| 論陳攖寧及所倡仙學 李 養 正 前言 自從一八四○年鴉片戰爭以後，帝國主義列強侵略中國。清廷腐敗，繼而民國混亂。隨著外敵的侵略及西學的東浙，死水激蕩趙波瀾，睡獅為風雷所驚覺，中華有識之士，救亡圖存，使我國醞釀著歷史性的變化。這種由客觀形勢所激發的變化，從十九世紀下半葉，至二十世紀上半葉，我國各界人民群眾都有所反映、表現，哲學思想界最顯著，即使宗教界也不例外。在本世紀三十年代，有位信仰道教丹道的清末秀才主編《揚善半月刊》，向社會提出了「仙學」學派，認為我國傳統的學術流派不止是儒、釋、道三家，而是儒、釋、道、仙四家。他所說的「仙學」，即古神仙家所事之養生學。認為中華仙學，自古便自成體系，內涵豐富多彩，涉及哲學、生理學、醫藥學等多方面學科。乍看，這只不過是屬於：道教範疇或養生家範疇的微瀾，實際上其意義遠過於此。它同當時的民族圖新思潮有關，同近代學術思想的發展有關，是在帝國主義列強之前愛祖國，西學之前護國粹，唯物、唯心鬥爭之前主唯生；對外來之學術思想，有激憤的抵制、排斥之情，但卻又有受影響而有所融吸之實，是當時社會潮流推動道教發生變化的一種表現。因此，這一客觀事迹、代表人物及其思想，便值得研究。從中可以了解近代道教的發展狀況，並可探討其發展趨向。這對於研究道教史是必要的，也是至今仍然欠缺的。 我前面所說的這位老秀才，就是道號圓頓子的陳攖寧先生一－近代著名的道教學者、第二屆中國道教協會會長。
我因工作關係，從1957年初冬便結識先生，以後十二年，與之朝夕相處，既是他的下屬工作人員，也是他的學生。我以先生為師，從之學習有關道教的歷史、哲學、醫學及靜功，獲益不淺。只因我不信仰任何宗教，只是純粹作學術探討，所以對有關道教之學術，每每淺嘗則止，末去深究。但由於與先生相處日久，亦漸感先生之學頗有獨到之處，他是近代一位傑出的道教學者和養生學家。由於我對陳先生一般說較熟悉，故特撰此文，供研究道救及養生學者參考。 一、生平事迹① 陳攖寧先生曾道號圓頓子，按道教全真龍門派系第十九代居士。 祖籍安徽懷寧縣洪鎮鄉新陳埂，世居安慶蘇家巷。生於清光緒六年(庚辰，公元1880)十二月。原名志祥，元善，字子修。後因喜讀《莊子》，且好事仙道乃用《大宗師》中「攖寧也者，攖而後成者也」句，改名攖寧。父陳鏡波先生為清朝舉人，設館授徒，以教書為業。先生三歲即受家教開始課讀，六歲時已讀完《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》；十一歲時已讀完《詩經》、《書經》、《易經》、《禮記》、《左傳》；十四歲時學作詩文，並讀古文、古詩、八股文、試帖詩。先生稟賦聰慧，求學勤奮，在少年時期便已具備了相當豐實的儒學功底。稍長，曾考秀才，初試，因平日喜讀當時的《時報》、《盛世危言》等書報，受新思潮熏陶，頗不滿清廷朝政腐朽，喪權辱國，故而試文語涉朝政，對清廷有所針砭。這自然與封建科舉之意大相徑庭，且有觸犯帝王尊嚴之過。幸好主考官乃其父執，暗將此份試卷抽去，始免於禍。但主考官囑其父要嚴加管束，以免今後遭罪。先生之母聞此震悚致病，而先生亦因之感時世險惡、艱難，心存戒警。這也是後來無意仕途的起因。由於家庭督促，下科應試，中秀才。旋因清末廢科舉、興學校，才解脫先生應試取功名以摯「光耀門庭」的束縛。不久洋務派大臣左宗棠在安慶開辦安徽高等政法學堂，先生考入就讀，在這裡曾受業於嚴復。 先生自幼體質單薄，加之勤奮苦讀，剛及青年便糜患癆疾。這種病在當時為「絕症」，無葯可治，醫生束手。先生不甘待斃，決心自尋卻病之方，以救垂危生命。遂中輟儒業而從其叔父學中醫，通讀醫典，窮覓良方。經服藥實驗，終覺古醫藥對癆疾效驗不著。先生之叔父操中醫，且好事神仙方術，先生於研習醫藥中，亦漸漸滋生對古神仙家修養法的興趣。先生曾述及他對仙學感興趣的過程，說：十歲時讀《漢魏叢書》，看到葛洪《神仙傳》，那時家教很嚴，不敢放在書案上看，只能把書放在大腿上偷看，書桌上仍舊擺著《論語》，以為掩飾，蓋恐父師發覺受責；十三歲時，偶得鈔本張三丰《玄要篇》及白紫青《地元實訣》，讀之津津有味，又蹓到街上學辰州符，因此曾被父痛笞；十四歲買了一部《萬法歸宗》，被家人搜去燒掉；十六歲得其叔父所藏《參同契》、《悟真篇》，細讀之，先生少年便羨慕仙道，萌學仙之念，自得癆疾後為自救而習中醫，又感中醫治此病無力，自覺學仙道養生法或許能找到生路。其叔習醫亦習仙術，家藏道書頗多，先生伺叔有暇，規執經謂益，但其叔辦不改先生學仙，每語曰：「醫許學，仙不許學；書可傳，訣不可傳。無奈，只得自己暗暗用心。十九歲時，得伍沖虛《仙佛合宗》、《天仙正理》、《慧命經》，獲知出家人清修之法。先生既知丹法，遂試煉之。初無效驗，頗感灰心，以為生命已至盡頭；『但又覺得除仙學養生法外，別無良法，只得勉為堅持。後來漸覺進入佳境，身體逐漸康復，真是；「山重水複疑無路，柳暗花明又一村」。經親身實驗，從此堅信仙學養生法為卻病延齡有奇效的方法，是祖國養生學的寶貴財富，是有待深入研究、開發的寶藏。從此便從多方面著手深研。首先攻醫理、哲理，並攻讀新傳入之西洋新科學，時年二十歲。那時尚無正式教科書，所能得到的只是上海江南製造局澤學館翻譯印刷的線裝本，先生之兄平日研究物理、化學，尤精於高等效學，先生的普通科學知識，便是由兄處得來。不久，其兄因癆去世，這給先生敲了警鐘，一方面不敢不顧病體只知苦讀，另方面也提醒要從仙學養生法中找到既能救己又能救人，且能強我國民的方法。 公元190 5年(光結三十一年乙巳)，先生二十五歲，考入安徽高等政法學堂，未及結業便癆疾複發。生命危急，頗覺灰心，無意仕途，輟學離校。自覺生路只有一條、尋訪名師，以求深入仙道養生學領域，或可倖存。從二十八歲起，曾尋訪九華山月霞法師、寧波諦閑法師、、天童山八指頭陀、常州冶開和尚，感到佛教修養法均偏重心性，而忽略於形體，未能達到卻病長壽的功效；足跡又轉向道教名山勝地，曾參訪蘇州穹窿山、句容縣茅山、均州武當山、青島嶗山．懷遠塗山、湖州金蓋山，均末遇深諳丹道之鍊師，悵然而返。尋思與其四處奔波，白費光陰，不如自家閱讀《道藏》，從道教經書中發掘玄殊。宣統三年(辛亥 公元1911)，滿清覆滅，進入民國時代，時先生三十二歲。當時明版《道藏》全書，實難覓求，聞上海白雲觀內貯有此書，欣然趕滬，住其姊夫喬種珊醫生家，日往白雲觀求讀《道藏》。據先生回億說：觀內保存《道藏》甚是嚴謹，置於藏經樓中大經櫃中，恭敬供奉，輕易不讓人看，每年只在重陽日晒經一次。住持因見先生誠篤高雅，特予方便，每月初一、十五日先將借閱書單寫好，然後由觀內執事打開藏經樓上大櫥，燒香叩頭，將經書「請」出，才能在觀中閱讀，如是者歷三載。這時才確實知道《道藏》中蘊藏養生學資料十分豐富、寶貴。公元1915牢「(乙卯，民國四年)，先生復留心佛學，往杭州城外海潮寺佛教所辦華嚴大學住過一段世間，隨即離去，往北京尋訪做修養功夫的高道。北京白雲觀、北京西四磚塔衚衕一小廟，先生都曾在那裡煉功。公元I 916年(丙辰，民國五年)，由北京返滬，與夫人吳彝珠居於滬，其夫人系西醫醫生，先生精於中醫，夫婦在上海民國路自設診所行醫。先生一邊偕夫人行醫，一邊大量閱讀有關修養法之書，兼及文、史、哲及新科學。公元1920年(庚申，民國九年)，曾住九江廬山仙人洞『公元1924年(甲子，民國十三年)，曾住京兆西山。在公元1935年(乙亥，民國二十四年)以前這段時間，還曾參訪蘇、浙、皖、三省之名山。當時社會動亂，先生有避世之念，身體亦已由危而康復，讀書與遊歷，也是先生自我陶冶身心之道。公元1936年(丙子，民國二十五年)，因夫人患病，捨去醫業，遷居滬西農村南石橋，—方面以仙道修養法授夫入治療，一方面從事著述。在公元1933年七月間，先生在滬行醫中便已創辦《揚善半月刊》，倡導仙學，由上海翼化堂出版，先生竭力主編這份獨一無二的仙學刊物，無時或怠，即使參訪遊歷，亦不忘撰稿。丙子年與夫人遷居農村後，仍然和各地同道通訊研究仙學修養術。先生對自己學得和悟得的修養方法和體驗，從不矜為獨得，對友人及學生從不保守。有不少好事仙學修養法者，常向先生請教，均認真回答，而且把帶有共同性的問答，公開發表於《揚善半月刊》上，使群眾咸知。此舉破除了歷來對仙道修養法密而不宣的陳規陋習。公元1937年(丁丑，民國二十六年)八月，日本侵略軍侵滬，《揚善半月刊》停刊，前後共發行九十九期。