儒家思想究竟是不是救當今之中國社會的良藥？

儒家思想究竟是不是救當今之中國社會的良藥？

董國福

當前，中國社會存在精神空虛、道德淪喪、法紀鬆弛、家庭婚姻不穩定、人情冷漠等各種問題已經到了無以復加的地步。為此，中國人開始重新尋找並建立自己的精神家園。這時，一個問題冒了出來：儒家思想，究竟是不是救當今中國社會的良藥？

在網路中，兩種極為對立的思想觀念相互撞擊著。一個派別稱，儒家思想並未過時，它仍可為今天的國人繼續提供精神滋養。今天的中國時值百年未有之盛世（此處似於該文後面的「今天的中國亂象叢生，人心敗壞，也是罕見之亂世」相矛盾哈），溫潤平和的儒家思想正是這種社會最寶貴的精神財富。儒家思想不謀求玄深體系，不標榜清高出世，只以一種自然的教化方式普及實實在在的良好秩序和理性精神，既包括著社會政治原則，又摻透著倫理道德規範，平靜而有力地在當時以及以後的歲月中起到了安撫人心，穩定社會，維護文明的作用。這是一種似淺實深，似散實精的文化遺產。今天的中國亂象叢生，人心敗壞，也是罕見之亂世。而儒家思想對道德，對秩序的強調，也不失能作為暗夜中的一縷微光，照亮人心。「己所不欲，勿施於人」這種簡單而又深摯的道理如能成為每一個人的信條，這個社會又怎會墮落如斯呢？作為一種治國理念，儒家或許早就該進入歷史的故紙堆，做為一種哲學，儒家思想還遠沒發揮出它應有的價值。不論盛世，還是亂世，中國人，仍然能在儒家思想中找到自己的精神寄託。另一個派別則持完全相反的立場：認為，中國落後的本質是文化的落後，孔孟之道，造就了「等級、宗法、忠孝治國，……」等陳腐思想和落後機制，才是中國近百年無法走上現代化道路的根本原因。中國落後的根源，就是流傳了幾千年的儒家思想。

一、儒家思想的本質

儒家思想無疑是中國最為重要的一種思想，它影響中國有幾千年的歷史。那麼，究竟儒家思想的本質是什麼呢？

1、是哲學而非神學思想

眾所周知，儒家思想是一種哲學思想，是一種教育思想，是一種政治思想，但是，它非宗教思想，更不是神學思想。在《論語》中，孔子的弟子就介紹孔子很少談論「鬼神」的事情，雖然，儒學不排斥天命，但這個世界究竟依靠什麼？它所給出的答案非常明確，就是聖人，而非鬼神。

2、是治世而非治人的思想

從儒家思想看，雖然表明了「修身、齊家、治國、平天下」的理念，但是，並沒有在人的內心修為上做太大的文章，只是交代了一種方法叫「慎獨」。其主要的落腳點還是「達則兼濟天下」和「學而優則仕」的思想，它的基本主張是渴望能夠建立一個「長幼有序，尊卑分明、尊尊、親親」的和諧社會。作為儒家創始人的孔子，一生有兩個夢想：一是能夠按照周禮來建設一個完美的社會；二是在周禮這種思想指引下，能夠找到施展自己才華的舞台。所以，孔子的思想很多都是從社會病出發，提出了許多醫治社會的方法和措施。如，主張仁政、循序禮制等等。

3、人本性善的論斷

儒家主要的判定是「人性本善」，認為，後天教育是導致人分化的關鍵要素。根據善的本性理論，那就可以推理出「善是人最根本的力量，惡反而自然會受到善的壓制」。其實果真如此嗎？人性本善的出發點和願望是好的，但是，現實的殘酷，讓我們產生懷疑：人真的是性本善嗎？究竟是惡在驅動一個人？還是善在驅動一個人？究竟在善和惡的征戰中，人靠什麼才能讓善取勝？

4、中庸之道就是天理

中庸是儒家思想極為重要的組成部分。何謂中庸？中庸就是恰到好處的、符合常理的根本之道。對此，宋代大儒朱熹說：「萬物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，則其理之用不一。物物各具此理，而物物各異其用，然莫非一理之流行也。聖人所以"窮理盡性而至於命』，凡世間所有之物，莫不窮極其理，所以處置得物物各得其所，無一事一物不得其宜。除是無此物，方無此理；既有此物，聖人無有不盡其理者。所謂"惟至誠贊天地之化育，則可與天地參者也。』」，明代王守仁說：「禮字即是理字。理之發見，可見者謂之文；文之隱微，不可見者謂之理：只是一物。約禮只是要此心純是一個天理。要此心純是天理，須就理之發現處用功」，清初儒家代表黃宗羲說：「盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊。心無本體，功力所至，即其本體。故窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也。」從這些大儒的言論中，很可以很清楚地看出，儒家是在尋找一種「理」，這種「理」，不僅是道理更是「天理」。

5、是精英思想而非大眾思想

儒家思想的企圖是培養精英，依靠精英。所以，儒家把人劃分成「聖人」、「君子」「士」「小人」等種種等級。儒家思想的核心是要建立一個「尊卑有序」的社會管理體系，所以，才有尊尊、親親的治理思想。

二、儒家思想與中國

在公元前500年，中國正處於周王朝風雨飄搖的時期。在中國山東出現了一個智者叫「孔子」。從此，一種叫「儒家思想」的東西，開始影響中國一直到現在。尤其是漢代董仲舒提出「罷黜百家，獨尊儒術」以後，儒家思想對中國政治、經濟、文化的影響日益深入。儒家思想既是中華文明的支撐者，也是中華民族劣根性的積澱人。

1、一篇名為《儒家思想與中國式腐敗》的網文

明史專家吳晗先生說：一部二十四史就是一部貪污史。中國吏治之腐朽不是某一朝某一時的孤立現象，中國吏治之腐朽是中國傳統政治的不治之症。中國的歷史就是一部腐敗與暴亂相循環的歷史。當然，統治者們也不是沒有意識到吏治的重要。《後漢書》記載，周武王建國之初就問姜太公「治亂之要」，太公曰：「其本在吏。」武王曰：「吏者治也，所以為治，其亂者何？」太公曰：「故吏重罪有十。」太公明確地把治國的根本定位於吏治，並認為吏治不清，國家必亡。那麼，中國歷代的統治者有沒有找到真正有效的吏治之道呢？答案是從來沒有，所以，在延安窯洞里才有黃氏「興也忽焉，亡也忽焉」之嘆。其問題的癥結是什麼呢？網文作者認為，就是因為儒家思想做整個社會的指導思想，才帶來中國式的腐敗。該文，從七個方面進行了分析（有刪改，增加了第八）。

第一、性本善思想必然造成反腐不力的局面。儒家思想的邏輯起點是性本善，《孟子·公孫丑上》篇說：「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶具有四體也。」在孟子看來，仁、義、禮、智，即所謂「四端」的道德觀念，皆是一個人的本性所固有的，是天賦而就的。既然一個人的本性是善的，那麼要防止他走向腐敗，最好的辦法就是喚醒他的良知，就要加強對他的思想教育，也就要講政治。《尚書·康浩》告誡官吏們要「克明德」。《堯典》中則說「克明峻德」。孔子則提出了「為政以德」(《論語·為政》)。此後，儒家諸人更進一步地把儒家的吏治思想歸納為「三綱」「八目」之說。北宋司馬光在《才德論》一文中說：「才者，德之資也；德者，才之帥也。」為了提高國家官員的道德水平，儒家諸人主要是提倡官員的自我教育，也就是要「修身養性」，其次是「從孩子抓起」，在國家設立的「庠」、「序」、「學」之中，大力推行道德教育。道德教育聽起來當然是滿不錯的，如果人人都能夠成為道德上的完人了，那麼反腐敗當然也就不戰而勝了。但實際上的效果卻未必有那麼美妙。為什麼呢？因為道德它不是空洞地存在於世界之上的，它總是要有所附麗的。沒有物質的追求，人作為一種生物，他就不能存在於這個世界之上了。沒有制度的約束，一切道德最後都會流於空談。在中國有個故事家喻戶曉，就是「孔融讓梨」，一個七歲的孩子主動把大的梨子讓給別人，這個利益的分配方案之所以成為可能，取決於這個七歲孩子高超的道德水準，而這樣的處世方式，正是中國傳統的「性本善」思想的產物。相形之下，西方卻是以對人的不信任為邏輯始點的，一個「兄弟分餅」的故事，講述：為了保證一塊餅能夠公平的在兄弟間分配，兄弟們制定了一個規則，就是「切餅的那個人最後拿」，這樣分割餅子的人就會盡量分得公平，以免使自己吃虧，這樣的處世方式，來源於西方對人性的不信任。文章認為，東西方兩種利益分配方案，從道德的角度來說，當然是孔融不愧聖人之後，有先人後己的高風亮節，而西方的兄弟之間居然互相防範，需要制度的保證才能把餅子分配下去，看上去實在是小肚雞腸。但是在現實生活中，「孔融讓梨式」的利益分配機制看起來很高逸，可是最後卻恰恰會成為腐敗的溫床。因為每個人都是有他自己的利益取向的，一個人曾經讓過梨，不等於他永遠會讓梨；一個人能夠讓梨，也不等於所有的人都能夠讓梨。而且還有更重要的一點是，如果某一個人哪一天不「讓梨」了，傳統的文化中並沒有制約它的方法。所以「孔融讓梨」式的利益分配方式本身就是極不合理的。只要相信儒家的「性本善」，最後就必然過分強調人的道德自律能力，就必然忽略對政府官員的制度性監督。

第二、人的重要目的是追逐利益。孔夫子一點都不避諱這一點，他就曾說「貧與賤，是人之所惡也」「富與貴，是人之所欲也」。在《論語·述而》篇中說：「富而可求，雖執鞭之士，吾亦為之。」朱熹對此解釋說：「執鞭，賤者之事。設言富若可求，則雖為賤役以求之，亦所不辭。」《論語·子罕》記載道：「子貢曰："有美玉於斯，韞櫝而藏諸？求善賈而沽諸？』子曰："沽之哉！沽之哉！我待賈者也。』」在這裡，孔夫子明確地把自己說成是一個待善價而沽的學問者，這和後來人們所說的「學成文武藝，貨與帝王家」是一回事。這其實，就是人的本性。但是，儒家思想在限制人的本性這個問題的思路上，只有空洞的「君子愛財，取之有道」，並無實際的方法。儒家在限制人的本性上，靠的是道德的力量，如孔夫子說：「不義而富且貴，富貴於我如浮雲。」孟子說「富貴不能淫，貧賤不能移」，這個話聽起來當然很不錯了，但「義」與「道」都不是法律規範，而是道德範疇的東西，有不確定性，每個人都可能有不同的理解，所以最後儒家諸人當了官以後，看在錢的份上，他們總是能很容易地為自己的腐敗找到適當的借口的。

