到公民的普遍認肯，任何人也不應期待在可預見的未來它們中的某一種學說，或某些其它合乎理性的學說將會得到全體公民或幾乎所有公民的認肯。政治自由主義假定，出於政治的目的，合乎理性的然而卻是互不相容的完備性學說之多元性，乃是立憲民主政體之自由制度框架內人類理性實踐的必然結果。政治自由主義還假設，一種合乎理性的完備性學說並不拒斥民主政體的根本。當然，某一社會也可能包含有不合乎理性的、非理性的、甚至是瘋狂的完備性學說。在這些情形下，問題是去包容它們，以使它們不致削弱社會的統一和正義。

可以看出，羅爾斯敏銳地意識到了二戰以來西方社會內部的深刻變化——多元化成為了當代政治哲學家無法迴避的現狀，甚至不得不將之作為其理論的根本性出發點之一。然而，傳統的完備性學說和多元的文化事實之間產生了巨大的衝突和張力。

在當代西方社會的多元主義格局中，宗教是其中的不可缺席的一元。因此，羅爾斯開宗明義地提出了全書的總問題：「政治自由主義的問題在於：一個因各種儘管互不相容但卻合乎理性的宗教學說、哲學學說和道德學說而產生深刻而分化的自由平等公民之穩定而公正的社會如何可能長期存在？」（羅爾斯，2011:5）

在該書的平裝本導言中，羅爾斯更加直接地點出了宗教在這一多元主義格局中的弔詭處境（羅爾斯，2011:24-25）：

政治自由主義的問題是為一種立憲民主政體制定一種政治的政治正義觀念，在該政體中，各種合乎理性的學說——宗教和非宗教的；自由主義和非自由主義的——之多元性可以基於正當理性得到認可。根本的困難是，由於在理性多元論的情形下，宗教的救贖之善無法成為所有公民的共同善，因而這種政治觀念必須運用諸如自由和平等這這類政治觀念而不是宗教救贖之善的觀念，並保證以適合於各種目的的手段，使公民們能夠理智而有效地運用他們的自由。

在羅爾斯看來，在他的政治自由主義框架下，宗教可能對理性的公共使用具有一種破壞性的潛質。「理性多元論的事實比其他任何事實都更尖銳地提出了這一問題，因為它意味著，受到各種不同的完備性學說——宗教的與非宗教的——熏陶的公民們之間的差別是無法調和的，因為這些完備性學說包含著諸種超驗性因素。」（羅爾斯，2011:29）其實在《政治自由主義》的初版中，羅爾斯就已經非常明確地指出：「我們必須在公民們普遍可接受的關於根本政治問題證明的公共基礎與屬於多種完備性學說的，且只對那些認肯它們的人才是可接受的許多非公共證明基礎之間作出區分。」（羅爾斯，2000:7）而宗教在他看來屬於典型的非公共證明。

簡而言之，在當代西方社會中，宗教問題觸及了自由主義的核心論域。在羅爾斯的《政治自由主義》中將之表述為「公共理性」（public reason）。按照羅爾斯早期的觀點，宗教信仰屬於典型的完備性學說，具有某種非理性（unreasonable）的特徵，不應當被納入公共理性的討論之中。當然羅爾斯也強調，他的公共理性觀念並不要求公民放棄自己的宗教確信。（羅爾斯，2011：225注33）

哈貝馬斯在其宗教轉向之前，沒有系統、集中地關注過宗教問題。例如在哈貝馬斯的早期代表作《公共領域的結構轉型》中，他對宗教自由和宗教機構進行了二分，他將宗教信仰置於私人領域進行討論，而沒有突出其公共性：「所謂的宗教自由在歷史上是第一個私人領域自律領域；教會本身是作為眾多公共權力載體之一二繼續存在了下來。」（哈貝馬斯：1999，11）這顯然受到了世俗化命題中私人化（privatization）的影響。在「宗教轉向」之後，哈貝馬斯對當代宗教議題的關注主要在內外兩個方面展開：外在的方面主要指當代西方公共辯論和社會轉型中宗教提出的挑戰，例如移民、世俗化和宗教衝突等；而內在方面主要指哈貝馬斯對其話語倫理學的融貫性和可運用性的要求。以下的陳述將主要集中在外在方面。