當時人心惶恐，鄉間不能安居，倉惶返滬，以至書籍、文稿、衣物蕩然無存。此時已無力成家，只得寄居外甥婿張嘉壽(上海浦東中學校長)家，由親友與學生奉養，間亦為人善診及講學。公元1939年3月，在弟子張竹銘醫師等贊助下，先生又創辦了《仙道月報》，共發行三十期，在194I年(辛巳)因日寇侵滬停刊。1945年農曆正月二十五日，夫人吳彝珠去世。從此先生孑然一身，居處無定，往還於親友、學生之家，常代人作世俗應酬文字，或為講解歷史、文學、哲學，以及仙學上的修養法、醫學上的健康法之類的書籍，實際上等於家庭教師，但不拿薪金，只由學生照顧生活。這時期照顧先生的親友、學生有張嘉壽、喬馥玖、史劍光、張竹銘、(名西醫)、謝筠壽(名中醫)、朱昌亞(人和醫校校長)等。到1953年，由上海去杭州，住學生中醫師胡海牙家，為胡海牙講《黃帝內經素問》及《靈樞經》，並研究針灸原理，探討經絡學。同年十月，浙江省人民政府秘書廳獲悉先生學識淵博，為人方正，推薦於浙江文史館，正式聘請為文史館館員，並在杭州屏風出療養院授靜功療法。這是先生平生首次出來在政府部門作事，時年已七十三歲。公元1956年秋，瀋陽太清宮方丈方丈岳崇岱等創議成立中國道教協會，先生被邀請為籌備委員之一，到北京與諸名山宮觀代表磋商成立中國道協事宜時在初冬。1957年4月，第一屆中國道教徒代表會議在北京召開，儘管先生因胃潰瘍卧病於杭州，出席這次會議，但由於先生的名聲在道教界影響很大，深受敬重，仍當選為副會長兼秘書長。當時先生已七十七歲。1957年冬，先生來京，住中國道教協會所在地白雲觀。時值「反右」鬥爭正熾烈之時，中國道協也在北京西郊賓館開展所謂「大鳴大放」運動。當時中國道協辦公室主任是先生的學生屈大元同志，深知先生為人樸直憨厚，惟恐先生失言得禍，托以先生年事已高，且胃疾初愈，不宜長時間參加會議為由，請示有關領導入允其回白雲觀休養，先生倖免此場災禍。爾後政治運動頻凡，由於先生一向對人誠懇平易，為人敦厚慈善，對黨和人民政府均竭誠擁護，所有與先生同事者以及先生的學生，無不由衷敬佩先生，就連當時中央統戰部及國務院宗教局的負責同志如李維漢、汪鋒、張執一、何成湘、肖賢法等，對先生亦甚敬重。因此，從1957至1966年中的歷次政治運動，先生均安然度過。在十年中，先生把主要精力用於讀書、著述並培養學生。在所謂「三年大自然災害」期間，先生在生活上也得到了政府給予的優厚照顧。惟政治空氣一天比一天「左」，道教受衝擊，中國道協已較難開展工作，先生白天潛心致學，晚上給學生講道經、哲學、醫學、仙學。1958年先生被全國政治協商會議吸收為列席委員，參與議政。1960年任政協委員，1961年當選為第二屆道協會長。先生曾在政協講壇上呼籲開展對道教歷史及學術方面的研究工作，得到了黨和政府的重視，當時的人大副委員長、中央統戰部部長李維漢和國務院宗教局局長何成湘出面，於1961華3月22日在全國政協會議室召開了關於開展道教學術研究的座談會，出席這次座談會的有李德全、陳櫻寧、陳垣、孟明慧、黎遇骯、郭朋、高觀如、李文成、劉厚祜等。不久，中國道協便成立了研究室，由先生親自領導制訂了研究計劃及培養道教知識分子計劃，先生親自指導(由王偉業先生協助)研究人員收集、整理、分析、綜合道教文獻資料，編輯《歷代道教史資料》，編寫《中國道教史提綱》，提出「在教言教，按道教本來面貌研究道教的方針。在此期間還興辦了《道協會刊》、道教知識進修班。有鑒於當時社會普通存在忽視對我國古代學術思想的研究，還曾與人民大學謝無量教授商議籌辦「東方哲學書院」，此事終因未得到有力的支持，其志未果。先生自當選為會長後，日以繼夜的工作和讀書，雖已年逾八十，仍然精神矍爽，毫無倦怠之意。他鼓勵全國道教徒積极參加祖國社會主義建設，協助政府貫徹宗教信仰自由政策，開展道放學術研究，培養後續入才，諸方面都作出了顯著成績，中國道協的工作較以往大有聲。因此，他在道教界的聲望也就更為增高。儘管他只是一位研究道數的學者，由於他精通道故義理及內外丹法，尊重宗教情感，與道教界人士結有深厚友誼，被道教界敬譽為「當代的太上老君」，乃至當時著名的高道易心瑩、喬清心、楊祥富、蔣宗翰，見先生均頂禮膜拜，恭聽教益。先生對道教徒亦極誠摯，一言行都從國家政策法規以及道教界合法權益出發，因而深受擁戴。道教界老人們見道教日漸式微，不免憂心仲仲。而先生卻慧眼卓識，認為道教的形式隨著時代的道化，不能保證它永久不變，但道教的學術為群眾所需要，不但能夠長遠流傳，而且還能逐漸發展。新個國的道教徒，應愛國愛教，以發揚道教優良傳統為首務——即繼承、研究、發揚道教哲理、修鍊丹法、音樂、動靜功等。由於先生能夠審時度勢，高瞻遠矚，故而心胸坦蕩，無所縈懷，勤奮致學，老當益壯。他常對學生說：解放前他無意仕途，可說是一界不入，年近八十，在新社會才正式入道教協會作負貴人，想在有生之年、把自己的才能貢獻給道教界，貢獻結社會，以求無負於天，無負於地，無負於人。他對工作認真負責，治學嚴謹細緻，誨人不倦不煩。無奈當時政治運動一個緊接一個。階級鬥爭」越搞越緊張，「左」的政治溫度急劇漲升，到1966年「文化大革命」爆發，一切便被狂熱的惡劣風暴所席捲，偉大的祖國處在了「日蝕」之中。黨和政府的宗教信仰自由政策被否定，政府的宗教工作成就被否定，憲法被殘踏，宗教被目為社會主義的敵對力量，教徒被目為牛鬼蛇神，道教界受沖，中國道協亦被迫停止工作，先生自然也就不能有所作為了。在「文革」初期，先生曾受到一般地衝擊，但也還未遭受殘酷的「批鬥」與折磨。正如《陰符經》中所說：「迅雷烈風，莫不蠢然。」先生對跟前所發生的一切大惑不解，內心深為抑鬱、惶恐，足不出戶，噤若寒蟬，終日處於困惑之中，自感心力交憔，已迫危急，因而導發肺癌，於1969年5月25日下午七時在北京醫院仙逝，享年八十九歲。先生生前每對學生說，如能讓他按仙學修養法清靜修養，起碼可活一百二十歲。不深知先生者，可能以為這是眩術自矜；而深知先生者則毫不以為是眩耀之辭。先生雖年邊八十，一直耳聰日明，兩目炯炯有神，步履矯健，記憶力很強。他生活樸素．心地澹泊，讀書專心凝神，練功持恆不懈。如果不是「文革」動亂對他精神上的震動攪亂，他是完全可以成為他自己所倡仙學修養法的活榜樣的。 先生不僅精於仙學，而且精於醫藥學。他青年時期為自救教人，曾從其叔父習中醫，還曾在藥店義診，用陳先生自己的話說：「當過幾天慈善郎中。」鄉村裡叫「坐堂先生」。先生對我國的醫藥古籍，可以說是無所不讀，且均曾精研，特別是對《內經》、《靈樞經》研究尤精。在五十年代末，先生見到當時書店所售《內經註解》錯誤太多，曾有重新譯為白話文並作詳註的計劃，終因公務冗繁，未能動筆。雖然我在聽先生講授《內經》時有詳細筆記，但終歸不如先生親自提筆之精細，這可說是中醫學的一個損失。據先生的親侄陳仲璉先生回憶說：早年有族人陳耘珊到滬旅遊，突患大頭瘟病，頭面腫大如斗，中西醫部說少見，束手無策。經攖寧先生精心研究，辨證治療，投用重葯，終獲痊癒。聞者稱奇說，「非高手不能治，也不敢治此症。先生真可為一代高手。先生亦曾與我談一疑難病例，病者咽喉紅腫，難以吞咽，雖茶水亦不敢進，先生只叫病者含一味極普通的葯，隔天即好轉，不幾天便紅腫消失。先生深詣藥性，學醫時曾將中藥一味一味品嘗，對藥物的色香味及產地、功效、價格都詳細記錄。因此先生開的處方，投藥少、用藥准、份量穩、價錢廉。他常啟示學生說：治病如同修表，要找毛病所在，只要在關鍵處輕輕一撥就活了；如果撥得不準，那就要出亂子：如果這表已無法調理，需要大拆大卸換零件，那就早去動手術，已非中藥所能治癒的了。先生非常重醫德，處方十分謹慎，從不草率對付患者，總是先將望、聞、問、切的情況記錄在案，然後起草一篇研究性質的辯證治療的文章，將對症下藥的理由、依據均寫清楚，然後正楷謄寫兩份，一份自留，一份交患者。常說：醫生處方，關乎患者的安危，只能使患者得益而不能受損，如果浸不經心，不負責任，則良心有虧，便是缺德。先生開方，還為患者的家庭經濟狀況著想，如是一般群眾，則選擇較廉價而又不失其治療功效的藥物，以減輕其經濟負擔。由於先生晚年更精細，開一處方快者三天，慢者十天半月，只要處方未開出，他每天均對如何處方有所考慮，對病案他記得很熟。如果患者是急症，先生往往則要他的學生胡海牙大夫用針灸，或者囑患者家屬速送醫院。