第三、儒家對血緣親情的重視妨礙了對社會正義的追求。儒家學說是一種入世的學說，就必然涉及到對社會正義的追求。沒有社會正義，就不會有對社會的正常管理。孔夫子就一直強調對「仁」的追求，他說：「當仁不讓於師」，又說「君子以義為上」孟子說：「仁者無不愛也。」從這而可以看出，儒家是很注重「謹而信」、「泛愛眾」等社會正義的理念的。但儒家一遇到血緣親情，就會馬上又陷入了矛盾之中，與血緣親情相比，社會正義又不值一提了。孔夫子一直主張正直，對誠實的追求甚至到了病態的程度。但孔夫子遇到血緣親情的時候，就換了一副腔調。有一個葉公對孔子說：「吾黨有直躬者：其父攘羊,而子證之。」（事見《論語·子路篇》）意思是說：我們那兒有一個正直的人，他揭發了他的父親。從社會正義的角度來說這當然是對的。但是孔子這一次不想保持誠實了，孔子說：「吾黨之直者異於是：父為子隱，子為父隱，直在其中矣。」孔子的意思是說，父子親情才是第一位的，為了保住親情，父子之間應該互相隱瞞，共同欺騙社會。很清楚了，在孔子那裡社會正義遇到家族的私德就成了一句空話。另一個儒家代表孟子講了一個「竊負而逃」的故事，對「皋陶為士，瞽瞍殺人。視棄天下猶棄敝蹝也，竊負而逃，遵海濱而處，終身訢然，樂而忘天下。」的行為進行讚賞，明確地把家族的私德凌駕於社會正義之上的人。父親殺了人，身為天子的舜並沒有從社會正義的角度出發來對待這件事，他最後的辦法是竊負而逃。孟子還明確讚賞「親之欲其貴，愛之欲其富」的原則，舜將「」至不仁的弟弟象「封之有庳」，孟子明確表示了讚賞。在忠孝不能兩全的情況下「舍孝以盡忠」。儒家對血緣親情的重視，直接妨礙了他們對社會正義的追求。儒家思想中的血緣親情思想，必然會造成社會政治的極端腐敗。

第四、儒家絕對君權的思想，造成君權對官員貪污腐化的鼓勵。儒家是主張絕對君權的，《禮記·坊記》中有這樣的話：子云：「天無二日、土無二王、家無二主、遵無二上，示民有君臣之別也。」在儒家的文化中，國君的權力巨大，對臣下有生殺予奪的大權，臣下只能「忠君死義」，那麼臣下為了自保就必然要讓國君放心，什麼樣的事情能讓國君最放心呢？那就是腐敗，官員一旦腐敗，一來可以表明自己無意於最高權力，二來送給國君一個把柄抓著，好讓國君放心。《史記·蕭相國世家》里有這樣一個有名的故事：漢十二年秋，黥布反，上自將擊之，數使使問相國何為。相國為上在軍，乃拊循勉力百姓，悉以所有佐軍，如陳豨時。客有說相國曰：「君滅族不久矣。夫君位為相國，功第一，可復加哉？然君初入關中，得百姓心，十餘年矣，皆附君，常復孳孳得民和。上所為數問君者，畏君傾動關中。今君胡不多買田地，賤貰貸以自污？上心乃安。」於是相國從其計，上乃大悅。為了避免竊國的嫌疑，蕭何居然是故意自毀聲譽，自甘墮落了。在中國歷史上像這樣的例子很多，還有唐朝的郭子儀也是同樣的方法，以去掉皇帝的猜忌。在宋太祖看來，權臣們對自己權力具有潛在威脅，為此「杯酒釋兵權」，鼓勵權臣們縱情聲色犬馬，放棄政治抱負。在中國的文化中，不廉潔和威脅到皇帝的聲望兩者，後者會更加嚴重。儒家思想對君權的強化，最後就造成了官員普遍的自甘墮落、腐敗成風。

第五、儒家的愚民思想造成政治神秘化、政治不透明，惡化了廉政建設的環境。孔子主張「民可使由之，不可使知之」，意思是「只讓人民知道怎麼做，不能讓人民知道為什麼這樣做。」

第六、儒家思想中的義利之辯，成為政府官員低薪一個重要因素，這一點反過來強化了官員貪污腐敗的普遍性和嚴重性。人內心深處是強烈追求名利的，是一種本性。但儒家學說是一個以德為標榜的思想體系，這就造成了它的內在矛盾性。孔夫子說：「君子喻於義，小人喻於利。」在中國的歷朝歷代，都喜歡樹立一些道德上標兵，做為官員們學習的榜樣，但是這種榜樣總是清廉到變態的程度，是絕大多數官員們在現實中根本無法做到的。在儒家的道德高調之下，如果一定要做一個清官，那麼常常會連飯都吃不飽。海瑞在浙江淳安當知縣的時候，窮得連買菜的錢都沒有，要自己種菜，當然更捨不得吃肉。有一次海瑞的母親過生日，海瑞買了二斤肉，這居然就成了當時的一條新聞。海瑞最後官至吏部侍郎，這個官相當於現在的中組部副部長，但是因為清廉，死的時候連喪葬費都湊不齊。在薪資很低的情況下，很多官員通過所謂的灰色收入來解決自己的經濟問題。清朝晚期，有人統計過，當時國家發放官員薪俸總額僅有629.5萬兩銀子，但是全國官員有據可查的總收入達12100萬兩銀子，額外收入大約是固定收入的19倍。這是人人有份的集體貪污腐敗行為，這在官場上是公開的秘密，連皇帝都知道得很清楚。可以說，你要想在官場上混下去，你就必須貪污。

第七、儒家「刑不上大夫」的等級觀念，必然造成廉政建設的失敗。儒家主張「刑不上大夫」。在這樣的一個政治環境中，特權成為腐敗的保護傘，特權在某種意義上來說，就是由君權支持的腐敗權。同樣是貪污，但懲治起來它的標準是不一樣的，什麼樣的級別可以進行多大力度的懲罰，這在封建時代總是有著成文或不成文的一些規範的。

第八、塑造了一批又一批清官。中國人解決問題的思路，是一不信制度，二不靠自己。中國人迷信青天大老爺。所以，中國的清官文化，是具有特色的一個文化。也是，儒家尊卑思想、尊親思想的一種折射和體現。

2、儒家思想與中國人的關係行為

2011年11月27日，史學博士、南京大學社會學院翟學偉教授在南京市民大講堂發表了一次以《儒家思想與中國人的關係行為》為題的的演講，被刊載在《解放日報》上。他在演講中說到：

只要在中華大地上生活過，大家恐怕對「關係」二字、對儒家思想都不會陌生。在台灣，有一些學者曾直接把關係和儒家思想相結合，最終在學術圈裡提出了一個新的概念，叫「儒家關係主義」。即使有人不贊成這樣的提法，但只要研究「關係」，很自然地就要討論儒家思想，或者大段地引用儒家經典。可以說，關係行為在中國人的生活中至關重要。但關係和儒家之間究竟有沒有聯繫，首先需要回答「關係」究竟指的是什麼？中國人在現實生活中所搞的關係，是按照儒家思想的含義去做的嗎？中國人在人情往來時，裡面有儒家思想在產生作用嗎？我們甚至還可以問：現在中國人做什麼都講關係，究竟是在繼承儒家思想，還是在拋棄儒家思想？

在這些問題還得不到明確解答時，還有兩個新的概念在干擾我們的思考：一個叫「社會資本」，一個叫「社會網路」。最近有很多青年學者試圖把社會資本和社會網路放到「關係裡面」來看。如果這樣的研究成立，那麼關係行為完全可以不涉及儒家思想。因為這兩個概念說明了西方人也講關係，關係在任何社會都普遍存在。其實，所謂社會資本與社會網路的基本含義是，人們都生活在社會網路中，網路可以生成和傳遞很多社會資源。比如任何中國人都明白一個道理：如果一個人認識的人多，得到資源的機會就多。這些資源大到經濟、政治、教育，小到子女入托擇校及其他求人辦事等方面。總之在中國，只要一有事情自己解決不了，我們首先想到的是有沒有關係。如此一來，社會資本與社會網路也被用來解釋中國人的關係了。但是我們有沒有想過，如果我們承認了社會網路和社會資本在中國就是「搞關係」，實際上就等於承認搞關係是合理的、應該的。它既有西方理論支撐，又有發達社會做榜樣。這樣的講法顯然會給中國社會帶來很大的困擾甚至危機。這個困惑和危機不僅只指中國傳統文化在價值層面和行為層面上，而且混淆了西方文化、中國文化的差異。

1）中國傳統社會的特點。

現代人講國學，就是直接拿著儒家的經典教材來講授，以為講講四書五經就可以了，其實這是對儒家思想的曲解。最根本的地方在於，儒家思想的社會功能同中國人的生活狀態是契合的。中國究竟是一個什麼樣的社會，中國究竟是一個什麼樣的文明。關於這一問題的總體性回答，我以為，它是一個最成熟的農業文明，最成熟不是最發達，因為農業畢竟不是工業。而當今的中國正發生著放棄自己的成熟而步入陌生社會的過程，很多問題就出在這裡。今天，我準備從四個方面來分析中國在農業文明上所達到的高度以及在現代的困境。

我首先要說的是，現代化讓中國傳統社會眼中「天、地、人」三者之間的關係面臨根本性改變。農業文明本來關注天、地、人的問題。任何的天的變化，都有可能影響到人的生活。有許多自然的事情，人解決不了，人更多的是順應自然。但是今天這個關注點沒有了，思想價值也跟著變化了。即使今天的農民，也不那麼關心這些事情，他們指望用大棚、農藥來種糧食，更渴望進城。而今天的城裡人住在高層公寓里，出門就鑽到各種現代化的交通工具里，一下車就走進工廠車間或辦公室里，天熱了、天冷了都有空調。在這樣的情況下，「天」似乎越來越不那麼重要。又如，在農業社會，人們關注土地而不是錢，土地才是一家人的命根子。所以在革命和改革開放初期，要解放農民，先要解放土地。可市場化一來，如今「地」的含義已經變化了。一是土地的商品價值大增。為了將農民的地變換成房地產的地皮和工業用地，有些地方和開發商想盡一切辦法，由動拆遷所帶來的社會矛盾不勝枚舉。第二個含義，雖然表面看起來還是土地，但這個土地已經不是原本的土地了。它們面臨工業污染的威脅，而被污染的土地是種不出原先意義上的糧食和蔬菜的。加之有了都市化和市場化，如今不少農民自願放棄土地，放棄農業生產，想成為城裡人。

中國傳統社會的第二個特徵就是小農經濟與家庭生活相結合。小農經濟的意思就是農家生產的東西大部分是自給自足的。傳統社會，人生活的主要領域就是家庭。有些人甚至一輩子都沒有離開過家，一輩子守著自家的土地過日子。中國的家庭包容性特別大，所謂四海之內皆兄弟。國家也是國與家一體，所以其他社會組織的構造也會仿照家庭，比如「會」，同鄉會、商會、幫會，都是家庭的衍生。很多詞語也說明了家的包容性，比如家鄉、大家、作家、自家人等，參軍也說保家衛國。雖然中國現在的家庭規模在不斷地萎縮，但是我們依然無法找到一個能夠取代家的核心地位的群體或者組織。但如此一來，矛盾也跟著來了。比如，在中國傳統社會，養兒防老這種思想根深蒂固，成為一個家庭必須承擔的責任。而如今，城市化導致流動性很強的小家庭將家庭內部的養小和養老問題轉化成為國家的問題，當然我們也可以說這是一種「社會進步」。

第三個特點來自中國傳統社會中的官僚制度和科舉制度。不管是農業社會還是現代的工業社會，除了家庭之外，我們需要國家機構來管理整個社會，這是因為有很多事即使是家庭再大，也解決不了，比如說抗旱救災、社會治安、地方行政、保衛疆土等。國家則可以通過行政手段動員整個社會的力量來處理這些重要事件。所以說，我們這個社會需要建立政府，政府的管理者在古代中國又叫做「官」。一旦「官」這個概念出現以後，就成為中國人生活的第二個核心。民與官的關係也就出來了。中國的官民關係是上下流動的，不像西方貴族頭銜那樣是世襲的，上下層之間有隔離，各自封閉起來生活。這是中國文化裡面值得稱道的地方。官與民在不斷地上下流動，這就給平民的生活帶來了希望，因為任何人只要通過自己的努力就能進入上層社會。中國傳統社會設計的做官途徑首先需要讀書，所以從古至今，中國一直把教育放在第一位，家庭對教育的投資非常大。或者說，中國的家庭只要有孩子在讀書，那麼一家人的生活重點就是圍繞孩子的教育，大人甚至願意為此放棄閑適的生活。中國傳統文化之所以能夠保存得這麼完整和長久，在某種程度上，也得益於科舉制度的發達。