哈貝馬斯在《通過理性的公共使用來達成和解》一文中，對羅爾斯的批評一語中的。（哈貝馬斯，2002:77）：

按照羅爾斯的觀念，形而上學和宗教的世界觀可能是真的，也可能是假的。因此，一種政治正義性概念想具有真實性，就必須滿足這樣的前提：即它不僅可以與形而上學或宗教世界觀相互兼容，而且還可以從中推導出來。但是，從一種對世界觀保持中立的政治哲學的立場來看，我們的確無法斷言以上所說是否屬實。

可見哈貝馬斯對羅爾斯在《政治自由主義》中可能蘊含的矛盾非常清楚。他的上述批評主要集中這一點：即一方面羅爾斯要求，政治在形式上採取世界觀中立，但另一方面又不允許宗教的完備性理論進入公共討論中。這在實質上已經將多元文化中的一元「過濾」掉了。這不僅涉及理性公共使用的形式問題，而且關乎羅爾斯政治理論所要捍衛的出發點，即多元文化。一旦宗教不被允許參與政治的公共討論，那麼最終即便達成了重疊共識，那麼這種共識的涵蓋面也是有所缺失的。

因此，在哈貝馬斯看來，羅爾斯不允許宗教進入政治公共討論的立場過於嚴苛，這可能反過來傷害政治自由主義的基本前提：

形而上學世界觀或宗教世界觀至少是對基本倫理問題的回應；因為它們集中反映了集體的生活方式和認同。因此，衡量世界觀，更多地要靠生活方式的本真性，而不是命題的真實性。這樣的學說是「全備性的」。因為它們從總體上解釋世界；因此，它們不能像理論一樣，僅僅被理解為一系列的描述命題。它們不能被分解為具有真實性的命題，也不構成一個或真或假的符號體系。至少在後形而上學思想條件下是這樣，而作為公平的正義就應當在這樣的條件下得到證明。（同上，78-9）

在《民主的法治國家的前政治基礎》一文中，哈貝馬斯將當代西方社會定義為「後世俗社會」（post-s?kulare Gesellschaft）：「宗教在一個越來越世俗化的環境中站住了腳，並且社會現在也意識到宗教團體還將繼續存在」。（哈貝馬斯，2013a：85）哈貝馬斯強調，在這樣一種後世俗社會中，把一種世俗的世界觀加以政治上的普遍化，可能會傷害公民自由。世俗公民不應當從根本上否定，宗教的世界圖式具有某種潛在的真理性，也不應該剝奪有信仰的公民用宗教語言參與公共討論的權利。（同上，87）

在《公共領域中的宗教》一文中哈貝馬斯對羅爾斯的批評更為明晰而集中。他認為進入新世紀之後，各種宗教傳統和信仰共同體獲得了未曾預料的政治意義。這主要表現在兩個方面：一方面在世界範圍內（基督教和伊斯蘭教的）宗教原教旨主義崛起，世俗化並沒有如預期般的出現；另一方面，各大世界宗教毫無疑問為多重現代性提供了文化上的滋養。（哈貝馬斯，2013a：88-89）

在這一背景下，新自由主義的政治哲學遇到了新的問題。哈貝馬斯認為，在羅爾斯的主張中，對將宗教置於一種「過於狹窄的、世俗主義的規定」之中。政教分離的原則被過渡闡釋，可能導致國家本身違反世界觀中立的原則——而這一點恰恰是羅爾斯所代表的新自由主義堅持的。（同上，95-6）在此，哈貝馬斯援引了保羅·魏特曼（Paul Weithman）、尼可拉斯·沃爾特斯托夫（Nicholas Wolterstorff）等學者的論證：事實上，信教公民的生活中追求整體性、完整性和整合。換言之，對他們而言，宗教並不是某種不同於他們的社會與政治方面生存的事務。（同上，98-9）要求他們在參與政治討論的過程中，將宗教背景和信念全然剔除掉是不可能的。哈貝馬斯認為，羅爾斯的公共理性概念對宗教公民施加了「不對稱的負擔」。（哈貝馬斯，2013a:100）