先生雖不以醫為主要職業，但在中醫界頗有聲望，曾任安徽中醫學院附屬醫院副院長的陳可望教授，少年在滬學醫時就受教於先生，早年中國唯一的中醫院校——上海醫學院的惲鐵樵、章次公、秦未伯等教授、名醫，均常與先生切磋醫道。解放後，來北京，京都名醫施今墨亦曾向先生請教，且謙稱為先生之門生。北戴河療養院院長劉貴珍亦師事先生，學習氣功。中央領導人董必武、李維漢、汪鋒等，亦均曾聽先生講述老年保健方法。當時有知先生精於中醫及仙學修養法者，亦有不少人來求教和求治。先生無不有求必應。 先生畢生從事致學與著述，讀了很多書，寫了很多文稿，有些文稿已散佚，有些留傳下來，約近六十萬言。有些尚未發表的文稿及醫案，在十年動亂中已損失了。他的著作可分為：道家與道教論文、仙學論文、丹道、詩歌與書信。台北徐伯英、袁介珪是先生早年的學生，曾編輯《中華仙學》，由台北真善美社出版，此書大部分為先生著作。筆者現將我所讀過的先生的主要著作，錄列於後： 《史記老子傳問題考證》、《考子第五十章研究》、《南華內外篇分章標旨》、《解道生旨》、《論白虎首經》、《辯楞嚴經十種仙》、《論四庫提要不識道家學術之全體》、《黃庭經講義》，《道教起源》、《太平經的前因與後果》、《靜功療養法》、《讀高南鶴年居士名山游訪記》、《仙與三教之異同》、《論性命》、《懸上一乘性命雙修廿四首丹訣串述入《口訣鉤玄錄》、《與因是子討論先後天神水》、《孫不二女內丹功次第詩注》、《靈源大道歌白話註解》、《外丹黃白朮各家序跋》，主編《道教知識彙編》、《中國道教史提綱》等。 2、「仙學」之提出及其依據
陳攖寧先生對於儒、釋、道三家學術，均有深入研究，早年又因癆疾，謀自救而學醫和尋求神仙方木，對醫、仙兩家之道，亦造詣精深。他冶諸家學術於一爐，又對諸家學術有所甄汰。經過他的實證，圓通而後頓悟，認為我國自古便有「仙學」一家，而且內容豐富多彩，特別值得提倡。因此，他於1933年7月在上海創辦《揚善半月刊》，1939年3月又創辦《仙道月報》和仙學院，向社會公開提出和倡導仙學。當時響應先生的，有汪伯英、常遵先、張化聲、張竹銘、朱亞昌、袁介圭、張嘉壽等社會知名人士，其從學者大都為當時醫藥界、教育界及社會知識分子，間亦有道教徒。 先生所說的仙學，就是我國自古留傳的神仙家養生學。養生的目的，就現實而言是延年益壽．最高境界則是企求長生久視、先生認為，所謂『仙人」』「乃是精神與物質混合團結鍛煉而成」的長生者(據《中華仙學》286頁《答覆浦東李道善問修仙》)②；所謂仙學，主要指內外丹術而言，因自古學仙之入無不煉丹，故仙學主要是研究丹道：除此之外；還包括導引、守靜、服餌、吐納、胎息、行蹻等動靜功法。先生為什麼要提出和倡導仙學？其道理何在?先生均有解說： (一)、有史以來，仙學便自成一家 先生在《答江蘇如皋知省廬》(《中華仙學》190頁)中說：「仙學乃一種獨立的學術，毋須借重他教之門面。」認為從歷史記載看，孔子生於衰周，而周朝以前便有神仙之說，斑斑可考，是仙學對於儒教毫無關係。佛家自漢明帝時方由西域流入國內，而漢朝以前亦流傳有神仙學說，是仙學對於釋教毫無關係。道教的正一派，始於漢代的張道陵，道教的全真派始於金之王重陽，在張、王之前，早有神仙學說流傳，仙學對於道教尚屬在前。儒，釋、道中固然吸取有神仙學說的因素，亦有人從事於養生之仙學，但不能因此而謂仙學是三教之附屬品。「仙學是獨立的一種學術，相傳將近六千年，史稱黃帝且戰且學仙，黃帝師廣成子，既使從黃帝算起，仙學便已近五干年了。」有史以來，儒斥仙為異端邪說，釋罵仙為外道魔民，不認仙學與其有任何關係，只有道教，竭誠吸取仙學為其內核；引為同調，但仙學卻不事符籙，亦似有所間隔。故先生認為應將養生仙學從三教束縛中提拔出來，不致因宗教被科學批判，而仙學亦隨之而倒，兔致。城門失火，殃及池魚」，故而使其自成一家，獨立自由，以求綿延黃帝以來相傳的養生學術，不使漸次湮沒，而更要發揚光大。 (二)、儒釋道仙四家宗旨不同 先生在《中華全國道教會緣起》中說：「觀察上下五千年本位文化，別知儒家得其局部，道家競其全功。儒家善於守成，道家長於應變。」又在給志真撰《與海印山人書》所加按語中說：「儒、釋、道、仙，四家宗旨不同」(《中華仙學》861頁)。認為：儒家以為人生是經常的，所以宗旨在維持現狀，而不準料奇標異，因此人生無進化之可言，釋家見解，以為人生是幻妄的，所以宗旨在專求正覺，而抹煞現實之人生，因此學理與事實常相衝突，難以協調。道家見解，以為人生是自然的，所以宗旨在極端放任，而標榜清凈無為，以致末流陷於萎靡不振，頹廢自甘。袖家見解，以為人生是有缺陷的，所以宗旨在改革現狀，推翻定律，打破環境，戰勝自然，以至思想與行為驚世而駭俗，非但儒、釋、道三家不能融和，即使道家，仙家表面上似乎同隸—種旗幟之下，然二者宗旨，亦難強同。認為人各有志，原不必人人共趨一路。但宗旨不能不定，言論不能不徹底，門經不能不辨別，旗幟不能不鮮明。否則，今後學者何所適從？先生說他本不反對儒釋道三教之宗旨，但不願聽神仙學術埋沒於彼三教之內，失其獨立之資格，甚至受被等教義之束縛，而不能自由發展。以故處處將其界限劃分明白，俾我中華特產，卓絕千古之神仙學術， 不致遭儒生之毀謗，僧侶之藐視，羽流之濫冒，方士之作偽，乩壇之亂真。 自漢明帝以來，一千八百七十餘車，佛教徒所給仙學界惡嘲謾罵之醜聲名，於茲刷盡。自金世宗以來，七百七十餘年，所給仙學界三教同源之說一旦揭開，豈不快哉！(《中華仙學·辨命歌》後按語) 先生在《眾妙居問答》一文中還說：自古學仙之入無不煉丹，此種人常隱藏於儒釋道三救牌名之下。試看《參同契》冠以「周易」』並引伏羲、文王、孔子以自重，《悟真篇》又牽涉老子《道德經》如「大小無傷、虛心實腹、左右軍、休輕敵、他主我賓，穀神、玄牝、異名同出、恍惚杳冥、有無相入、歸根復命、禍福倚伏」各等語，皆從《道德經》中脫化而出。後來如《仙佛同源》，《仙佛合宗》、《性命圭旨》、《慧命經》等書，又將佛教拉入仙學之內。漢朝至現代，此二千年間，遂成為有仙無學之局面。非真是無學，只因學仙者，以儒釋道三教之名辭與義理為掩護 ，自己秘密行事，永不公開。務其實而諱其名，因而常招惹儒教之拒絕，釋教之毀謗。甚至於道教徒亦根據老莊「清靜無為」之旨，而不信有神仙。仙學者流，弄得東家不收，西家不納，進退失措，左右為難。將仙學從三教圈套中單提出來，輔助其自由獨立，擺脫三教教義之束縛，然後方有具體的仙學可言。 (三)、只有仙學才能解決生命大事 先生在《與朱亞昌醫師論仙學書》(《中華仙學》第331頁)中談仙學傳統，認為只有仙學才能解決生死大事。認為我國封建時代二干多年，人們受禮教的束縛甚緊，對於神仙學術，非但不敢驗之於身，甚且不敢出之於口。謹願之人，群歸於儒，超脫之士，則遁於釋。儒家雖近平常情，而其流弊則不免頑固而迂腐；釋教雖似乎高妙，但其弱點在不認識現實之人生。釋教認為人生是幻妄的，遂起厭惡形體之觀念，而對於與形體有密切關係之衣食住行，競無法可以免除，一方面認為世俗幻妄，一方面尚要營求，此乃絕大矛盾。道教有全真、正一兩派，皆已式微。先生認為只有仙學可以補救人生之缺撼，其能力高出世間一切科學之上，凡普通科學對人生所不能解決的問題，仙學皆足以解決，而且是腳踏實地，步步行去。既不像儒家除了做人以外無出路，又不像釋教除了念佛而外無法門，更不像道教符籙派之畫符念咒、拜懺誦經。仙學不在三教範圍之內，而三教中人亦不妨自由從事。自古儒家之學仙者，漢有大儒劉向，宋有大儒邵雍；釋教之學仙者。如宋之薛道光禪師，清之柳華陽禪師；道教之學仙者，更不可勝數。和尚、道士．儒生等皆可學仙。正因為如此，後人誤將神仙學說與儒釋道三教義理混合為一，而神仙真面目遂失。近世科學逐漸高明，但醫學並不足以確知和解決生死之大事，人體尚有很多未知之秘密，只有利用仙學，才能有解決之希望。 (四)、生為中國人，盛發揚國粹 ．