第四個特點，中國為此形成了一套較為完整的思想體系。現代人講國學，就是直接拿著儒家的經典教材來講授，以為講講四書五經就可以了，其實這是對儒家思想的曲解。儒家的重要性不是因為它出了幾個偉大的思想家，寫了幾本偉大的論著。最根本的地方在於，儒家思想的社會功能同中國人的生活狀態是契合的。它不僅規範了中國人家庭生活的秩序，也引發人們對做官的嚮往。儒家不僅倡導讀書，還教人怎麼做官。一言以蔽之，中國人的家庭生活和官場生活所需要的價值規範基本上被儒家思想所覆蓋了。而相對於儒家來說，道家比較注重天、地、人的關係，講究那種人與自然之間的融合，回應人們對生老病死的關切。所以說道家在生活方面，強調的是講究健康長壽、「養身之道」。在某種程度上，同儒家思想之間構成了互補關係。

2）中國人的「關係」。

很多人說，為什麼要談中國人的關係，哪個社會的人不搞關係，關係全世界都有。我覺得，中國人用「關係」這個詞，是有一定含義和時空限制的，用西方人的人際關係概念和理論還真不太好理解。說明了中國傳統社會的系統性特點，現在終於可以回答「關係」到底是什麼意思了。在整個社會系統里，中國人講關係，首先思考的是人與天的關係。關於人類的起源，西方宗教的觀點是，人是上帝造的。現代科學認為人是由猿人進化而來的，但儒家和道家都不這樣認為。他們認為，人是天地陰陽交合而來，人的來源和天地有莫大的關係。在傳統社會，年輕人結婚要一拜天地，二拜高堂，然後夫妻對拜。這個儀式基本上可以看作中國人社會系統的濃縮版。農業社會時代，中國人講的是命，也叫做天命，俗話說「天命不可違」。中國人腦中理解的「命」是和「天」緊密地聯繫在一起。這是道家的講法，而對儒家來說，有了天命以後，就要去考慮道德從哪裡來的。既然命是天給的，那麼人的德性也源於天，即所謂天生德於予。《三字經》開篇就說，「人之初，性本善」」。南京的朝天宮有一個大牌，上書「德配天地」。除此之外，我們中國人還喜歡講「天地良心」。第二種關係是關於人和人的，但不要簡單地就理解成「人際關係」，這點要強調。很多人說，為什麼要談中國人的關係，哪個社會的人不搞關係，關係全世界都有。我覺得，中國人用「關係」這個詞，是有一定含義和時空限制的，用西方的人際關係概念和理論還真不太好理解。那麼到底是什麼時空限制呢？首先裡面存在著時間上的長和短。我們在城市裡認識的人，包括今天來聽講座彼此認識的人，都不能去假定你們將因此長期地認識。包括我們在單位、企業乃至各種社會活動中結成的關係，雖然也可以長久，可大都是有約定的。現在的城市從某種程度上來講就是一個陌生人的社會，鄉村卻是熟人的社會無需約定，你身邊的人不但一輩子要跟你交往，甚至幾輩子都要交往下去。所以中國人喜歡用「故交」「世交」等詞來形容自己的老朋友，這就是時間上的不一樣。中國人講關係，不只簡單等同於西方社會講的社會互動和人際溝通，而是指在較長的時間裡穩定不變的交往或者認同。如果人與人之間的交往能夠長期地保持下去，那麼關係也就產生了。且時間越長，關係也就越緊密。空間上的限制則指關係同生活、學習、工作區域之間有緊密的聯繫。中國人見面都喜歡問對方是哪裡人、老家在哪裡、哪個學校畢業的，雙方有意無意間都想通過區域的關聯找到結成某種關係的可能。區域性的關係最主要的當然是家人關係、親屬關係和鄰里關係，這些都是跟中國關係的無選擇性相關聯的。這種無選擇性，就是指要學會同一個自己沒有挑選過的人發生交往，這一點是非常難的。和自己沒有選擇過的人交往，雙方不能挑剔對方的脾氣性格、興趣愛好。可見，中國人的交往沒法考慮這些因素。一個人對另一個人的不滿只能放在心裡，要學會忍耐，只要和諧就行，這是非常不容易的。這一點在西方人的社會交往中很難想像。在西方，子女和父母是相處時間最長的，但子女一般到了18歲就自己獨立，離開父母。在中國，大多數18歲左右的孩子還依然處在父母的保護之下，甚至結婚生子之後還跟父母住在一起。所以中國人要學會交往，上對其父母，下對其兄弟姐妹、妻兒，這些都是一輩子需要考慮的事情。

在中國，神與人之間的關係，卻不受時間和空間的限制。這主要表現在中國人喜歡臨時抱佛腳，生活中有需求就信一下，需求解決了就不管了。用句通俗的話講，就是「你告訴我今天燒香有用，我今天就燒；明天燒香沒用，我就不燒」。所以中國人信奉的神很多，也很亂，也隨時可以放棄。不像西方人一生下來就接受洗禮，這種信仰就會一輩子刻在他們骨子裡。另外，中國人的信仰大都是關於家庭生活的。只要對家庭有好處的，能夠來運氣和福氣的，就崇拜。從這個意義上講，中國相比西方在信仰方面反倒具有短暫性、有選擇性和無目的性。比較隨意的信仰，說明中國人的生活重心還是在家裡。

通過上面的比較，可見中國人的社會關係行為始終沒有建立起一個短暫的、有選擇的行為。這就導致個人的理性不夠發達，考慮問題往往情理並重。而工業化的社會需要的恰恰是理性的、短暫的、有選擇的行為。

3）儒家對「關係」的影響。

在現代中國社會，人們原有時空關係的解體消解了儒家思想的作用。儒家思想無論是在對人的約束上，還是在與現代中國社會生活的融合上，都與以往不同。儒家思想對這種短暫而有選擇的關係沒有用武之地，因為儒家思想試圖解決的問題通常都嵌入於長久而無選擇的社會網路之中。下面我們就來看看儒家思想試圖解決的幾個問題，以便我們看清它同中國人關係行為的關係。首先是天與人，也就是天道和人道的問題。儒家認為人道來自天道。那麼天道裡面有什麼呢？孟子對天道有一個很重要的理解。他認為，天道就是一個「誠」字。《大學》和《中庸》就將「誠」的重要性上升到了一個很高的層面。天表現為大自然的誠，儒家思想也非常講究誠心誠意，並將它植入人心。誠表現在人身上就是善，所以孟子講人性本善。當把人性假定為善或者誠的時候，作為一個活生生的人，他遇到最大的困難就是私心和慾望。每個人都有自己的私心和慾望，儒家想做的就是通過修養來化解人心中的這些私心和慾望。所以儒家有君子和小人之分，所謂「君子喻於義，小人喻於利」。但是，在人與人的關係問題上，儒家倡導「親親為大」，講究沒有什麼比親情更重要。可見，儒家談善一方面很大度，另一方面又很小氣。的確，中國人實際上心裡是這麼想的，也是這麼做的。中國人的善不是普天下的，它的輻射範圍一般也就是家鄉，如果中國人的善不受長久和無選擇關係的限制，那麼這個社會就非常和諧了。這裡面有一個儒家所考慮的推論的問題，所謂「推己及人」。換句話說，我們對待社會中的人友好，是因為我們以家人之心相待，努力做到「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」「己所不欲勿施於人」。若真能推而廣之，那麼這個社會也就不會存在那麼多的陰暗面。但儒家思想也有它不能解決的問題。比如，儒家思想在談關係的時候，它的重點是「五倫」，即父子有親、君臣有義、夫妻有別、長幼有序、朋友有信。一直以來，儒家思想就圍繞這五種關係來講。從現代社會的角度來看，這具有很大的局限性。在一個農業社會裡，這五種關係佔據了整個社會的主導。但是到了工業社會，社會關係也就變得異常複雜。人與組織的關係，陌生人與陌生人之間的關係，這些都是儒家沒有講到的。仔細研究一下我們不難發現，在儒家反覆強調的「五倫」中，關係到家人的有三個，外面的關係只有兩個，這足以見得親情在儒家思想中的重要性。再進一步研究發現，這五對關係中，其實真正對等的只有一個朋友關係。父子、夫妻、長幼、君臣都只強調了一方的權威性。所以，在中國，事理的研判往往與當事人的年齡、社會地位聯繫在一起。可在現代社會，市場經濟中的主體一律被要求平等對待，並受到法律的保護。可見，儒家思想的核心是討論修身，討論人與人之間的相處問題。但結合到真實的中國「家文化」來講，每一家往往以自己的地位為中心，向外划出一個又一個的圈子。各個圈子則依其離開中心的近遠來定親疏厚薄。也就是說，中國人的道德是沒有統一性的。中國人雖重「禮」，講「禮儀之邦」，但當這些道德範疇落實到生活中，都是越近就越明顯，越遠就會越淡。中國人往往一旦走出了家門，遇到陌生人，心中的道德感也就淡了。在這裡，道德的區別度很難界定，因為它是一個由強變弱的過程。這也是這個社會最難探討的地方。西方社會就不是這樣，它是以個人為本位。人一方面在充分地原子化，重視自己的人格與權利，但另一方面又被一團一團地劃歸於不同的團體或組織。說到這裡，我們再來看前面提到的「社會網路」與「社會資本」，大家就可以明白為什麼它們不能等同於「關係」。因為在西方，社會網路和社會資本是在團體的意義上建立起來的，個人需要加入這些團體才可以得到它的資源。而中國人的關係存在一種天然的差序，因為不存在加入的問題，自然也就沒有了公私界限，「自我」可以消失，也可以無限地膨脹。

通過上述的討論，我們現在可以得出這樣幾個結論：第一，儒家思想與中國人的家庭生活與官僚制度是吻合的；第二，真正意義上的中國人的「關係」是一種時空上的特定關係；第三，儒家文化對這樣的關係有秩序上的影響作用。但在現代中國社會，原有的時空關係的解體消解了儒家思想的作用。由於工業化和都市化的作用，鄉村共同體的面貌發生了很大的改變。這也就意味著，儒家思想無論是在對人的約束上，還是在與現代中國社會生活的融合上，都與以往不同。中國現在社會上的人不是原子化，而是自私加散漫地任意遊走。因為不再受到親人在一起生活的限制，善的輻射力也減少了。以往儒家特別重義，利幾乎沒有抬頭的機會。而市場化的改革進程中，某種程度上是在鼓勵個人追求利益，結果義的問題談得少了。但我認為，義和利、公和私的關係，依然都是中國社會的重要的問題。包括正義和公平在內，也是一定要討論的。

三、儒家思想的影響

龐中甲先生在《儒學的國際影響》中，對儒家思想從東方到西方有很全面的闡述。

1、對東方的影響

儒家學說不但攸關中國之命運，也影響到了外部世界。特別是東亞地區，有史學家把中國和周邊一些國家稱為"儒家文化圈』，它們似乎有著共同的滯進、落後，以至挨打的漫長經歷；然而儒學卻在日本維新改革中發生過一種與眾不同的奇特功能。至於西方，十八世紀儒家思想遠涉重洋，對歐洲民主啟蒙以至辯法思想的形成，曾經有過正面啟發或觸媒作用，一度備受頌揚，但隨即被貶為無用之物，棄之唯恐不及。透過種種矛盾錯亂現象，求解儒學國際影響的實質，首要之舉恐怕在於真偽之辨。在這裡，龐中甲先生將孔孟以人為本（以民為本），順應「性與天道」，旨在「肯定人慾，引上正道」，倡導以仁學為核心的濟世學說稱為真版儒學。就大本大源而言，仁學首先確認人類源自生物本能的利己私心天經地義的正當性。私心（人慾）既是人類謀求進取的原動力，但又很容易發展為自私（貪慾），驅動靈性能力，導致非靈性生物所不能為的倫理意義上的罪惡。為了善處私心，真版儒學絕不主張壓抑甚至否定私心；孔孟之道提倡的是私心升華，弘揚利他的愛心（公心），制約與導引私心，實現「兩心調諧」化，形成一種兩心聯合操控萬物之靈特秉創造性思維能力循正道順暢發揮的優化機制，「己欲立而立人，己欲達而達人」，通過利他達到無上高明無比優越的利己效果，人類社會遂可「致中和」，「與天地參」，經由「小康」臻「大同」焉。