哈貝馬斯給這一困境提出了解決方案，這一方案被稱為「翻譯」（übersetzung）：為了使宗教的論證能夠進入公共領域的討論，並為其他宗教的信徒或者沒有宗教信仰的公民所接受，哈貝馬斯要求將某個特定宗教共同體的語彙，翻譯成某種「普遍可理解的語言」。（哈貝馬斯，2013a：101）此外，他還要求信教和世俗的公民進行「互補的學習過程」（Lernprozess），對自身傳統採取批判的態度，以理性的方式來對待異議。（同上，108）

在哈貝馬斯等學者對羅爾斯的觀點進行批評之後，羅爾斯對自己的觀點進行了修正和補充。這主要體現在《公共理性觀念新論》（又譯為《重釋公共理性的理念》）一文中。和《政治自由主義》中的態度相比，羅爾斯對宗教信仰這種完備性學說的態度明顯寬鬆了一些。他指出：「各種相互衝突而又合乎理性的完備學說，包括各種哲學學說、宗教學說和道德學說，乃是民主制自由制度文化的正常結果。公民們意識到，在他們擁有的各種無法調和的完備性學說的基礎上，他們無法達成一致，甚至無法相互理解。有鑒於此，他們需要考量，在對各種根本問題發生爭執時，他們相互之間可以合乎理性的給出的理由究竟若何。我提議，在公共理性中，各種有關真理和正當的完備性學說應由一種在政治上合乎理性的、可以對作為公民之公民談論的理念來替代。」（羅爾斯，2011：408-9）

但是，羅爾斯並沒有徹底放棄自己的原則，而是提出了一個「限制性條款」（the proviso）：（羅爾斯，2011：421）

當人們對根本政治問題發生爭論時，人們介入公共理性，便是訴求於這些政治觀念中的一種，亦即是在訴求於它們的理想和原則、標準和價值。這一要求仍然要求我們在任何時候將我們的完備性學說——包括宗教的和非宗教的——引入政治討論，假如我們在恰當的時候恰當地給出公共理性來支持我們的完備性學說也能支持的那些原則和政策的話。

羅爾斯並沒有進一步說明「在恰當的時候」究竟指什麼。可見，雖然羅爾斯在完備性學說進入公共討論的態度有所鬆動，但在公共理性的使用問題上還是堅持了他一貫的態度。因為他認為，在公共討論中運用公共理性是唯一有效的出路：「除非人們認可合乎理性的憲政民主，除此之外，沒有任何出路使我們公平地確保這些學說的信奉者的自由與其他理性的自由而平等的公民之平等自由保持一致。」（羅爾斯，2011：429）

法國學者奧達德認為，羅爾斯與哈貝馬斯之間的論爭應當被置於政治領域（political domain）之中，而非寬泛的公共領域（public sphere）。（Audard: 2011: 225）奧達德認為，對哈貝馬斯而言，他與羅爾斯的論爭僅僅是其學術思想過程中的一小步。他是主要學術旨趣在於討論啟蒙運動以來的合理性（rationality）概念，他將之稱為「後形而上學思想」或「去超越化」的理性。這些都不是羅爾斯政治哲學的主要問題。（Audard, 2011: 225）

羅爾斯本人曾經非常明確地指出了他在公共理性問題上與哈貝馬斯的差異：「政治自由主義的公共理性有可能與哈貝馬斯的公共領域混淆起來，但它們並不相同。在《政治自由主義》中，公共理性是立法者、執政者（比如說，總統）和法官（尤其是最高法庭的那些法官——如果有最高法庭的話）的推理理性。它還包括政治競選中各候選人的推理理性、各派領導人的推理理性和其他在這些領導人的班子里工作的人的推理理性，以及公民在對憲法根本和基本正義問題投票時的推理理性。在所有這些情況下，公共理性的理想所具有的要求是不相同的。至於哈貝馬斯的公共領域，由於它很類似於我在《政治自由主義》所講的背景文化，所以它並不適用於公共理性及其公民義務。」（羅爾斯，2011：353注14）

羅爾斯、哈貝馬斯之間就宗教問題的爭論，誠然具有其鮮明的政治哲學出發點和文化背景特徵。大致而言，它們具有如下的政治條件邊界：憲政、（新）自由主義、政教分離、後啟蒙時代、世俗主義。因此，當我們試圖談論羅爾斯、哈貝馬斯之爭對當代中國的意義，絕非採取簡單平移和移植的做法，而是試圖採用一種「對勘式的借鑒」，希望彼此的經驗可以成為他山之石。