談到眾生死後成就問題時，先生在《答覆北平學院衚衕錢道極先生》(《中華仙學》第288頁)中說，求生西方極樂世界，那裡雖說極好，但他是不願去的。為什麼？猶如某些愛國者之誓志不住租界，不出洋。我們既生為中國人，就算是與這個世界有緣，沒有將自己的國家改造完善，徒然羨慕外國世界，想拋拜本國往外國跑，試問成何體面？「成仙在中國，做鬼也在中國！羨慕外國就朝外國跑，祖國誰改造？個個都希望死後往生西方極樂世界，不必說是一種夢想，就算是成為事實，亦表示我們自己毫無能力，完全要仰杖外力來救拔，……我們自已有祖傳之神仙秘寶，為什麼不探索發掘?況且仙學修養法講現實，追求的是形體長生，卻病延齡，深有深的功效，淺有淺的收益，較其它道門實際，為什麼不發揚國粹？」這種赤忱的愛國之心，可以說是先生力倡仙學的一大動力！ (五)、為仙學進步，必須擺脫三教拘束； 先生認為「別人家沒出息，總說今入不及古人。我的見解認為今人勝過古人，後人還要勝過今人，古人做不到的事，或許今後人能做到，只問我們肯做不肯做」(《中華仙學·答上海淺心君七問》)。今人如何勝過古人呢？首先就是要打破束縛?先生為《定志歌》(中華仙學》第941頁)所加按語中說，三教一貫，三教合參，三教調和，三救互攝，「我的良心上認為此種論調不適於現代之時機」，所以要特地把神仙學術，從三教圈套中單提出來，另成一派。對於儒釋道脫離關係，不受他們的拘束，然後方有進步之可言。否則永遠被他們理在墳墓中，見不得天日。」 (六)、倡導仙學，當仁不讓： 在《解道生旨》中，先生吐露出倡導仙學非他莫屬的自信心。他認為，以工夫論，現在工夫超過他的，自有其人，然而這些前輩，又都老早隱藏起來，不肯把倡導仙學的擔子挑在肩上，只求做個「自了漢』。即使這些人今天肯出來度人，也恐怕他們不懂得現在的社會，不能適合大眾的心理；同時，工夫好的來必會做文章，會做古文的未必會寫白話，講舊道德的未必喜歡新思潮，懂五行八卦的未必懂新科學，曉得孤修的，難保不辟雙修，篤信雙懂的，—又看不起孤修，由法術下手的，未免帶點江湖氣，由宗教入門的，又脫不了符咒，注重口訣的，不能談學理，縱然能勉強說幾句門面話，又不敢與別教抗衡，被別人幾聲「外道」一罵，就啞口無言。如此這般、工夫雖好，但可利己，難以利人。「我只得當仁不讓於師，亦無所用其客氣了，倘再客氣，則仙學要絕種矣！」 就因為有這些道理，有這樣的心情，先生向社會公開提出仙學，並倡導仙學。 三、仙學主旨及古仙學的特點 陳先生認為仙學的主旨在於打破生滅規律，追求長生久視，他說，一般人皆認為有生必有死，是天經地義，非人力所能反抗，服服帖帖聽宇宙定律所支配，「不論古今什麼大宗教家、大哲學家、大豪傑．大聖賢，到了結果，也是同愚夫愚婦一樣，「埋在土裡拉倒。總沒有法子能夠對付他們的內體，……無法打破生滅之定律，無法使肉體長存』。(《中華的學讀(化聲自敘)的感想》，第498頁)於是乎他們把肉體與精神分作兩撅，高唱肉體雖毀，精神不滅之論調，說肉體是虛幻的，精神是真實的，肉體是穢濁的，精神是潔凈的，肉體是罪惡的，精神是善良的。「這些理論，若認為是一時之權巧方便，聊以解嘲則可，若認宇宙間之真理就是如此，則未免為古人所誤」(同上)。接著他以個人經歷而論，說：「初以儒門狹隘，收拾不住，則入於老莊；復以老莊玄虛，收拾不住，則入於釋氏；更以釋氏夸誕，收拾不住，遂入於仙道。認為仙道首貴長生，承認「形神俱妙」，最為現實，不像宗教家不離鬼神，哲學家專務空談，只有仙學才能合情合理解決肉體之生老病死諸問題。 仙學有顯教與密教之分，顯教可以公開，即方法可以公開傳授；密救則不能公開，即方法不可以公開傳授。前者如導引、服餌、氣法等，後者則如丹道，特別是內丹。而仙學之最要部份；恰是其隱密部份。這也正是他學傳布不廣、發展甚慢的關鍵所在。 仙學修鍊家為什麼會自古有此隱密之習？先生認為其慮有六：(一)人生之有生有死，一般人皆以為乃造化之常，而仙學首重長生不死，與造化爭權，若輕泄妄談，恐致殃咎；(二)因人有邪正之判，間不容髮，「邪人行正法，正法悉歸邪」，口訣不載於書者，恐為邪人所得。(三)道可宣明，使世間知有此事，但術宜矜慎，俾師位永保尊嚴：(四)世鮮法延，誰識陰陽，若不深藏，易於毀謗；(五)其得之不易，故其傳之亦不易，百藝皆然，丹訣尤甚 (六)在傳授者本意，是欲接度有緣，若一失察，則得傳授者，或不免視口訣為奇貨可居，當作商品交易，與傳授者本意相違，故不敢輕傳。(見《中華仙學·與朱昌亞醫師論仙學書》) 正因為有隱密，故仙學重口訣而輕筆述。《參同契》云：寫情著竹帛，又恐泄天符」、「二五與一，天地至精；可以口訣，難以書傳」。《黃庭經》云：「授者曰師受者盟，攜手登山歃液丹，金書玉簡乃可宣」。漢唐作者，或詩詞，或歌曲，自寫意象，殊難卒讀。散行文體，雖頓詳明，但滿紙乾坤坎離龍虎風火鉛汞黃婆奼女等法象，致今讀者眼花腦脹。得訣者雖可印證，無師者不能獨修。未明之書，似鑒斯弊，趨於樸實。但方法雖明；原理尚略，人亦無從曉暢。總之，丹經雖博，而隱語異名，迷離其辨，旁支曲經，分裂忘歸。學者既使四處訪師求師，而師也是「可遇而不可尋」，師選中了徒弟，然後才傳授口訣。 先生深諳內外丹道，曉暢仙學。認為我國古仙學有如下特點： (一)、簡而要：一般人常說「道家之術，雜而多端「，其實佛學博而精，仙學簡而要。妙在用真一之氣。
(二)、以生理變化心理：肉體感受痛苦，則意不寧，四時調和，則心神安定。如人生理正常，體魄健康，則心理亦必平和清靜。永葆青春活力，則會自覺青春長在。 (三)、以色身冥通法界：法界與色身，本無分別，法界即在色身之中，色身亦不出法界之外。既不可以大小淪，又不可以精粗論。色身冥通法界，色身即是法界。離色身而覓法界，便與真理不合。 (四)、打破虛空：古仙道大都從外丹入手，完全是物質方面的事，對於虛空，不起交涉。後代修鍊家畏外丹之繁難，喜內丹之簡易，改由肉體之精氣神下手，遂有「煉精化氣』、「鍊氣化神」、「煉神還虛」之法，古仙道從不執著於虛空。盈天地充滿物質，何嘗一處是虛空?不過因為人類的眼睛看不見許多微細的物質，假名之為虛空，而實非虛空。古仙道重物質、重現實，本侈談虛空。至於後來又有所謂「煉虛還道」之說，才與虛空發生關係，但這只是後人『畫蛇添足」而已。 (五)、唯生：仙道貴生，仙學就是研究和實證長生的方法。滿虛空界都是物質，物質精微到極處即真一之氣，妙煉真一之氣，即可合道成仙。 (六)、白日飛升：《魏書釋老志》已有「白日升天」及「長生住世」之說，古神仙是以此二者為目的的。所謂「白日飛升」，就是連自己的肉體也騰起，出這個地球之外，神形俱妙而成仙。「長生住世」，就是在世上當活神仙。 陳先生繼承古仙學，但他並不拘泥於舊說，固步自封，而是適應新涸流，吸取新思想，打破舊藩籬，對古仙學有所改革、發展。經先生改革後的仙學，更其具有了鮮明特點： (一)、不事符籙《答江蘇如皋知省廬》(《中華仙學》190頁)中說，「仙學不事符籙」，跳出宗教漩渦，不為所拘。《與朱昌亞醫師論仙學書》說，『仙學不在三教範圍，不念佛，不畫符，不念咒，不拜懺誦經」。《口訣鉤玄錄》中說：「符咒祭煉，遣神役鬼，降妖捉怪，搬運變化，三蹻五遁，障眼定身，拘蛇捕狐，種種奇怪法術，十分之九都是假的」。《定志歌》按語中說，『仙之本身產生於學術之實驗，不像宗教要依賴信仰。譬如一個人觸了電，身體立刻就有感覺，不管你信不信。若宗教的性質，就與此不同了。你若信他，或許有點效驗，若不信他，他就毫無功能。 此乃仙術與宗教特異之處」。關於個人的生死命運，先生論「仙要打破宇宙之定律，不肯受造化小兒之戲弄，不肯聽閻王老子之命令」(《中華仙學·眾妙居問答》，第660頁)。修鍊之成功與否；不必去理論「前身」，完全「看各人努力與否為斷」(《中華仙學·辯楞嚴經十種仙》，第748頁)。 (二)重實驗，輕心性：在《讀（化聲自敘）的感想》（《中華仙學》第498頁)中說：「仙道不由心性入手，是用方法改變常人之生理，他的學術是實驗的，而非空談的。」在《眾妙居問答》(《中華仙學》第660頁)中說，「仙學乃實人實物，實情實事，實修實證」。 在《答上海某女士十三問》中說：「長生之效果，本是從修命工夫得來，若不做命功，決定不能長生」。先生認為，僅學老莊之清靜無為，樂天知命，無濟於事；再學孔孟之誠意、正心、修身、養氣，亦無濟於事：更進而學釋氏之參禪、打坐，念佛作觀，更無濟於事。「因為這些工夫都偏重於心性方面，對於形體上不起變化。且容易令人固執貴心性而賤形體之謬見。到了結果，形體老病而死，心性亦無作為。(《中華仙學·答覆浦東李道善問修仙》第286頁)。在《辯楞嚴經十種仙》中說，「學仙的人。只講工夫，不講覺悟。決不會單巒覺悟上就能得到神通變化。因為神通變化是與物質有密切關係，而覺悟則離開物質境界太遠。