孔子以後三百餘年，西漢武帝(公元前156－87年)在董仲舒協同策划下，「罷黜百家，獨尊儒術」，表面上看來，儒學被確立為國家的正統思想和精神支柱，實則借孔子令名，偷梁換柱，精心篡改，重新塑造儒學為一種自上而下的超級愚民工具，一種非常有利於專制君主體制超穩定永世其昌的「政教合一」、「崇公抑私」、「大公無私」型社會控制論。儒學偽化至宋明理學而登峰造極。特別是朱熹（1130－1200）的「朱子之學」，以捨我其誰的後儒道統自居，變本加厲主張「存天理，滅人慾」，強化控制中華精神生活以來，此儒非那儒，極度壓抑人類靈性創造能力，阻礙社會發展進步，與真版儒學本義完全背道而馳了。（請參見拙文：《千古第一奇冤：真假孔子雙包案》）

據載公元前三世紀箕氏朝鮮時代，就有漢人將儒學帶進了這個國家。中國幾種不同形態的「儒家學說」，如先秦儒學、漢唐經學、宋明理學，都依次登臨朝鮮的思想和政治舞台。公元935年，統一了朝鮮半島的高麗王朝，立文宣王廟，擴充以儒學為主的國學教育，實行開科取士，還興起了大儒開辦私學的風氣。如果說早期朝鮮的儒學真偽混雜，那麽到了1392年後的李氏朝鮮，或稱儒學鼎盛之時，就完全是朱子之學的天下了。李朝政府以此為精神支柱，用偽儒的「三綱五常」作治國手段，國運可想而知。十九世紀末年，朝鮮為強鄰日本吞併。

公元一世紀，儒學傳到了越南，在越南黎朝期間（公元十一至十二世紀），朝廷正式興辦「儒學」學校，建立孔廟和實行以「儒學」為主的科舉制度，內涵、影響和後果與朝鮮伯仲也。

日本的情形比較特殊，其間出現了一些異乎尋常的契機和發展。

日本接觸儒學，大約以公元285年百濟博士王仁渡海到日本，獻《論語》和《千字文》為始，以後也是真偽並進。五世紀時，日本從原始的氏族色彩政體轉變為中央集權的「法式備定」律令國家，其律令多為學習隋唐文化的結果，不少內容依據儒家經典而來，但與中國偽儒一樣，特彆強調有利於鞏固專制統治的「以王為主」的忠君觀念，以及「百行之本」的「孝理」。768年，敕稱仲尼為文宣王，「尊孔」日甚。進入鎌倉時代，古代天皇制度解體，政權落入武人幕府手中。在明治維新前德川幕府統治的兩百多年中，幕府將軍越來越體認名為儒家思想，實則朱子之學的偽儒愚民術，有利維護封建秩序和倫理道德，可以大用。到江戶時代，德川幕府奉「朱子學」為唯一正統聖教，並嚴禁「異學」,憲政二年（公元1790年）和憲政七年（公元1795年）為此兩度發布學禁令。日本學者鳩巢稱「天地之道即堯舜之道，堯舜之道即孔孟之道，孔孟之道即程朱之道。」把朱熹偽儒都看成天經地義了。是時形成的日本武士道德即「武士道」者，突出忠、義、勇、禮，多來自儒家典籍，但把真儒的核心──「仁」撩到了一邊，當然也是「非儒之儒」一流。

朱子之學不會給日本帶來進步發達，但是中國明代的陽明學（王學）傳到日本，在那裡發生了一種與中國本土大相逕庭，耐人尋味的另類影響。在中國，程朱理學作為官學和廟堂之學，神聖不可侵犯，越來越變得僵化，與民眾生活脫節。明憲宗成化八年，出了一個王守仁（號陽明，1492－1528)，可謂繼兩程、朱熹和陸九淵之後，另一位最為傑出的偽儒思想家。王陽明思想繼承與發展了南宋陸九淵簡易之教要旨，以「心即是理」（天理不外人心）、「知行合一」，及「致良知」（良知──天理在人心的發露）為主要內容，把廟堂化的偽儒哲學轉為入世普及的人生哲學。陽明教人，不假經書文字，直入人心，只要人直接認取良知，照良知的指示去做；勉人努力實踐，經世致用，即使愚夫愚婦也有成為聖賢的可能。這種簡單明了，平等普及，「理論聯繫實踐」的主張，似乎重新發揚了先秦儒家身體力行的求實精神，本應鼓舞知識分子和平民大眾上進的意志；可惜王學主張「知－行」，或「理論－實踐」的核心內容，牢牢鎖定為程朱「存天理、滅人慾」的極端「至善」悖論。王陽明的「為學」、「學聖人」、「用功」、「致良知」，就是要「使此心純乎天理」，即「無人慾之雜」。他說：「此心無私慾之蔽，即是天理」、「天理即是明德」、「去得人慾，便識天理」、「無私心，即是當理。未當理，便是私心」（均見《傳習錄》卷上），把人性進取動力之源的「人慾」即私心，當作不共戴天，非剿滅而後快的萬惡之源。

陽明之學的興起，表面上強調個人自覺，鼓勵人們自強，發揚出自內心從自己做起的主動精神，似乎意味著個人本位意識的覺醒；可惜只是驅使中國人自覺、自強、主動地自行閹割、了斷自己的人慾，取消私心的發展動力機能，將偽儒鼓吹「無私」的愚民術改頭換面推向了更加偏頗荒謬的極端。他們認為「心外無物，心外無理」，向外無理可求，只能向心內求理，所謂實踐者，專門教導人們「靜坐澄心」，從事內心省察和修養，蔑視一切真性的「格物致知」，排斥包括富國強兵知識在內的一切有用之學，到頭來只能做一個「無私無欲」、「良知發現」、空疏浮陋，談無根的精神植物人。於是知識分子往往空談心性，崇尚「現成良知」，而輕視踐履實務，契合封建王朝扼殺靈性創造能力，維護特權統治地位永世其昌，不受挑戰的意圖。社會上因此出現了更多偽君子，假借心性良知為護身符，來掩飾其敗德之行。陽明之學莫要說救國救民了，就連有點價值的人文學術成就也給空洞化了。明清之交顧炎武批評王學末流是「清談孔孟」,「以明心見情之空言，代修己治人之實學」,可謂一針見血。故晚明之世，王學風靡時，也是國家道德淪亡，實力衰敗之日。公元1510年，日本禪僧庵桂悟以八十七歲高齡出使中國。1513年，王陽明經寧波時，曾與庵會見，可算作日本陽明學派發軔的淵源。日本陽明學由中江樹（1608-1648）創立。後來日本陽明學大致分為兩派：一派是與中國本土陽明學派非常相似的具有強烈內省性格的「德教派」；另一派為因應日本時政需要，取王陽明思想中合理成分，避開「存天理、滅人慾」悖論，以務實改造世界為己任的「事功派」。事功派是日本特色的陽明學異化產物，在日本歷史轉折關頭一時扮演了思想主導角色。這種異化現象的發生，與中國流亡學者朱舜水東渡有密切關係。滿清滅明，順治16年（1659），明朝親王後裔、著名理學家朱舜水（1600－1682）帶弟子避難日本，幕府將軍德川家康以師事之。朱舜水痛心國破家亡，摒棄偽儒誤國誤民的反人性教條，將理學、心學（王學）與日本的禪學結合起來，強調「誠」的概念，變消極為積極，化腐朽為神奇，發揚實理實學，在很大程度上激勵和引導了日本陽明學事功派的形成。事功派攝取了陽明學中突出「自我」的「心理合一」論、「自尊無畏」的「良知」論，和強調「誠意」、「篤行」的「知行合一」論；力求使主體通過能動的道德修養過程完成自我人格的復歸，復歸到「教人立志」，倡有用之學，理論聯繫實際，努力奮進，力行實功，達到政治上自強自力；並且也邏輯地包含了尊重個人、強調個性、不懼外物、不畏權勢的思想。換言之，陽明學高揚個人本位意識的表象，在日本的事功派那裡居然弄假成真起來。這種思想與特定的歷史進程相契合，就脫出了中國後儒的窠臼，產生了打破陳舊觀念，爭取思想自由，自主自強的精神力量，成為變革舊制的思想支柱。十八、十九世紀之交的幕府末年，事功派為維新運動造就了一批傑出的思想家和領導人，其中有都市平民起義領袖，有幕府末期的改革志士。他們以異化新解的陽明學作為解放思想的武器，對後來提出「尊王攘夷」觀念和下層武士「滅心賊」的武士道精神，在十九世紀日本面對西方的武力開關之際，瓦解封建體制，促進明治維新，開港倒幕，撤藩置郡，改革教育，富國強兵，通向近代化，發展資本主義，居功厥偉；也為武士階層登上歷史舞台，日後軍國主義勃興留下了伏筆。因此中國近代著名學者章太炎說：「日本維新，亦由王學為其先導。」啟超也說：「日本維新之治，心學（王學）之為用也。」

西方文化傳入日本，可追溯到十六世紀中葉基督教傳教士活動；但是，十七世紀德川幕府開始禁教，十七世紀三十年代，由禁教發展為禁西書，進而實行鎖國政策。1853年「黑船事件」（美國東印度艦隊進入江戶灣，迫使日本「開國」。因船體黑色，故名。）令德川政府的鎖國政策破產，又值中華天朝大國在第一次鴉片戰爭中一敗塗地，危機重重間，德川幕府和各藩不得不轉而引進西方科學技術。儘管幕府末期官方對待洋務的態度，起先仍是「東洋道德，西洋藝術（技術）」，以「歐羅巴之說」「資吾聖學」，表面上似與中國大清皇朝「中學為體，西學為用」的故步自封方針一樣調子；但日本的東洋道德或聖學，已為具有強烈私心進取積極性和務實方法論內涵的日本特色陽明學所激活。其代表人物做到了兼取陽明學和朱子學之長，卻避開了兩者共同的的悖論；從陽明學的實行實功立場出發，反對「無用之學」，提倡「有用之學」，把朱子學格物窮理說作為一種認識方法（為學方法）來接受，使陽明學的「行」和朱子學的「理」合理化和科學化地結合起來，於是日式陽明學與西方近代科學文化的東漸建立起了聯盟。

日本陽明學歪打正著，充當了歷史「路軌上的轉轍器」（德國社會學家韋伯形容文化觀念對於歷史發展趨向影響的比喻），引上了與陽明學發源地的中國迥然不同的發展方向，為日本的近代化做出了積極貢獻，看來不可思議，然而它是歷史事實。牟宗三先生在為張君勱的《比較中日陽明學》一書所寫的校記中道：「一種學術，流傳他國，常有新面目，新作用，亦可為新表現。或"桔逾淮而為枳』，此其壞者也。或"天地變化草木蕃』，此其善者也。在日人，得善果而不得惡果，則益足增加吾人之反省矣。」