首先，我們看到西方近代國家所堅持的政教分離原則具有其局限性。一般而言，「政教分離」（the separation of State and Church）並不是指政治與宗教的分離，而是僅僅指國家機構和教會的體制性分離。但是，這種分離在政治實踐中主要針對的是擔任公職的公民。例如，議員在國會辯論中不得引入宗教性的論據；總統不得擔任宗教團體的領袖等等。但是在公職和私人身份之間始終存在模糊的界限。個人的宗教認信在多大程度上，能夠明確與其政治決定分離，是很難確定的。對於不擔任公職的公民而言，則基本不存在強制性的限制。對當代美國和西歐社會而言，宗教言論始終在公共領域之中，並不存在所謂的「重返」問題。換言之，國家對宗教言論並沒有強制性「過濾器」。所以羅爾斯和哈貝馬斯都認為，宗教無論是否能否進入公共討論中，主要依靠國民的規範性共識。但是近期在法國巴黎發生的《查理周刊》事件，提出了一系列根本性的質疑和挑戰。

其次，要注意到國家的世界觀中立的原則。無論是哈貝馬斯還是羅爾斯，都默認應當堅持國家在世界觀上的中立立場，即不能明顯偏向支持或反對任何一種宗教，也不應當就世界觀-信仰問題發表意見。這一自由主義立場顯然是基於宗教改革及之後的歷史經驗而形成的。雖然這並不是一條絕對律令，但我們可以設想如果國家放棄這一原則可能會導致的局面——很有可能重演宗教（少數派遭到）壓制和迫害。而在一個多元文化社會中，國家如何形成自己的世界觀，則是另一個巨大的問題。

再次，要注意到多元文化中參與性與代表性的問題。雖然羅爾斯和哈貝馬斯在宗教是否能否進入公共領域的問題上存在差異，但他們所考慮的基本問題是高度一致的：即在多元文化中，如何形成良性的有效對話，並最終建構起國民共識。羅爾斯擔心宗教話語缺乏公共性，而哈貝馬斯擔心排除了宗教話語之後討論缺乏代表性。宗教話語一旦被排除在公共領域之外，其結果就是相關方的身份、利益和訴求得不到充分和及時的表達。而在窮盡了一切話語和法律可能之後，這種「排斥」可能轉化為單方面的行動乃至暴力。哈貝馬斯看到宗教具有巨大的話語潛能，同時這種潛能也是雙重性的——既可以參與建設性的對話，也可以破壞現有對話。在極端情況下，宗教甚至可能直接成為衝突方。

宗教能否參與公共領域討論的話題，實質上是在多元文化背景中如何處理多樣性的問題。因此，哈貝馬斯和羅爾斯的爭論絕非學究式的言辭、理論之爭，而具有強烈的現實關懷和實踐後果。因此，文本反對採取隔岸觀火的態度，而要支持具有同理心的解釋性理解。歸根到底，多元文化（或者至少一種非均質文化）不僅僅是當代西方面對的巨大挑戰，也是現今中國無法迴避的現實之一。

中文：

哈貝馬斯，1999，《公共領域的結構轉型》，曹衛東等譯，學林出版社。

哈貝馬斯，2002，《包容他者》，曹衛東譯，上海：上海人民出版社。

哈貝馬斯，2009，「世俗化的辯證法」,《當代國外馬克思主義評論》，9-26。

哈貝馬斯，2013a，《在自然主義與宗教之間》，郁喆雋譯，上海人民出版社。

哈貝馬斯等著、米夏埃爾·雷德爾、約瑟夫·施密特編，2013b，《對於缺失的意識——一場與哈貝馬斯的討論》，郁喆雋譯，北京：商務印書館。

羅爾斯，2000，《政治自由主義》，萬俊人譯，南京：學林出版社。

羅爾斯，2009，《正義論》（修訂版），何懷宏、何包鋼、廖申白譯，中國社會科學出版社。

羅爾斯，2011，《政治自由主義》（增訂版），萬俊人譯，南京：譯林出版社。

汪行福，2009，「三大轉向及其未來取向——為哈貝馬斯80誕辰而作」，刊：《當代國外馬克思主義評論》。

桑內特，2008，《公共人的衰落》，李繼宏譯，上海譯文出版社。

西文：

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作者：郁喆雋，復旦大學哲學學院副教授。

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