覺悟二字，已是捕風捉影之談，水月鏡花之比。 (三)性命相依，命為重：先生認為，「性」與「命」本來是一物，相依相守，不可分為兩極，就其「靈機。而言，便謂之「性」，就其「生機」而言，則謂之「命」一體二用。「吾人之身體，譬如一盞幻，燈中之油便是命，燈中之光即是性。」有燈無油，此燈必不能發光，可見離命便不足以見性。若徒知保存燈中之油，而不善於發揮其光明以應用，仍舊常常處於黑暗境界，則亦何貴於有此燈？「由是可知，性命二者，乃互相為命，而不可分離」。又說，「或問，初學之人，性與命孰重，答曰：命為重」！為什麼？「譬如暗室之中，本有一盞汀，油量充足，奈室中之人不得其法，不能令燈發光，則室中依然不免黑暗之苦．若來一人，教以點燈之法，一舉手間，頓時滿室生輝。若室中本來無燈，或有燈無油，或油量不足，縱然朗了解用燈之法，亦不能大放光明。「由是可知，性無命則不可立，離命即不足以見性，有命而性自在其中矣，故曰命為重也」。 (四)承認肉體之外另有性命：一般人皆謂生命對於每個人只有一次，仙學也認為是這樣；但是，仙學認為修鍊者如果成功，可以成就離肉體而存在的新的性命，亦即有靈性、有生機之生命。先生在《辯楞嚴經十種仙》說，「極端唯物派的科學家，只承認我們一個肉體，至於人的意識作用，不過肉體一部分物質在那裡衝動，並無所謂靈魂，肉體毀滅，物質分解，不能團結時，人的意識也就隨之消滅，不承認肉體之外還有性命。而仙學則承認形神俱妙，仙學與唯物科學家又是對立的」。這種脫離肉體的性命，就是內丹，可以如蟬蛻而脫離肉體永存；又有所謂「陽神」認為陽神可以脫殼，是一種新的、非凡俗的生命。因此，神仙家說他們可以作到長生久視。
(五)反玄學空談：仙學與玄學、道學，有時表面上似乎。同隸一種旗幟之下」，其實宗旨不同，門徑不通，「老莊鍾呂』，不能『粘成一片。(《中華仙學與海印山人書》中圓頓子按語)。認為玄學、道學空泛難憑，多講虛無之理。《抱朴子》中謂：「五千言雖出老子，然皆泛論較略耳。其中了不肯首尾全舉其事。至於文於、莊子、關令、尹喜之徒，雖祖述黃老．但永無至言。或復以存活為徭設，以殂歿為休息，其去神仙已千億里矣，豈足耽玩哉！」先生與抱補子見解相同。認為後來仙學書籍，固不免有附會老莊之處，但只採取老莊一部分修養方法，而非全部接受其義理。老子大患有身絕學無憂之旨，莊子謬悠曼衍荒唐諔詭之辭，對佛教之造經有助，於仙學則無助， (見《辯楞嚴經十種仙》)特別是莊子之「齊生死」、「一彭瘍」，仙學宗旨與之極端相反(見《中華仙學·讀(化聲自敘＞的感想》)。『先生在《眾妙居問答》中說：「玄學中雖亦偶有關於修養之言，然不能稱之為丹，不能稱為仙學。……仙學乃實人實物、實侍實事、實倍實證，與被專講玄理之事不同」。將《龍虎經》、《參同契》、《石函記》、《悟真篇》等丹道真訣之書，與《道德》、《南華》、《沖虛》、《文始》諸書相較，則判然兩邊。蓋一則言理，一則言事；一則談道，一則談仙；一則名丹經，一則名道書；一則近科學，一則近哲學；一則是真空，一則是妙有，一則有相，一則無形，一別神奇，一副平談。道家知道而不知仙，知空理而不知事實(見《再與海印山人書》)。宋代道學家朱熹，曾著《周易本義》《並啟蒙》二書，對《易經》甚有心得，然而卻不能解釋魏伯陽之《參同契》，但又酷嗜此書，窮年累月，鑽研不已，費盡心力，僅成《參同契考異》。而前於朱子不過數十年的張平叔作《悟真篇》；闡明金丹大道，正與朱子同時的翁葆光作《悟真篇注》，又石杏林、薛道光亦皆與朱子同時。蓋《易經》所表現者，不外乎家數理，凡聰明人又肯用功，總可以發揮幾句奧義，搬弄幾句玄句，但丹經重實事不重空論，朱子不懂仙學，自然不懂《參同契》，未能進仙學之門門檻。(見《讀(化生自敘)的感想》)。 (六)重生，有我：仙學自來與佛學宗旨相異。《眾妙居問》(《中華仙學》第660頁)中說：「佛學乃釋家之學，不免與世間做人的道理相衝突，又同仙道立在反對的地位。佛之宗旨『無我』，仙之宗旨『有我』。佛不和宇宙定律相抵抗，眼見世間生老病死，成住壞空，一切現象，難避免，故說『諸法無常』。仙要打破宇宙之定律，不肯受造化小兒之戲弄，不肯聽閻王老子之命令，故說『長生不死』。佛最後的結果是人涅盤，就是寂滅；而仙最後的結果是白日飛升，就是脫離凡界而入仙界，永遠不會寂滅，永遠不死」。仙學樂生、貴生、重生，追求長生。佛學以，人生是幻妄的、苦惱的，專求正覺寂滅。前者認為至無之中含「有」，空理之中含無限生機．萬物與我為一，天地與我並生。神仙家並不說死後，永遠不肯命終，也不說一切皆虛空，皆無。 (七)、主張順欲節慾，不主張奪欲絕欲：儒、釋、道三家自來認為世人之煩惱、痛苦，皆根源於世人的種種慾望。大體上儒家主張順欲而節慾，特別是在男女問題上，主張結婚，有所謂『不孝有三，無後為大」之說，但反對淫亂、縱慾，自戕其身。佛教則主張奪欲而絕欲，斷絕一切慾望。道教分兩派，正一則主順欲節慾，全真則主奪欲絕欲。先生認為，古代養生家——方面不斷絕塵俗之事，一方面仍能維持其身體之健康，主要在善於畜積精力和運用精力，絕不浪費、耗損(見《中華仙學·答覆某居士》)。 中國古無出家之說，凡修仙學道的人，都是有眷屬同居，自從佛教傳入中國以後，才有出家制度，其本意原想脫離家庭之苦惱，而求得安心之清靜，豈知人—著袈裟事更多」，苦惱是依舊不能減少。道教全真派是模彷彿教而作，是後起的，不是仙學古法。古法主張夫妻雙修雙證，與孤陰寡陽之制度大相懸殊，若只講求拋家離室，則失卻了古神仙風範(貝《中華仙學（答復甦州張道初君十五問》)。若論丹道，有孤修、雙修之分，主前者的名為清靜為生本主義即不拾他人之瓦礫，亦不失自家之珍寶，「粗可以融洽撿物質，深可以啟發心靈」。先生在《復武昌佛學院張化聲先生函》(《中華伯學》第532頁)中說：「道體本一，其用萬殊，以流溯源，萬殊歸一。無所謂心物之差別，釋老之異同」。認為遍虛空界都是物質，而物質之精微到了極處，就是仙學所說的『真一之氣」』也就是老子所說的「有物混成，先天地生，吾不知其名，強名曰道」。道生生不息，才有世界，才有萬物，才有生命。道的物質體現，是可以感觸的，而極精微的「真一之氣」，則是不可感觸的。其用萬殊，或化為物，或化為心神。世界是以『生」為中心，為根本的，有「生」才有世界，無「生」即無世界。對於人來說，生」就是完美的、至高的，有「生」才有世界，無生」就沒有一切，沒有世界。認為心物俱融」、「心物合一。肯定現實人生的意義，生之歡樂，人生的一切都為了「生」』，「生」是唯一重要的，這是一種意在調合唯物和唯心的哲學思想。先生自白，他的唯生論，是合精神與物質，同歸一爐以冶之」，是『精粗咸備，心物俱融，最合實用」的學問(見《復武昌佛學院張化聲先生函》532頁》)。伊在「利而不害；為而不爭」(同上)。又在《答張化聲先生》中謂，他的意圖是將世界上唯心與唯物兩大敵派，皆歸納於「唯生論」中，以造成和樂昇平之世界，並認為『唯物之科學，將來再進一步，或可與仙學合作」；但在《辯楞嚴經十種仙》(《中華仙學》第748頁)則說，唯物派科學家只承認形體，不承認肉體之外另有性命，否認「靈魂」的存在，「仙學與唯物科學家又是對立的」。對於佛教，仙學則又強調物質的存在與重在實驗的精神。 這種哲學思想運用於仙學，則是首重長生。追求長生，則務必從事丹道煉養；而煉丹即是根據這些理論的實驗。先生的學生王權德，在《讀（中國煉丹術考)隨筆》中說得很清楚。其大意是宇宙萬物皆源於一，只是各自注入的「陰」和「陽』的成份多寡不等；才使形態積性質彼此大不相同。學者只須後天神氣合一，返還到先天之性命，再使先天性命合一，歸本於清靜自然，道便可成；而仙學煉丹，則在於使真陰真陽相戀，去濁留清，攝引其「真一」；如煉內丹者，即去妄念而存真意元神，去後天凡息而存真息，以至胎息，當真陰真陽產生之時，亦即攝取「真一」之時，以掃蕩其穢濁渣滓。任何人服食或攝得「真一」精華品，立刻可以變化與凡體不同。近代科學家認為，宇宙本原為電子、以太，能，物質電子之說，尤高唱入雲。丹家所謂先天真一之用，即近代科學家所說電子之前階段，名「元始子」。其勢力無可比擬，流蕩往複而生象，因自然漸冷而變態，由氣體而流體，由流體而變固體，宇宙星球萬象，無不成於「元始子」。未有天地，先有此於，亦即《老子》所說，「有物混成，先天地生」及「道生一，一生二，二生三，三生萬物。