1868年日本明治維新，建立近代天皇制，決意「脫亞入歐」，效法西方，發奮圖強，可見「人人競講歐美之學，戶戶爭讀英法之書」（不怕被批「全盤西化論」）。日本在政治上實行君主立憲，經濟上發展國家資本和政商特權資本主導的資本主義，其立竿見影，迅速成功；方法策略之外，究其內因，日本陽明學思想適時因應，支持「文化改造」，揚棄偽儒的自閉保守思想，樹立自力自強國民精神，但保留和發揚神道和偽儒融為一體的「得主盡忠」、「克忠克孝」、「義勇奉公」、「捨生取義」和絕對服從之類傳統基本訓條，肯定為「國體之精華」，形成了一種既大力外向發展又愚民御內的日本特色思想體系，發揮了強大「心態文化」推手的作用。經由維新改革，實行「拿來主義」吸取西方發展成果，顯示了很高的效率，不過半個世紀，日本迅速獲致暴發性成果，得以東亞唯一後進成員躋身列強。

這種銳意進取，但只要賽先生（科技），怠慢德先生（民主），萬變不離「崇公抑私」之宗的體制，其強大的社會性進取原動力很大程度上來自一種「集團自私」的激勵作用，其根深蒂固的心態失衡本質，不容那扭曲了的靈性創造能力循正道而行。

日本與西方碰撞中，在帝國主義時代和地緣政治特定歷史條件下，帶有偽儒和「王學」印記的大和特色「心態文化」，同西方社會達爾文主義思潮心氣相通，一拍即合，惡性融合，不免得志猖狂，侵略野心無限膨脹，走上軍國主義法西斯化不歸路。

達爾文的進化論是一門科學學說，揭示了生物界生存競爭、弱肉強食、天演選擇的進化規律。這是非靈性生物的生存和進化規律，在人類靈性尚未覺醒的蒙昧時期，也就是人獸無分軒輊的時期，人類不自覺地一體遵循這種規律而無以自外；一旦人類走出叢林，進入文明時期，靈性人類自應探索和遵循自己的不同的生存和發展規律，亦即順應「性與天道」的「當行之路」。社會達爾文主義用庸俗進化論來解釋社會現象，把人類社會比作非靈性的動物界，宣揚「弱肉強食」、「優勝劣敗」，種族優劣，成為一種「原罪」有理，或自私犯罪有理的「至惡」型思想信仰，為西方帝國主義列強奉為信仰圭臬，實為反文明返祖倒退，導向萬劫不復末路的錯誤選擇。

明治維新前，曾留學西方的一些日本啟蒙思想家接受了社會達爾文主義，把它帶入日本。御用學者，著名啟蒙思想家加弘之是日本最早的德國思想研究者，也最早在日本宣揚社會達爾文主義。1882年，加氏在《人權新說》中以社會達爾文主義猛烈攻擊天賦人權思想，他鼓吹「優勝劣汰」原理，說什麼「人絕不是生而就有自治、平等、均一的權利，人的權利只有在掌握專制大權的統治者即最大優勝者的保護下方能實現」。曾是平民主義代表人物的德富蘇峰，後來變成了積極的社會達爾文主義者，在甲午戰爭前竭力宣揚日本發動侵略戰爭的合理性，聲稱甲午戰爭的國際意義正在：「予世界上的頑迷主義者一大打擊，將文明之恩典注入野蠻社會」。原來也是平民主義者的著名史學家山路愛山在接受社會達爾文主義後放棄了平民主義，公開聲明「做帝國主義的信徒」，宣揚世界已經進入「適者生存、弱肉強食」的時代，日本走向帝國主義正是歷史的必然，「是優勝者的生存，是天賜的榮耀，是社會進化所生的淘汰」。連一直主張立憲主義的浮田和民也接受社會達爾文主義影響，轉變成了狂熱的帝國主義者。他認為，帝國主義侵略只是「民族生存需要」的具表現，「人類社會的進步是生存競爭的結果」，「征服半野蠻民族或并吞自己不能獨立的國家，不能視為不仁不義」；甚至露骨地主張「只要世界上還有半開化的野蠻民族存在，就不能不予以消滅」。日本政治主流在揚棄偽儒的自閉保守思想的同時，也深惡痛絕儒家學說中固有的仁愛和民本思想，明治初年，就因「孟子論名分有於國體不合之處，不許列入正科，亦禁止私自習讀。」「有德者王」和「放伐」、「革命」的思想被完全否定，代之以對天皇的絕對忠誠，把皇國霸道美化為神助天佑的王道。關鍵的「仁」、「義」在日本文化中被置換成為反義的「忍」和「勇」。對己的殘忍和對人的殘忍，展現為武士道精神中的「勇」。儒家「以孝為本」，日本醇化皇道則改之為忠孝一體、「以忠為本」。可見日本「皇道」與「臣民之道」引為理論基礎的儒學，不僅不是真儒，而且不同於中國式偽儒，而是與社會達爾文主義巧相契合的一種日本特色偽儒；因而可以把侵略當成正義，把野蠻當成勇敢；把建立滿州國稱為王道復興，「興滅國，繼絕世」的聖武烈績。日本軍國主義思想系十分龐雜，粗粗看去，其內容和表述的混亂往往使人難以分辨和把握其要領。如就心態文化特徵而論，可以大分為兩大來源。其一是皇國、神國史觀，當年陽明事功派激活的進取精神，和西方社會達爾文主義相結合，形成一種「集團自私」型強權外向擴張侵略的使命感；其二是日本神道教、武士道精神，佛教以及偽儒思想交相揉合形成的對內愚民政策，具有「崇公抑私」特色的絕對忠誠和強烈服從意識。日本軍國主義者靠著這套剛柔交互為用的思想體系，調動舉國上下愚忠、獻身精神，製造和宣揚「日本民族優越論」、「生存發展論」，「種族戰爭論」和「民族解放論」（太平洋戰爭是「解放亞洲各民族」的戰爭）等蠱惑性招牌，同歐洲的德、意法西斯主義者結成軸心，妄圖實現「皇化亞洲」、「皇化全球」的迷夢，在亞洲和太平洋地區造成了巨大的災難。二次大戰後，無條件投降的日本在美國佔領下改行西方民主政治制度，被迫從憲法上取締了軍國主義，但作為深層社會文化意識基礎的「心態文化」，仍與西方個人本位意識同基督教愛心救贖教義相調諧的觀念體系大相徑庭，其對外「集團自私」至惡習性與內部「崇公抑私」傳統愚民意識盤根錯節，保留在社會生活的各個方面。由此不難理解日本執政當局和主流社會何以在國際上至今未能為侵略戰爭天大罪徹底懺悔。德國總理可以在納粹屠殺的死難者紀念碑前，屈膝跪倒，當眾示悔；日本侵略者欠了中國三千五百萬條人命，被免卻了七千億美元戰爭賠償，戰後歷屆政府和主流輿論不僅竭力規避認罪，反而再三滋事挑釁（包括戰犯岸信介出任首相，首相和主要政府官員不斷參拜靖國神社，否認戰爭有對錯之分，避侵略事實和性質，繼續鼓吹皇軍的「神勇」，在教科書中篡改發動侵略的史實和觀點，抹殺南京大屠殺，以及製造租借釣魚島事件等等），顯示軍國主義陰魂不散。這個國家，在戰後國際經貿領域長期奉行政府主導的非公平競爭的政商特權假性市場經濟，向發展中國家輸出商品只圖牟利，切忌提供實質性的技術合作，被鄰國和世人視為背離公平互惠原則的醜惡「經濟動物」；對「恩公」美國死乞白賴維持出超，年度順差經常高達四百億美元或以上；國內企事業維持終身僱傭制度，盛行家族型效忠意識，經營管理方式始終不脫「崇公抑私」為特徵的「日本模式」。明治維新以後，與其說日本文化屬於儒家文化圈，不如說利用了一種抽掉了「仁」這個核心的虎狼化偽儒文化，作為日本軍國主義的一襲羊皮外衣，臉上貼金、欺世盜名的特殊工具。戰後日本在美國鼎力支持、保護下進一步實行「拿來主義」，吸取西方發展成果，起先呈現很高的效率，迅速獲致巨大成果，許多人歸功於「日本模式」的成功，甚至以為藉此超越西方指日可待。隨著逐漸縮小與西方差距，這種「日本模式」不利靈性創造能力循正道順暢發揮的致命弱點日益彰顯。八十年代後期開始，日本在先進科技領域顯現力不從心疲態的同時，其缺乏足夠科技實力支持的泡沫經濟終於原形畢露，開始了徘徊長達十餘年，至今未能擺脫的衰退期。曾經備受頌揚的「日本模式」也走上了解體、揚棄的不歸路。」日本為擺脫經濟困境，舉國各界獻計獻策，如改革經濟結構，重建金融體系，擴大外貿內需，加強刺激手段等等，相繼出台亮相，寄予厚望，卻收效不著，十幾年不見起色，直至今年才出現些許好轉跡象。日本儘管是亞洲最為西化、最為發達的國家，擁有僅次於美國的產出水平，但深層社會文化意識領域，仍然有待確立個人本位基礎上實現一種具有調諧型內涵的信仰機制。一些西方評論以為日本衰退的最重要因素可能是它的偏狹性，建議開放這個國家，開放它的機構。歸根到底，癥結在於「心態文化」或即「國民性格」的改造。若要避免退回發展中國家行列，離開了這個根本，一切無非表面文章。

上世紀六十年代，美國學者貝拉（Bellah），在其《德川宗教》一書中，將日本的成功歸因於日本宗教文化，提出了尋找新教倫理在非西方地區的「功能對等項」命題。七、八十年代之交，「日本模式」猶如日中天，東亞「四小龍」（台灣、韓國、新加坡、香港）的經濟成長也引人矚目，一些學者認為，這些地區可算是「儒家文化圈」，經濟成就應該和文化因素相關，「崇公抑私」以至「大公無私」的美德，特別是尊重群體規而非個人權益的價值觀，表現在忠誠、孝順、服從、勤勞、節儉、注重教育、照顧家庭等等方面，對繁榮經濟大有幫助。一時間「儒家倫理」成為交相讚揚的對象。當時的新加坡總統李光耀先生提出了有名的「亞洲價值觀」說，以為儒家文化的精華勝過西方個人本位模式的優越性，使得長處落後狀態的許多亞洲國家官民大長志氣，特別是一些堅持絕對權力體制的政權，以及一些主張民族利益高於個人利益，不以個人的價值取向而以集體的價值取向來思考問題的「精英」們備受鼓舞。於是一種要靠「儒家倫理」救世的呼聲時髦起來，有人喊出了「二十一世紀是中國人的世紀」這樣豪邁的口號。只是人們不免質疑，既然「亞洲價值觀」如此高明，如此美妙，為何潛伏千載，熬到如今方才步西方後塵一顯神威？當時台灣的李登輝先生，相信以人權為中心的民主自由具普世價值，對這個「亞洲價值觀」公然嗤之以鼻。此人言行管頗多爭議，但這個問題上是夠清醒、高明的。基於上面的討論，「崇公抑私」、「大公無私」那一套虛情假意的愚民政策，其實是偽儒搞的鬼，中國和整個「儒家文化圈」吃足了它的苦頭，居然把今朝「崇公抑私」與「拿來主義」相結合，在特定歷史環境條件下一時取得的成就當做超越創造發明的源頭的見，實在太不自量，太過荒唐。如果要用「崇公」來校治西方民主社會的自私現象，也只能是「崇公」加上「衛私」或最好「揚私」，讓大公和大私互相調諧，相得益彰，方為正道。九十年代初期，「日本模式」不行了，以美國為代表的西方社會沒有給比下去，反而加速進步。1997年東亞金融危機爆發，泡沫經濟神話破滅。李光耀不失為君子，作了檢討，親自公開地誠懇地帶頭否定了這個曾經風靡一時的「亞洲價值觀」。所謂東亞「儒家文化圈」，都是不同程度、不同形式上的偽儒受害者。今日談論「儒家文化圈」這個大題目，恐怕首先要從大本大源出發，弄清真假儒家的分別，才能一一梳理明白，切莫一再再三陷於迷魂陣自我陶醉，不知自拔了。