「元始子」即「道」，即「真一」，是我們所看不見、摸不著的；形成後天生命有精、氣、神，我們能見精、氣但也看不見「神」。練丹得實證，故而只有自家知。其步驟口訣是不輕泄的，只能潛修密煉，道傳其人。 關於仙學的理論與方法，先生常說：仙學首重長生，長生之說，自古有之。其理論見於先哲者，有《老子》所闡揚的『深根固蒂」，《莊子》所說「守一處和，《素問》所說『真人壽蔽天地，至人積精全神，聖人形體不敝」。只是理論雖著於篇章，而法則不詳於記載。自東漢《周易參同契》及晉《黃庭經》出，仙道的煉養與方法始有專書。唐宋以後，丹經博矣，而隱語異各，迷離莫辯。同時，自從好事者將儒釋道經典中的名辭義理附會於仙學後，致使天下後世學仙者一誤再誤，或指鹿為馬，或歧路亡羊，理論雖且愈來愈玄妙，而離實際卻愈來愈遠，弄得仙學面目愈晦，旁支曲徑，分裂忘歸。先生以為一方面要繼承古神仙養生學，一方面要揭開其隱密，加以科學分析與解釋，倡導發揚。由於先生正處於承前承後，新老融接的階段，故有人戲稱先生為「神仙復古派」，或稱為「科學化唯物派的神仙信仰者」，先生均笑而受之(《中華仙學《答覆浦東李道善問修仙》)。先生認為自己不惑於清靜之玄談，不墮於寂滅之幻海，而欲抗追往哲，開示來茲。對於仙道養生方法，先生在所編《揚善半月刊》及《仙道月報》每多流露，自謂「不尚空談」，亦不「滿紙心性玄言」，或襲用「五行八卦龍虎鉛汞」等隱語。認為，下手學仙道，不可先求方法，首先要讀書明理俟書理透徹之後，方法一說便知；同時須立德立品，品學兼優。遇機緣輳合，自可得口訣精要。仙學養生木雖多，至要在於丹道。比如，辟穀之法，惟少數修仙學道之士，隱居深山窮谷，食物運輸，深感不便，儲蓄乾糧，常憂匱乏，辟穀之方此輩可行。 辟穀並非什麼都不食，而是食用其它流質物或動植物。若以為廢去各種物質，而專侍外界之接觸，或自己之思想，即可維持本身之生命，恐無此事。若謂此法可以解決普通人類爭食的問題，乃屬空想。又如，服餌，不過吃些膏丹丸散大補藥，健身廷壽，即使吃生葯而不食煙火會的人，亦不可得長生；按摩、導引之術，僅能衛生祛病，談不到煉精化氣，鍊氣化神；吐教納新，鼓天池；咽玉液，亦不能結內丹；持咒對內體不起變化，依然要老痛死；徒詩精思存想、亦不能有大成希望，沖頂出神。亦非由思憶上得來。仙學正宗方法，途徑有三，即天元神丹服食；地元靈丹點化；人元金丹內煉。所謂地元丹法，即外丹燒煉之法；人元丹法，即《參閱契》、《悟真篇》所論丹法；天元丹法，即李清庵、陳虛白、伍沖虛、柳華陽所論丹法。通常以人元內煉較易，煉養者亦多從此下手『但人元丹法派別甚多。有以地分者，如王重陽之北派，張紫陽之南派，李道純之中派，陸潛虛之東派，李涵虛之西派。有以主孤修或雙修分者，抱獨身主義者為清靜派，男女配偶雙修者為陰陽派。有以人分者，如邱長春之龍門派，郝太古之華山派，孫不二之清靜派等。先生自言，他的導師前後共有五位，北派二位，南派一位，隱伯派一位，儒家一位。若論龍門派，算十九代圓字派』(《中華仙學》第68頁)。都是在家之居士傳授，只重工夫，不重儀式，故與出家人不同。另外尚有乩壇傳授，或類乎庸俗之迷信，或類乎江湖之詐騙，皆落旁門邪道。又據先生的學生王權德所撰《讀(中國煉丹木考)隨筆》介紹，人元丹法依其方法類別約言之，可分為「清靜」、「栽接」、「清靜栽接調和」三派。此三派中又分為許多系，有主先修性者，有主先修命者，有主性命雙修者。要之，因人說法，非固執不變，途徑雖異而歸趨則同，不過視其程度深淺而分為等級而以。他實證說：「推之而知所謂『隱然超乎物質世界之上，有方法去運用那個統轄物質宇宙的規律，如列子征服萬有引力的法則』，及『不僅享受了長生不死的福祉，並且還有許多驚人的法力，如像隱身術、變化五遁』等等，這並非淫異，乃完全握著『道』，自然而然的平凡，如電子之致用一般」。 在煉養方面，先生因系在家居士，有配偶，曾事陰陽派，但他品行端正，不涉淫邪，其妻吳彝珠去世後，便事清靜派。他所最欽仰的神仙家，便是宋代的陳希夷(摶)，認為希夷派的要旨在「守中抱一，心息相依」。常自言他煉養的要旨在「神氣合一，動靜自然」。 封建社會男女不平等，女子受歧視，仙學丹書雖多，但罕言女于丹法，其實女子丹法古已有之，不過更為隱密罷了。陳先生主張男女平等，且其夫人吳彝珠醫師亦因病而習仙道養生術，先生為指導其夫人修養，故而對女子丹法，亦留心研究，撰有《孫不二女丹詩注》及《靈源大道歌白語註解》。他在《與朱昌亞醫師論仙學書》（《中華仙學》第333頁)中說：「從來丹訣貴在口傳，不載於書，而女丹訣尤甚。今致窮原竟委，俾成為有系統之研究，非易事也」，雖然如此，他對古傳女丹的理論與方法，還是作了較系統的闡述。在《答復甦州張道初居士十五問》中說；「以世俗言男子偏於陽，女子偏於陰。以丹道言，男子外陽而內陰，女子外陰而內陽」，「修道者貴在利用後天之陰陽，以返還先天之一氣。換言之，即是從偏枯不自然之變態上，逆行造化，以求回復中和自然之本性而已」。 (《中華仙學》第136頁)他將女子丹法分為六派：(一)中條老姆派。此派下手，先煉劍術，有法劍、道劍二種作用，其源流略見於《呂祖全書》。(二) 丹陽諶姆派。此派重在天元神丹之修鍊與服食，並符咒、籙召等事。「丹陽」乃地名，「諶姆」乃人名。諶姆乃許遜之師，許著有《石函記》，吳猛作《銅符鐵券文》，二書皆言天元神丹之事，皆諶姆所傳。(三)南嶽魏夫人派。此派重「精思」，「存想」，奉《黃庭經》為正宗。(四)謝自然仙姑派。此派從辟穀、服氣入手，以《中黃經》為正宗。(五)召曹文逸真人派。此派從「清心寡欲」，「神不外馳」，「專氣致柔」，「元和內運」下手，主要道書為《靈源大道歌》。(六) 孫不二元君派；此派即太陰鍊形法，先從「斬赤龍」下手，乃修丹工夫；主要道書為《孫不二女丹詩》。先生說：「以上六派，將魏晉以來女功修鍊法門，概括已盡。此外如「調和巽艮」，夏姬有「養陰」之方，「肌肉充盈」，飛燕有「內視」之術。以及「房中秘訣」，「素女遺經」，此皆「言不雅馴」，「事多隱曲」，未便公開討論」。 五、對陳攖寧及其仙學芻議 陳先生於本世紀二十年代創辦《揚善半月刊》、《仙道月報》，爾後又創辦仙學院，其名及其所倡仙學始脫穎而出，漸為人知。由於他的學生一天天增多，影響也就日慚廣泛，傳布到了海外。1977年，先生在台北的學生徐伯英、袁介珪等，將《揚善半月刊》、《仙道月報》上所刊載陳先生及其學生們有關仙學的論述，輯成《中華仙學》出版發行，先生之學方以較系統的面貌『重現於國際養生學界與宗教界。在1980年以後，新出版之《辭海》、《哲學史辭典》、《道教辭典》、《大百科·宗教》中歷史名人欄內才有了「陳攖寧」，向社會肯定了他的聲譽與學術地位。這樣，便漸引起國內外學術界的關注，國內重刊先生的一些論文，採訪有關他的生平，推廣他所倡靜功療養法；甚而在西德有一位青年學者寒濤(西德人)曾撰專文闡述陳先生的仙學；儘管如此，國內學術界、宗教界對於先生的生平、著述、哲學思想等，則仍然是知道不多的，更談不上有所研究了。這一方面是因為「左」的思想障礙所造成；一方面也是由於先生之學較為冷僻，鮮為人所關注的緣故。筆者既然是較為熟悉先生的人中的一個，便覺得向學術界較為詳細地介紹先生，便屬責無旁貸的了。由於筆者既非道教徒，也非養生鍊師，故對仙道的理論與方法難免隔靴搔癢；對先生之作人品格及其學術思想，也只是就我之所親知而略為芻議。 (一)。陳先生是一位熱愛祖國的知識分子。 我們評價一個歷史人物，當然首先要弄清他所生活的歷史時代，然後才能以時代為背景、以歷史為依據，客觀地評議某一歷史人物言行的是非，對他得出較為全面、中肯的認識。 陳先生出生於公元1880年，即第一次鴉片戰爭之後四十年；終於公元1969年，即史無前例的『無產階級文化大革命」中。他在世八十九年，正是我國近代史上急劇動蕩、外患內憂接踵而來的時代。鴉片戰爭後，帝國主義列強瘋狂侵略我國，清廷腐敗，喪權辱國。在國家危急的情勢下，具有愛國主義思想的知識分子，紛紛謀求國家改良圖新之道，以救亡圖存。其中便有與宗教發生密切聯繫者，最早者當數十九世紀五十年代的洪秀全，他吸取西方基督教教義，與我國的民間信仰相結合，創立了拜上帝會，提倡自由、平等、博愛，意圖推翻滿清，創建理想的天國。洪秀全太平天國被鎮壓後，國家危機，更迫眉睫。1883年，法帝國主義發動侵略中國的中法戰爭，侵賂勢力伸入雲南、廣西；1894年日本帝國主義發動甲午中日戰爭，清廷被迫簽訂屈辱的《馬關條約》；1898年，康有為、梁啟超、譚嗣同發起變法維新的政治運動；1900年便激發了舉世震驚的義和團愛國運動。以「扶清滅詳。為口號的義和團運動，便與傳統的民間秘密宗教白蓮教有密切關係，其首領中便有朱紅燈、本明和尚等人。歷史進入二十世紀後，國家局勢仍急劇變動，1905年，偉大的革命先行者孫中山先生成立了以「驅除撻虜，恢復中華，建立民國，平均地權」為政綱的同盟會；1911年發動新亥革命，推翻了兩干多年來的封建帝制，建立了中華民國。爾後袁世凱稱帝，張勳復辟，軍閥混戰，蔣介石國民政府的反動獨裁。1937年，日本帝國主義向我國發動侵略戰爭，中國人民奮起抵抗，1945年抗日勝利。緊接著國民黨反動派又發動內戰，妄圖消滅中國共產黨及其人民解放軍。三年解放戰爭，國民黨反動政府逃往台灣，中國共產黨領導的人民革命力量取得輝煌勝利，建立了新中國。新中國成立後，進行了社會主義革命與社會主義建設。由於從1954年以後逐漸實行過『左」的路線，終而導致了史無前例的十年浩劫。陳先生就是在這樣的歷史時代，度過了他近九十年的生命歷程。 在帝國主義列強侵略勢力的面前，他是一位忠貞的愛國者，是一位不住租界的知識分子。他從樸素的民族自尊心出發，反對一切古的、新的舶來品，維護祖國、民族的古老傳統，視為精粹，並矢志以國粹創造和樂昇平之國土。他的這種思想感想，在他的書信、文稿中均有表露。比如，在《答覆湖南湘鄉劉勖純先生》中說：「現在吾人所需要者，乃民族精神與國家思想，團結一致，竭力禦侮。」在《復武昌佛學院張化聲先生函》(《中華仙學》532頁)中說：「歐美偏重物質科學，殺人利器，層出不窮，可以使都市頃刻成為丘墟，可以使人類立變灰燼。吾華夏良善之民族，與帝國主義侵略國同居一世界內，受害很難倖免。佛教慈悲，徒喚奈何。若藉助於物質科學，殺人止殺，更滋荒謬。只能從道家入手，合精神與物質，同歸一爐以冶之，將來或可以達到自救救他之目的」。在《答覆北平學院衚衕錢道極先生》(《中華仙學》第288頁)中說：『求生西方，西方雖然好，但我不願去。為什麼？猶如某些愛國者之暫志不住租界、不出洋。我們既生為中國人，就算是與此界有緣，沒有將自己的國家改善完善，徒然羨幕外國世界，想拋棄本國往外國跑，試問成何體面？成仙在中國，做鬼也在中國，羨慕外國就朝外國跑，祖國誰改造？在他的學生志真所作《再與海印山人書(中華仙學》第868頁)中也反映了同樣的思想，說：仆等亦何憾於釋，何私於道?實因外教侵略，無所不用其極，藉勢況權，喧賓奪主，遂使國教日益衰頹，國難日形嚴重，故有識之士，秉老聖抑強扶弱、損有餘而補不足之旨，不惜犧牲精神，不計個人利害，借管城子之力，以聊盡其心而鳴不平、而亦正軌焉！」
陳先生一生都站在愛國主義的旗幟之下，他歌頌洪秀全的反抗帝國主義列強，同情義和團運動，贊成康有為的改良、維新和孫中山的辛亥革命。他反對清廷的腐朽，在考秀才時就曾因指摘清廷而差點遭禍。在抗日戰爭中，痛恨日本侵略者，熱忱支持抗日戰爭，在日軍侵滬時，他和夫人吳彝珠都曾在診所為傷兵及難民治病。在國民黨反動統治時期，他潔身自重，始終保持一界不入，特別是不入「公」門，在那樣的社會，可以說是出污泥而不染。新中國成立後，他擁護中國共產黨，擁護社會主義，毅然接受人民政府的聘請，入浙江文史館工作，以後並擔任中國道協會長和進入全國政協參與議政。從近九十車的歷史事實考察先生，他是一位愛國的、純潔的、求進步的知識分子。 這裡安附帶說明的是，陳授寧先生並非道士，只因他深研仙道養生學；深得道教界人士的崇欽，故而後來被推舉當了會長。 (二)、陳攖寧是一位馳名中外的仙道養生學家，也量一位宗教救國論者。 陳先生成長於務儒與醫的家庭的家族的環境中，早年因痼疾求生而事仙道養生學，後來亦研究道教教義。他是我國近代養生學的泰斗和突出的道教學家。這已是眾所公認的事實。他將古神仙養生學改變為他所倡導的現代仙學，這不僅是在內容上有所變易(比如捐棄了祀神)，在目的上也有所變易，即不僅是個人的謀求延壽和長生，而是進而要用仙學謀求昇平和樂世界的出現。先生曾多次講到洪秀全、嚴復、章炳麟，認為他們的思想行為，對他有不同程度的影響，終而導致定過相類似的道路。 陳先生出生於洪秀全(公元18l 4—1864年)死後十六年，由於安徽安慶地區曾是太平天國的重要轄區，洪秀全、李秀成及其部屬在民間影響甚大，先生幼年時期便常聽到民間傳說的「長毛」故事。廣東花縣人洪秀全，也曾當過私塾先生，眼見帝國主義侵賂中國，清廷腐敗，他有救亡圖存之志，吸取西方宗教——基督教的博愛、平等觀念，與我國儒家傳統的大同理想相結合，創立拜上帝會：他撰寫《原道救世歌》、《原道醒世歌》、《原道覺世訓》等文，既是教義也是他發動革命的理論與綱領。他是近代歷史上知識分子中的救國之士，突出來用宗教形式，聯結和組織群眾起來救國圖存的人。 福建閩侯人嚴復(公元1853—1921年)，反對蒙昧主義提倡西方科學；曾翻譯《天演論》，宣傳生物界存在「物競天擇適者生存」的客觀規律；可是當1917年上海出現從事扶乩的「靈學會」後，卻篤信靈學、宣揚靈學，相信靈魂、鬼神的存在與不滅。他說：「古所謂離魂，與修鍊家所謂出神，皆可軀殼而有獨立之作用。夫生前既有獨立之作用，則死後之不隨形骸俱化，灼灼明矣。須知此事皆吾先德所已言，惟復於當下所見，混沌模糊，今始分明斬截而已」(裁《靈學雜誌》I 9l 8年第一卷三期)。這樣，在晚年他卻走上了以靈性和鬼神迷信阻礙新文化發展的道路。 浙江余抗人章炳麟(太炎，公元l 867一]936年)，比陳攖寧長十三歲。早年他吸取西學，力圖用西方近代自然科學知識以解釋諸子百家，開創新學道路。可是到晚年卻放棄他不徹底的唯物主義觀點，轉向宗教唯心主義，1903年開始致力於佛教法相宗唯識論的研究，l 906年在日本公開倡導用佛教義理培養革命信念和精神，「增進國民道德」(《演說錄》)。他說：「我所靠的佛祖，乃是靠的自心，比那基督教人依倍上帝扶牆摸壁、靠出靠水的氣象，豈不強得多嗎?」「要有這種信仰，才能猛勇無畏，眾志成城，方可幹得事業來」(同上)。他自稱所宣揚之佛教唯心主義哲學是新的宗教，意在『上不失真，下有益於生民之道德」。 陳攖寧受他們的思想影響較大，而且以後很明顯地體現在他的言論及行為中。他們同樣出於愛國的激情，尋找救國之道；同樣對近代西方自由、平等、博愛的觀念以及科學知識，取歡迎態度，有所吸取，並以此啟發後學。可是，終因受時代條件及我國傳統的舊文化思想的限制，在社會政治問題面前，他們不徹底的唯物主義觀點，也很快便被舊儒學及宗教義理所吞噬，變成了宗教信仰者，宣揚各自的宗教救國論調，成為宗教救國論者。當然他們之間，也有不同。洪秀全吸取西方基督教教義，創拜上帝會，而陳攖寧處於帝國文義列強更為猖撅蹂躪中國的年代，他更有著熾烈地反帝觀念，主張發揚國粹以救國；洪秀全主張用武力鬥爭以創建理想的太平天國，而陳先生則持老子之說，反對戰爭，倡導仙學養生之道，以健強民族，開創昇平和樂之世界；洪秀全崇祀上帝，而陳先生則是敬鬼神而遠之。比陳先生長二十七歲的嚴復，他曾是陳先生的老師。兩人在思想上更多相似。嚴復認為自然界存在神秘，相信靈魂及鬼神的存在，相信扶乩表達神意。陳先生也相信人的靈性可以「出陽神」，可以長存；所不同的是，陳先生反對來自西方的靈學，認為靈性並非形體所固有，而是必須經過修鍊，才能產生另一個「性命」，同時他也反對扶乩，認為是荒唐的遊戲。總的來說，他們師生是殊途而同歸，一個相信靈魂存在，一個相信人可以出陽神，都沒有擺脫宗教的影響。 但陳先生在新中國成立後，著重研究卻病健身之靜功，這就是說，他擺脫了宗教的拘束，而成為養生學家。陳先生與章太炎晚年思想相近似的是，都相信宗教可以增進國民的道德。不過章太炎主張用佛教以激發國民救國之奮鬥精神，而陳先生則主張用仙道養生學以強民族，反掉「東亞病夫」的恥辱。 綜上所述，在近代提出以振興宗教為救國途徑的前輩知識分子中，陳先生可以說是道教界(因仙道學派以後畢竟與道教合流，而陳先生成為代表性人物)的代表。他是仙道養生學家，但仍然是一位宗教救國論者。 （三）、陳攖寧是欲冶唯物、唯心於一爐的唯生論者。 陳先生早年既喜讀《莊子》，受相對主義思想影響較大，否定客觀真理的存在。