2、儒學對西方的影響

至於儒家學說在西方的反響，大家知道有伏爾泰、狄特羅等啟蒙大師推崇夫子備至，也有孟德斯鳩、盧梭、黑格爾和韋伯等持否定說，立場截然相反。今天我們究應如何理解？

自明歷年間的利馬竇為始，以天主教為主的西方傳教士開始有計劃地被派遣到中國。利瑪竇於1579年到達中國，在中國生活了二十七年。他將《論語》翻譯成了拉丁文，於1687年在法國巴黎出版，其後有英文的《論語》在西方流傳。傳教士除了傳教外，還對中國政治經濟和人文思想進行考察和學習。他們發現，當時流行的偽儒文化，背情悖理，充滿迷信思想和知性謬誤，難與基督教的「契約宗教」人本主義精神相容。在他們的努力下，把發現的真儒第一手資料傳播到了歐洲知識界。雖然當時的傳教活動因為康熙大帝和羅馬教皇之間的對抗而未果，但他們收集的資料和研究成果在西方出版，立即成為西方啟蒙學者們狂熱追逐的對象，當時歐洲許多有識之士深受啟發鼓舞。通過這個渠道，儒家思想對歐洲的啟蒙運動產生了直接影響，進而影響了法國大革命和美國革命。

德國社會學家馬克斯.韋伯（1864－1920）對現代化有個經典解釋：現代化即「理性化的經濟生活，理性化的技術，理性化的科學研究，理性化的軍事訓，理性化的法律和行政機關……」（《新教倫理與資本主義精神》）西方基督教以神性宗教教義內涵催化人類靈性創造能力順暢發揮，終要導致理性覺醒，反過來要求擺脫神性信仰的桎梏。理性化是社會進步的必然方向。

十七、十八世紀之交，歐洲民主啟蒙運動勃興。啟蒙思想家們崇拜理性，反對教會。中國文化、政治制度和道德倫理，特別是儒家學說、在他們面前展現了一個非神性宗教權威的理性世界，使得一些啟蒙運動先驅者欣喜若狂。他們從儒家思想中的尊重理性、道德，排斥迷信、暴力因素，得到啟發、借鑒、支持和鼓舞。法蘭西啟蒙運動傑出先導伏爾泰（1694－1778）說：「歐洲的王族和商人發現東方，只曉得追求財富，而哲學家則在那裡發現了一個新的精神與物質的世界。」他美孔丘「只訴諸道德，不宣傳神怪」。他說「道德是來自神的，到處是一律的；神學是來自人的，所以到處不同而且可笑。」他認為孔丘和中國哲學家都是有神論者，但真正相信道德，摒棄宗教迷信；而歐洲教會恰恰相反，相信迷信而不講道德。因此，「我們不能象中國人一樣，這真是不幸。」以為「人類的智慧不能想出比中國政治還要優良的政治組織。」他相信儒學是最好最合人類理性的哲學，並以中國為理想國，提倡以中國文化為標準。他認孔丘為天下唯一的師表，在自己的禮拜堂懸掛孔子象，寫詩讚美，朝夕禮拜；公然主張歐洲各國應當將中國作為典範進行效仿。

著名啟蒙學者，德國哲學家和數學家萊布尼茲（1646-1716），和伏爾泰一樣，對中國文化特別是孔子思想中的理性救世精神深表景仰。德國的長期分裂狀態給知識分子造成了極大的痛苦和困惑，他們以為孔子亂世造道德禮儀，給政治和學術指引了方向，可為天下治世之表率。萊布尼茲推崇中國以道德秩序治國的思想，認為這是治國的根本，也是西方落後於中國的原因。順著這樣的思路，他的學生沃爾夫用德語在大學講授儒家思想，其影響大於用拉丁文語著書的乃師，他積極宣揚儒家的理性主義哲學，認為只有理性才是真正的道德本源，並上升到自然法的高度加以頌揚，在此基礎上建立了自己的中國式哲學，他本人也被稱為「孔子的殉道者」。在康德（1724－1804）哲學出現之前，伏爾泰和萊布尼茲的學說乎一直統治著德國各大學。

十八世紀六十年代形成的百科全書派把啟蒙運動推向了高潮。百科全書派領袖狄德羅1713－1784）也對中國文化特別是孔子學說十分傾倒。他認為孔子學說簡潔可愛，不要暴力和迷信，強調以道德理性治國平天下，與教會的迷信觀念完全不同。

百科全書派的另一位代表人物，法國哲學家霍爾巴哈（1723－1789）主張以儒家理性道德觀念代替基督教神性道德觀念，並且像中國那樣把政治和道德結合起來。他說：「在這片廣大的土地上（中國），道德成為一切理性的人們的唯一宗教。」他以為：「在中國，律法充滿聖智，甚至征服中國的野蠻的滿州人，亦為之屈服。這就是說，理性對於君權發生了不可思議的效力，使中國的征服者反而被征服了。」強調「歐洲政府非學中國不可」（《社會的體系》）。

法國的重農學派領袖魁奈認為，只有農民是唯一的生產階級，只有農業才是一切國家財富的源泉。他相信自己的主張符合自然法，即按自然規律行事，實際上就是孔子提倡的天理。他說：「中國文化均依據天理天則，天理天則即不外乎自然法。」魁奈的弟子米拉波曾說：「孔子立教的目的，在於恢復人類的天性，不再為愚昧和貪慾所蒙蔽，所以他提倡敬天，畏天，戰勝貪慾，勿以情慾支配行為，應以理性為標準，凡是不合理性的叫他們勿動勿思勿言。道德信仰優美到了這個地步，真是無以復加了。但是還有一件要事待我們去做，就是把這種道德教訓普行於世界，這就是吾師的事業。」

當代美國歷史學家克里爾（1905－1994）在評述十七、十八世紀西方啟蒙運動和孔子思想的很大關係時寫道：「一是啟蒙運動思想的一些很重要的方面，與其說和當時教會的立場相類似，不如說和孔子思想的立場更相類似；二是這一事實已為啟蒙運動的領導人所承認和廣泛宣揚。」他還引用了英國作家尤斯塔斯．巴爾（1686－1737）的話：「甚至法國……也不得不承認中國在政治學方面超過所有其他國家，而對於偉大的孔子所收集、整理和評論過的那些政治原理，怎麽予以讚揚也是不過份的。」

其時中國文化不僅在學術思潮上「東學西漸」，而且在世俗領域擴大著影響。十八世紀的歐洲，茶葉，絲綢，古玩，園林等等和中國文化有關事物風靡流行起來，出現了一種從學術思想到生活時尚「泛中國化」的趨勢。

這種崇拜是當時特定時代背景的產物。歐洲經歷了中世紀羅馬教廷長時間的黑暗思想控制，終於迎來了宗教改革和新教崛起催生的調諧型「心態文化」大氣候，靈性創造能力空前大解放，科學主義和人文思想蓬勃興起，基於懷疑和批判的哲學思想大行其道。啟蒙學者們一方面肯定基督教教義中理性的人本主義的道德觀念，同時急切地希望從外來文化中汲取可以充實自身的營養。當時歐洲小國林立，法律沒有普遍用的效力，生產力水平相對低下，正處於即將到來的革命性起飛的前夕；對照中國社會的富庶景象，統一的政治局面，嚴謹的律法制度，以及悠久獨特的文化，給他們思想上造成了衝擊。中國世俗權力獨尊儒術，標榜德政和禮治，使得反對歐洲教會和世俗二元律法制度衝突的伏爾泰等不勝嚮往。再者，儒家學說中的仁愛和德政，和啟蒙學者所倡導的古希臘哲學，尤其是柏拉圖，蘇格拉底和亞里士多德的學說相通相融，就更引起了他們的興趣，甚至導致作為法國憲法的人權宣言中出現了儒家的道德格言：「己所不欲，勿施人。」

「其實他們對儒家學說的深刻內涵及其系統性的了解相當有限，不會從基督教教義和儒家學說內容和路線上的異同去理解各自的歷史作用，也沒有意識到「歐洲教會和世俗二元律法制度衝突」造成的制衡格局對於西歐社會發展進步的非凡意義，更難弄得清楚中國的真假儒學雙包案和偽儒當道的中國社會生活道貌岸然表象下的道德虛偽化實質。

在這輪東西文化碰撞中，西方知識分子終於對這股近乎「全盤中化」的思潮提出了質疑和抵抗。傑出的啟蒙思想家，君主立憲和三權分立政治理論的倡導者、《法意》作者孟德斯鳩（C1689－1755），和《社會契約論》作者盧梭（1712－1778），指出真實的中國根本不如尊孔人士想像和描述的那麽美妙，他們對中國文化，尤其是無制衡的專制主義進行了猛烈的抨擊和揭露，對中國的政治制度到道德禮儀進行了無情剖析，其中許多論斷成了今天的經典常識。他們以為中國政治的專制腐敗、統治者的倒行逆施、無力抵禦外族侵略以及人民任憑生殺予奪的無權狀態，實際上與儒家有關。殊不知偽儒非儒也。

德國哲學家赫爾德（1744－1803）反對一切「中國癖」的主張，將中國形容為「幼兒期」的歷史形態。黑格爾（1770－1831）眼中的孔丘只是一個實際的世俗智者，算不得一個哲學家，「在他那裡，思辨的哲學是一點也沒有的……只有一些善良的、老練的、道德的教訓，從裡面我們不能獲得什特別的東西。」

我們難怪絕頂聰明的黑格爾無法憑著當時非常有限的轉譯資料弄通那些簡單語句內涵的全部意義和邏輯體系；當然，他的慧眼也不足以識透那非常中國特色的真偽儒家雙包案的奧妙。

無論如何，黑格爾可能是西方最早挑明中國痼疾的明眼人之一。他看到中國在「崇公抑私」的禮教拘束下，「自然界對人類的一切關係，主觀情緒的一切要求，都被完全抹殺、漠視。」在那兒「人與人之間又沒有一種人的權利，自貶自抑的意識便極其通行。這種意識又很容易變為極度的自暴自棄，便造成了中國人極大的不道德。他們的撒謊著名，他們隨時隨地都能撒謊。」

中國人裝著不承認人首先為自己而活著，不就是人世間最大的謊言嗎？口口聲聲愛人、為公，不就成了矯揉造作、自欺欺人的鬼話了嗎？在黑格爾那裡，中國文化甚至被貶低為世界文化中的最低級文化。

和法國或德國相比，無論是「泛中國化「，還是後來的全盤否定，都沒有在英國知識界形成風氣。這和英國的時代特徵有關。英國是海洋國家，且在政治上統一，經濟上實行重商主義，因此難以對中國的政治和文化發生借鑒的興趣，幾乎唯一的例外是亞當.斯密，他在《原富》中對中國的農業經濟制度進行了精闢的分析，其目的與法國重農主義者相反，斯密的興趣在通過中國經濟制指出重農主義的根本性弊端而予以否定。

綜觀那一段歷史，當時西方知識界在對中國的了解上有一個逐漸深化的過程。「泛中國化「的思想基本上建立在仰慕真儒理性治世之道，以及對中國真實政治文化制度認識貧乏甚至錯誤之上。從孟德斯鳩到黑格爾，可以看出歐洲知識界對」泛中國化「的警惕和歐洲文化傳統的自覺，他們終於認識到」尊儒「（實為偽儒）的中國社會絕非人類世界的表率，但仍然弄不清真假孔子雙包案這回事。如果說孟德斯鳩還僅僅將中國文化中的專制主義作為批判對象的話，到了赫爾德和黑格爾，已經一步步地走上了全盤否定中國政治文化的道路。到韋伯的時代，即中國的落後性已經徹底暴露在西方列強之前時，「泛中國化」的烏托邦殘跡就逐漸被韋伯的社會學批判一起掩埋了。