他在《答上海錢心君七問》中說：「有口不說話，有心不起念，這個就是絕對的真理。你若一開口，一動念，就落到兩邊了，……老實說，世界上本來沒有真理，犯不著再去研究。縱然被你把真理研究出來，請問有什麼用處?遇到生老病死，衣食住行，感受痛苦時，真理就代你解除么?」後來因倡導仙道養生學，造構了他自稱「唯生論」或「生本主義」的哲學理論。他的學生張化聲曾將這一哲學觀點，概括得十分清楚，他說：「當茲生物學、生理學、生殖學、生態學、發生學．化學、物理學等大明之時，似宜適應新潮，將仙術建築在科學的地平線上，俾唯心唯物之粗暴威權，消融翔洽於唯生的大化爐中，造成昇平和樂的世界」《中華仙學》第830頁)。又說：「蓋天地山河，華藏世界。皆吾人妙明真心中物，此是佛教之唯心論。萬物與我為一，天、地勻我並生，此道教之唯生物。唯心者不失英雄本色，唯生者極自由平等之致。(同上)。其實這種「唯生」的或「人本主義」的好學思想，在陳先生倡導之前，早已有人闡述過了，陳先生不過借鑒重唱而已。遠的不說，在十八世紀有一位名戴震(公元1723—1777年)，便曾闡述過他的「生本主義」思想。他在所著《孟子字義疏證》中，闡發道家哲學思想，認為宇宙本原與根本規律是「道」。什麼是「道」?他說：「道，猶行也，氣化流行，生生不息，是故謂之道」；認為天地間氣化流行，萬物生生不息，「人物之生生本乎是」。所謂氣化流行，乃是明陽五行的變化，唯因陰陽五行之不斷變化，始生物質世界的生生不息。「萬物與我為—，天地與我並生」與戴震所說『散之還天地，萃之成人物」是同樣的觀點，即本原皆為「道」。近代偉大的革命先行者孫中山先生，也曾在哲學上提出「生元說」，在歷史觀方面授出「民生史觀」。中山先生吸取達爾文生物進化說，以生物之「原子」為生物之元始，名之為「生元」。「生元」為何「物」呢？他說：「其為物也，精矣，微矣，妙矣，不可思議者矣！按今日科學所能窺者，則生元之為物也，乃有知覺靈明者也，乃有動作思為者也，乃有主意計劃者也。」(《孫中山選集》第141頁)。這便離開了達爾文的進化論，而與道家的神秘主義相近，蓋以「生元』為有知覺靈性之神秘物。對於社會歷史發展的動力問題，他認為「民生」是讓會進化的動人，是社會進化的規律，是歷史的重心。「民生」的含意是什麼呢？「就是人民的生活，社會的生存，國民的生計，群眾的生命」。陳先生的『唯生論」，實際就是一切皆從求生存的觀點出發，去認識一切，對待一切，「生」就是一切，也是一切事物發展的動力。不要去爭論物質與精神孰為第一性？不要去強調「鬥爭」、「競爭」、「對抗」，宇宙、社會、人類，大家和樂求生，這就是神仙世界。他在《答江蘇如皋知省廬》(《中華仙學190頁)說，仙學的目的，在於「希望將世人不滿意的人生學改進，使漸變為仙道生涯，在五濁世界之中，造成神仙世界」。任何—位學者的哲學思想，都不是無源之水、無根之本，都是在前輩人遺留下的資料的基礎上，依據自己時代的需要而釀造出來的，有的使前人的哲學遺產深比、系統，有的則與時代同步，有研發展，創造出新的東西。陳先生系老秀才，一輩子博覽群學，舊學、新學一概兼容，故他的所謂唯生論，也是在前入的基礎上造構出來的。特別是道家的哲學思想及孫中山先生的生元說與民生史觀，對陳先生影響尤著。
在十九世紀，外國也有所謂「人文主義」、「人本主義」的哲學思想流派，法國的費爾巴哈和俄國的車爾尼雪夫斯基便是代表，他們稱頌人性的完美和崇高，推重感性經驗，肯定現世人生的意義，希望永遠享受人世的安樂。他們否認靈魂是第一性的，陳先生的「仙學」也認為有靈性之性命，是經過修練，使物質與精神凝聚才能產生的。這些，也都有著一定的近似之處。陳先生不大可能讀過他們的著作，這便可能是人類社會歷史發展的原因所致了。 總之，在哲學思想方面，他並不明確承認物質是第一性的，他只是欲冶唯心、唯物為一爐，強調調和，反對鬥爭，以共同求生、共生、圖長生，來消強戰爭、鬥爭，造成人人樂生、重生的昇平和樂世界。這實際上只能說是一種空想。在道教的經典中，早有「仙道貴生」以及創造一個人間仙境——太平王國的教義，所以陳先生的理想與道教的理想是實質相同的，均屬宗教美好的願望。 (四)、陳攖寧是人體秘密的探索者。 陳先生曾博覽古籍，特別是對《正統道藏》作過較細緻地研究，他從中知道很多有關我國古科技文明及人體秘密方面的資料；他足跡踏遍了祖國佛、道的名山寺觀，拜訪過許多對宗教修鍊法有實驗經驗的高僧高道；同時他也尋求過不少有特異功能的神秘人物，並親眼見過所謂「天眼」、「天耳通」等的表演。他對許多神秘不解的事，感到十分驚詫。他雖自稱不信鬼神，反對崇祀而且吸取西方近代科學知識解釋仙學，欲使仙學擺脫宗教束縛；但是無法解釋顯得很神秘的特異功能，因之認為人經過一定的修鍊是可以具有特殊的靈性生命的,也就是可以"出陽神"的正是這一點,使他最終仍然未能擺脫宗教.他在《與昌亞醫師論仙學書》（《中華仙學》第331頁)中說:"近世科學逐漸昌明,但醫學並不足以確知和解決生死之大事,人體尚有很多未知直秘密,只有利用仙學,才能有解決之希望,"這正是終因他不是一位唯物主義者,他不是用科學去探討這一課題.而是用帶有一定宗教性修鍊方法去設想解決這一問題.這樣就便故步自封了。 我們今天介紹陳先生的 生平及其學術思想,不能僅僅停留於了解,而是要在我國養生學發展的長河中,淘棄沙石,提取有益的東西,其中很重要的就是經驗教訓.這就是說,我們現在研究人體科學,再不能用唯心的觀點來對待和認識,而是要用科學來研究和認識;否則,仍然步前人後塵,也必將深陷虛幻的泥坑. 從我國的養生學發展的歷程看,遠在古代社會便曾吸取春秋戰國時期的老莊學說、騶衍的陰陽五行說、周易學說、漢代的醫藥學及原始化學等內容，來豐富自己的理論和方法，推進了養生學的發展。爾後養生學亦隨時代而不斷吸取思想營養和技術性營養，不斷發展。到十九世紀和二十世紀初，西方近代科學知識已漸為我國很多知識分子所接觸，陳先生吸取西方近代科學知識以解釋和改進古神仙養生學的內容，這是養生學與時代同步發展的必然道路。這既是養生學發展的表現，也是以神仙信仰為核心的道教發展的一種表現跡象。從養生學發展的角度看，陳先生在主觀願望上是想用科學知識淘汰摻雜在養生學中崇祀鬼神的沙石。注入新的科學知識因素，使他能擺脫束縛，獨立發展。應當肯定，這對養生學的發展是可貴的貢獻，可以說他是近代科學養生學的啟蒙者。可是從社會的影響看，在客觀上正由於他倡導的仙學未能最終擺脫虛幻的信仰，卻又在一定程度上粉飾了它，產生一定的副作用，使神仙之說為之生色。那麼，吸取經驗教訓，改正這一點，就在於與科學的態度來研究和發展養生學。 結 語 陳攖寧先生從封建帝制的清光緒六年(1880)到社會主義新中國的1960年，他走道了八十九年的人生歷程。他是一位忠貞不渝的愛國者，是一位近代兼通儒、釋、道、醫及養生學的大學者，是近代仙道養生學的泰斗，是科學養生學的啟蒙者，是近代著名的道教學家。他是中國共產黨忠實的朋友，是社會主義制度的擁護者。他一生正宜、純樸、謙虛好學、追求進步，對友真誠寬厚，對學生慈祥溫和、諄諄善誘，是一位品德高尚的人。他所倡仙道養生學，在理論和方法上固然仍未擺脫宗教的限制，但在晚年卻倡導靜功養生術，為人民療病健身服務。可惜，「夕陽無限好，只是近黃昏」，他辭世而去。總之，他是道教界人士的楷模，是一位理應受社會尊重的學者。他所遺留的著作，是研究道教和養生學的寶貴資料。 注 明 ①．陳攖寧《生平》，其履歷年月，主要根據陳攖寧先生生前所寫簡短《自傳》；其家世及少年時期情況，除筆者據先生生前向筆者所述的片斷外，主要依據先生的親侄陳仲璉先生所寫《懷念我的伯父》；1956年以後的情況則主要依據筆者回億。 ②、中國道協資科室本藏有陳攖寧早年所主編的《揚善半月刊》及《仙道月報》，但因年久紙張變質，翻閱易損，故只得改用台北真善美出版社所出版之《中華仙學》(此書為前兩刊之綜合編纂本)以為查閱及引述的底本。
③、為不失陳攖寧文中原意，故筆者在敘述其仙學的理論和方法財盡量用陳攖寧的原文，只不過將段、句加以連結，使之略顯得系統、完整和明白一點而已。至於仙道修鍊的具體方法，筆者非行家，不便照葫蘆回瓢，請讀者自閱有關篇章或其他道書。
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