西方知識分子對「泛中國化「的否定，固然由於對中國的加深了解，更重要的是，西部基督教地區資產階級在戰勝了封建勢力和教會黑暗勢力後，一種調諧化的心態文化和社會環境逐步形成，社會加速發展進步的強大勢頭正在顯現，思想界取得了空前的自信，他們的心靈已經不再脆弱，需要的主要是自身的滋養和壯大。到了十九世紀，歐洲實現了農業社會向工業社會的轉型，資產階級在經濟和政治領域的變革已經完成，並開始發動對中國和東方的侵略。自此中國從泱泱天朝大國淪為俎上魚肉，孔子的形象也一落千丈，長期以來，真偽難分的儒家理論不再受到高度重視，僅僅成為少數學者的研究對象了。

「禮失而求諸野。」西部基督教文化區具有兩心調諧特徵的「心態文化」內涵，不妨視為相當於真版儒家學說的神性修正版。翻過來說，孔子學說則相當於基督教救世教義的理性先驅版。」第二次浪潮「（農業社會向工業社會轉化）來臨之際，西方啟蒙學者們發現這個秘密，一度成為西方人本、民本、入世和理性道德觀念覺醒的先導；但因偽儒斷送了中國國運，虛偽的文明表象掩蓋不住醜陋衰敗的真相，也自毀了儒學聲譽，特別是後來中國人自己大反特反孔子，真假是非攪成一鍋黏粥，使得孔子學說的國際影響和國內影響一般，長期難得客觀、全面、科學的評價和總結。

四、中國文化之改革嘗試

中國的落後，自十六世紀末就開始了。隨著人類社會的發展和進化，「封閉的、小範圍的、固化的」思想和行為，越來越與時代的要求不相稱。所以，在中國固有的思想文化影響下，中國的體制開始出現了問題，最終導致在民族競爭中遭遇到了恥辱和挫折。在這些挫敗中，中國人開始反思和探索，尋求解決中國落後的問題、解決中國社會的問題。在這個過程中，曾經嘗試像英國或日本那樣建立一個「君主立憲制」國家，這是有名的戊戌變法。曾經嘗試開放國門、引進西方先進的工業管理機制和裝備，這是有名的「洋務運動」。曾經嘗試像美國一樣建立一個議會制的共和國，這就是有名的辛亥革命和中華民國的建立。但是，一次次的失敗告訴人們，這些藥方似乎都解決不了中國的問題。那麼，中國的病根在哪裡呢？有人發現，中國的病是中國人的病，是精神文化的病。為此，有了著名的新文化運動、新生活運動和文化大革命等文化的改革。

1、新文化運動

眾所周知，在十九世紀末至二十世紀初，以胡適、陳獨秀、李大釗、蔡元培等人為旗手的新文化運動在中國大地風起雲湧，成為現代中國的第一次規模宏大的文化革命。這次文化革命，以「德」和「賽」為旗幟，全面批判了孔家店，呼籲中國一定要學習西方的文明，給中國的文化來一次批判和革命。林語堂教授在牛津大學的演講中，就曾經說，「東方文明，余素抨擊最烈，至今仍主張非根本改革中國國民懦弱委頓之根性，優柔寡斷之風度，敷衍逶迤之哲學，而易以西方勵進奮鬥之精神不可。」林語堂先生認為，「東方文明像一位麻臉的美人，遠觀體態之苗條，姿勢之妍麗，褶紋之飄逸，態度之安詳，神情之嫻雅，色澤之可愛，我認為在西洋最名貴的美人瑪利亞之上。然而，近睹則百孔千瘡。」面對這一現狀，林語堂先生振臂高呼：「中國今日政治經濟工業學術，無一不落人後，而舉國正如痴如醉，連年內戰，不恤民艱，外敵入侵之際，且不能釋然私怨，豈非亡國之症？正因一般民眾與官員，缺乏徹底改過**之決心，黨國要人，或者開口浮屠，閉口孔孟，思想不清之國粹家，又從而附和之，正如富家之紈絝子弟，不思發揚光大祖宗企業，終日數家珍以夸人。吾於此時，復作頌揚東方文明之語，豈非對讀者下麻醉劑，為亡國者助聲勢乎？」新文化運動無疑打開了中國對外文化借鑒和欣賞的大門，開啟了批評自我的一個先河，也造就了一大批大師。但是，中國「民主」與「科學」的膜拜，並不深刻，依舊沉迷在封建、宗法、權大於法等怪圈之中不能自拔。

2、新生活運動

1）新生活運動是1934年至1949年中華民國政府推出公民教育運動，橫跨八年抗戰，提倡紀律、品德、秩序、整潔等，一再教導人們禮義廉恥，不要隨地吐痰、隨地丟垃圾，養成整潔習慣等。最後因中華民國政府於1949年內戰失利「暫停辦理」。

2）背景和目的：

在中國外部受到日本侵略危險的時刻，面對民眾的低素質和渙散，蔣介石稱「我現在所提倡的新生活運動」，簡單的講，「就是要使全國國民軍事化」（應對抗日的需要），就是要以孔孟的「四維」（禮義廉恥）、「八一德」（忠孝仁愛信義和平）為道德標準，來統一人們的思想。這就是蔣介石開展新生活運動的初衷。1934年2月17日，蔣介石指出：所謂革命者，即依據一種進步的新思想（主義），以人力徹底改進各個人以至整個國家之生活形態之謂。簡言之，革命即生活形態之改進也。吾國革命之所以迄今尚未成功，即在於全國國民之生活形態始終無所改進。23日，蔣介石在南昌再次講演，對「新生活運動」的目的、內容和方法作了詳盡說明，主張以中國固有的道德「禮義廉恥」為基本準則，從改造國民的「食衣住行」等日常生活入手，以「整齊、清潔、簡單、樸素、迅速、確實」為具體標準，以使「國民生活軍事化、生產化、藝術化」，「改造社會、復興國家」。

早在1932年4月，蔣介石對中央政治學校學生所作的演說《人格與革命》中即提出，除了「親愛精誠」四字以外，尚要加上「禮義廉恥」，方能「挽救墮落的民德和人心」、「改造革命的環境」、「確定我們革命的基礎」。他在《復興民族之根本要務——教養衛之要義》一文中，說明「禮義廉恥」的重要，謂唯有教育和禮義廉恥「才是復興的唯一工具」，又從古人所謂「禮義廉恥，國之四維；四維不張，國乃滅亡」引申出「四維既張，國乃復興」的結論。顯然，新生活運動以「禮義廉恥」為重要思想，這是蔣介石對挽救中國危亡的一貫看法。

3）新生活運動的內容、影響和結果

在思想上，新生活運動糅合了中國傳統禮教等級思想、國家主義，歐洲法西斯主義，日本軍國主義、以至基督教價值觀元素，這可見於蔣發起新生活運動過程中言論與做法。其出發點是，從國民基本日常生活做起，務求達致一個全面社會風氣革新。

蔣強調新生活運動之基本要求是生活革命。即通過生活層面之革新再造，使中國傳統倫理道德——禮義廉恥之精神發揮出來，進而達到更高目標，找到「今日立國救民唯一之要道」。要民眾把「禮義廉恥」結合到日常「食衣住行」各方面。「禮義廉恥」（四維）是新生活運動中心思想。新生活運動想要做到，不僅是表面市容清潔、謹守秩序，而是「要改革社會，要復興一個國家和民族」。蔣理想化地希望新生活運動能使人民改頭換面，具備「國民道德」和「國民知識」，從根本上革除陋習。在「禮義廉恥」思想理論基礎上，蔣提出了「三化」作為實踐理論的行動指引，三化，即：生活藝術化、生活生產化、生活軍事化。所謂藝術化，就是以「藝術」為全體民眾生活之準繩，以藝術陶養國民，以達整齊完善。所謂生產化，則旨在「勤以開源，儉以節流，知奢侈不遜之非禮，不勞而獲之可恥」，從而救中國之貧困。而軍事化，則是面對抗日的需要，正如蔣介石自己的陳述：「我現在所提倡的新生活運動是什麼？簡單的講，就是使全國國民的生活能夠徹底軍事化！……勇敢迅速，刻苦耐勞……能隨時為國犧牲！……養成這種臨時可以與敵人拚命為國犧牲的國民，就要使全國國民的生活軍事化。」所謂軍事化，就是要整齊、清潔、簡單、樸素，也必須如此，才能合乎禮義廉恥，適於現代生存，配做一個現代的國民！蔣舉日本人民之能「洗冷水臉」、「吃冷飯」的例子來說明日本人「早已軍事化了，所以他們的兵能夠強」，故此要求中國人民達致同樣的標準。由此可見，提倡軍事化生活之目的，乃在於「安內攘外」，藉此提高國民政府動員人民之能力，一方面與中共抗衡，同時也為準備對付來自日本的威脅。蔣介石曾將「禮義廉恥」口號釋為「犧牲自己的全部利益，全心全意奉獻給國家」，此外，也將「"禮』是規規矩矩的態度。"義』是正正噹噹的行為。"廉』是清清白白的辨別。"恥』是切切實實的覺悟」。

除了由個人生活做起，新生活運動促進會也舉辦各種活動。如：提倡清潔和守規矩。「規矩」方面有守時運動、節約運動、升降旗禮等；「清潔」則有夏令衛生運動、清除垃圾和污水、滅蠅競賽等。亦有針對愚民陋習、不良風氣的活動，如識字運動、禁煙消毒（即禁毒）運動等。由於新生活運動力圖直接干涉物質生活與經濟，有學者將新生活運動譏為「建基於牙刷、老鼠夾與蒼蠅拍的民族復興運動」。日本首相阿部信行在戰前曾說：「中國有三件不可輕視的大事，就是整理軍備、整理財政和新生活運動。」

抗戰勝利後，中國旋即內戰，國民政府無力兼顧新生活運動。1949年，蔣介石指令暫時把新生活運動一切活動歷時15年新生活運動無疾而終。1960年代，中華民國政府（台灣）推出中華文化復興運動被認為是新生活運動延續。

3、文化大革命

1966年，中共執政17年。毛澤東針對國際上前蘇聯赫魯曉夫的所為，提升了對中共黨內修正主義的警惕，為此，發起了一場以「反修斗私」為主題的一次所謂「文化大革命」。毛澤東發動這場「大革命」的出發點是防止資本主義復辟、維護黨的純潔性和尋求中國自己的建設社會主義的道路。毛澤東認為，中共黨中央出了修正主義，黨和國家面臨資本主義復辟的現實危險；過去幾年的農村「四清」、城市「五反」和意識形態領域的批判，都不能解決問題，只有採取斷然措施，公開地、全面地、由下而上地發動廣大群眾，才能揭露黨和國家生活中的陰暗面，把所謂被「走資派篡奪了的權力」奪回來。

這次文化革命，以「造反有理」「批倒批臭一切牛鬼蛇神」等為輿論工具，極大地倡導了無政府主義、破壞了法制觀念，實質上成為了一場文化浩劫。具體體現在以下方面：一）造成了中國文化現代與傳統的割裂和斷層，中華傳統文化被破壞殆盡；二）造成了政治的投機分子，使政治更加的缺乏規矩和制度；三）造成了人才的斷層，一大批知識分子受到打擊；四）形成了政治崇拜和迷信。

4、破除唯意識的「不管白貓黑貓，抓住老鼠就是好貓」的經濟體制改革

1979年，中國改革開放的總設計師鄧小平走上了前台。面對國家經濟遭受的嚴重破壞和人民左傾意識的殘留。面對人民的疑慮和一些人的非議，鄧小平開始了舉步維艱的經濟體制改革的嘗試。這個嘗試首先遭遇到思想上的嚴重阻礙。為此，鄧小平提出了「以經濟建設為中心」的思想，提出了「不要討論姓資還是姓社的問題」，提出了「不管白貓黑貓，抓到耗子就是好貓」的思想，提出了「鼓勵一部分人先富起來，先富帶後富」的思想。經過30年的改革開放，中國以經濟為中心的思想開始深入人心，甚至中央討論「文化建設」問題，也是以文化產業作為主導思想，使人的精神意識、道德規範等受到了莫大的衝擊，中國的文化再一次開始走向低俗和墮落。

5、國學的重新興起

經過30多年的改革開放，一方面人的物質生活條件得到極大的提升，另一方面中國社會的問題越來越多。甚至有外國媒體稱：中國經濟發展的速度，遠遠快於中國人道德水平提升的速度。中國人忽然發現，中國成為了一個沒有文化，是窮的只剩下錢的一個國家。此刻，人們又想起了祖先給我們的財富：國學。一篇來自《科學時報》，2010年12月14日，由記者陸琦、王心怡撰寫的文章，全面闡述了《探尋儒家思想的社會治理之道》，記述了2010年12月4日～5日，中國人民大學舉行「國際儒學論壇·2010」的情況。這次論壇以「儒家思想與社會治理」為主題，教育部副部長郝平、中國人民大學校長紀寶成、中國人民大學常務副校長袁衛、韓國高等教育財團總裁金在烈、日本早稻田大學前任校長西原春夫、香港孔教學院院長湯恩佳、中國人民大學孔子研究院院長張立文、華夏出版社社長高文柱等來自中國、韓國、日本、美國、加拿大等十多個國家和地區的120多名學者齊聚一堂，體會古人智慧，探尋儒家思想的社會治理之道。中國人民大學孔子研究院院長張立文總結了儒學的五大特點，認為，儒學在今天仍有巨大的價值，對於當代各國文明對話具有重要的意義。推動儒學在當今世界的發展，已經取得共識。儒學的現實意義和價值的存在，是需要我們繼承和發揚的。中國人民大學校長紀寶成認為，治國理政思想是中國傳統文化中影響最大、內容最豐富的文化遺產。「但是過去在思想層面做得不夠好，在政策、運作層面更是研究甚少。」「儒家思想是最具世俗性和實用性的。"經邦濟世』、"經世致用』，是儒家思想的本質特徵之一；"民本思想』、"民生理念』、"為政以德』，是儒家思想的核心內容。」紀寶成表示，「如要體現儒家思想的現實意義，需要我們進行很好地轉化。」儒家的治國理念不僅是理念，從理念到制度實際，到運行操作有一整套豐富的文化遺產。紀寶成希望專家學者們不僅從思想層面研究，還要結合當代世界的實際，研究儒家思想在當代的轉化，將其運用到實際生活中。「我們要非常珍惜祖先留給我們的優秀文化遺產，把儒家思想用到我們的生活實際中去，讓傳統的儒家文化為當代的社會治理服務。」韓國高等教育財團總裁金在烈則認為，「儒家思想天然地與社會治理存在著密切聯繫」，因為孔子創立儒家的思想學說，其初衷就是為了解決社會治理的問題。金在烈也認為，「儘管到了近代，以儒家學說為核心建立起來的政治秩序不再成為現代國家治理的方式，金在烈還是認為儒家思想有兩個方面值得關注。一是儒學思想中的「大同」理想對現代社會治理目標具有強烈的價值引導作用。儒家的政治理想，是把社會變成一個和諧的大家庭，變成一個充滿了人文關懷與和諧人際關係的社會。二是儒家思想中「德禮並用」的政治思想對現代社會的治理具有強烈的指導意義。如果將「德」理解為「道德」，將「禮」理解為現代的法律體系，那麼孔子提出的「德禮並用」的思想將指導我們在現代社會治理中，共同運用法律和道德這兩個社會治理的不同手段，使其形成協調的互補關係。」陝西師範大學儒學—儒教研究所所長韓星則指出，中國目前在治道方面存在諸多問題，如何解決？結合當今現實，韓星認為，首先，應該重視儒家治道經驗和教訓的總結和整理，重視對儒家治道資源的開發和利用。

五、中國文化演進的出路

儒家思想究竟能不能救中國呢？是不是醫治當今中國社會病的良藥呢？顯然不是。儒家思想可以成為中國人一個不可遺棄，需要傳承的思想，但是，不是能夠救中國的思想。那麼，中國文化演進的進程究竟應該向何處發展呢？

1、中國社會的現狀呼籲文化的革命和更新

社會問題，無疑是人的問題，除了機制以外，就是人的精神意識和習慣。解決人的精神意識問題，是解決社會問題的關鍵。幾百年前，法國拿破崙就說中國是個睡獅，至今是否醒來，為未可知。中國社會當前存在許多令人痛心的問題和現象。極端的功利主義、短期思想和浮躁的心態，良知的缺乏和人際的冷漠等等，使我們看到了一個不願意看到的社會現實。

1）在全社會的學子們感受巨大學習壓力的時候，全社會的讀書水準卻不高。有人統計，猶太人平均每年讀書64本，美國年人均21本，日本年人均17本。中國年人均只有大約3-5本。

2）從全世界範圍看，世界範圍內槍斃貪官的數量，中國連續多年位居第一，而且可能是全世界所有發達國家槍斃貪官的總和。而且，中國人的權錢利益關係已經遍布到了醫院、學校等所有地方。

3）中國制假、販假、欺詐等防不勝防，同類事件層出不窮。全民族的浮躁、短視和內心糾結，已經很難找到一個優雅的中國人。功利主義第一，唯利是圖，缺少內心的敬畏和約束，而且缺乏極度的安全感，無論是做官的、還是有錢的，乃至平民，統統都感到沒有安全感。

4）社會內部信任的崩塌。上下之間、官民之間、人與人之間，基本是缺乏信賴感。不信理想、不信法律、不信社會公義、不信規則、不信社會管理者的呼聲，……不信任的結果是什麼呢？增加了社會管理的成本、降低了社會管理的效能，結果還是百姓自己吃盡苦頭。

5）社會越來越冷漠，道德底線不斷的滑坡，導致各種傷天理的事情也會發生，如破壞環境、用有毒的原料生產食品、農藥和化肥的過度使用等等。

當今社會問題比比皆是，到處是各種弊端，這不僅要依靠執政黨規劃要在未來七年實施六十項改革（黨的十八屆三中全會決定）。而且，建設一個「清正、和諧、友善、信賴、公義、樸素、向上」的社會，真正令人民能夠獲得有尊嚴的生活。必須要通過教育和改造人民來達成，「文化、人心、人民的力量」是社會變革的重大的力量。沒有優秀的文化做支撐？沒有強大的民心做支持？沒有人民的偉大力量做保障，期待中國社會問題的解決無疑就是一場空談。

2、儒釋道解決不了中國存在的社會問題

1）儒家思想在中國屬於入世的哲學。以孔子、孟子為主要代表，在中國大地流行了2500多年。他雖然強調「仁」，強調「慎獨」，但是它沒有辦法去解決人「不仁」及「不自律」等問題，所以，在中國人心靈中始終有一塊空地：誰能把我怎麼樣？在儒家那裡，中國人對待自我的罪（放縱），只能靠人自身來約束，只能用「慎獨」去自製。這是中國人很大的一個問題。而且，長期形成的儒家思想在等級和約束上起到了相當大的負面作用，制約了中國人的自由和民主精神。為此，才有1919年新文化運動中的「打倒孔家店」。從今天而言，孔子的儒家思想無法真的拯救中國人的靈魂。

2）從豐富的道家思想看，是屬於出世的哲學思想。其中，有「因果報應」的神學思想，世人均要在另一個世界接收審判。但是，這個世界的主宰者照樣具備強烈的人性（閻王爺），使人對自己在另一個世界受到審叛產生了取巧的思想。所以，做法事、燒紙錢、賄賂神仙等走上前台。人在人世可以變通、買通，到了另外一個世界照樣可以變通和買通，使中國人在「有錢能使鬼推磨」的觀念下，敬畏之心大大的下降。在道家那裡，中國人對待自我的罪（放縱），也最終靠人（閻王爺具有強烈的人性，而少神性）自身來約束。道教思想過去救不了中國，也不可能指望它今後來救中國。

3）從佛教來看，也是舶來品。它的六道輪迴思想和道教有異曲同工之妙。但，照樣解決不了人對自己罪的審判、救贖和敬畏的問題。中國人素有「平時不燒香急來抱佛腳」的心態，足以說明：佛對中國人的心靈是沒有約束力的。實事求是講，佛教思想過去救不了中國，也不可能指望它今後來救中國。

3、基督教成為拯救中國人罪惡靈魂的唯一

基督教和儒家思想存在的差別，讓我們看到了基督教的力量和符合社會進步的方向。

1）從依靠的力量上，基督教靠的是神，而儒家依靠的是人。人自己解決自己的問題，就像「自己的刀削不了自己的把」一樣，是難以成功的。中華民族是一個多神論的民族，新中國是一個無神論的國家，所以，民眾對神產生不信任和疑慮是必然的。那麼，什麼是神呢？神，就是具有人所不具備的大能，是一種神秘、神奇的力量，祂不像人要所都局限。拋開神而言，單從人的角度看，人在大自然的力量面前，那種卑微、局限、無能、無知，是很多人都體會到的。

2）基督教重點解決人和神的關係，而儒家則解決人和人的關係。儒家很少談到鬼神，基督教則從頭到尾都在告訴人一個東西：神是存在的，人必須要依靠神來獲救。儒家講，三綱五常、君君臣臣、父父子子。基督講，人是神的兒女，在神之下，人和人是平等的。在這個世界裡是權貴，但是卻難以進到神的天國。基督教，神之下，人人平等。儒家，強調建立等級宗法。

3）基督教強調救自己的靈，而儒家則以救社會為目的。基督教靠敬畏神，來改變自己的靈命，使自己獲得重生和永生，信奉基督是以救自己的靈為第一追求；儒家靠自己慎獨來追求成為「聖人、仁者、士」等不同等級的人，來參與救治社會。它強調，一個儒家學者應該「窮則獨善其身，達則兼善天下」。

4）基督教認為人是有罪的，而儒家則認為「人性本善」。基督教在重點解決人和神的關係中，也幫助人們解決了「人和人」的關係，「人和外在事物環境」的關係，以及「人和自身」的關係。基督教認為，每個人都是罪惡的，這就是西方發達國家以不信任為前置來設計社會治理體系的基石。這樣的社會治理一定具有三大要素，即：「公開」「監督」和「教會教育」。公開和監督，就是賦予了民眾以極大的自由，包括新聞言論的自由、民眾選擇的自由和民眾結社聚會的自由。這三個自由把社會變得透明，逼迫社會治理者必須要誠信和守信。而輔之以基督教會教育，則主要貫穿三個思想，即：信、望、愛。其中，信——就是教育人們信靠耶穌，就會找到「道上的光和腳前的燈」，以致於不走偏道，不會墮入罪惡的深淵，就能克服軟弱，就能得到靈魂的拯救，以及復活的盼望；望——就是給予人以永生的盼望。每個人都必死，這是人人都懂的道理，基督教並不否認。但是，基督教給人設計了一個新的希望，就是人需要面臨二次死亡，第一次死亡是肉體的死亡，人人必須要經歷。第二次是靈魂的死亡。基督徒因為神的愛，耶穌的受難和復活，使得每一個信他的人（靈魂）不致死亡，反得永生。相信基督教，是為了靈魂得救，有天堂的恩賜。所以「望」是「信」的目的，「信」是「望」的前提。但這一切都源於上帝和耶穌的愛，沒有愛，就沒有所謂的「信」和「望」。所以「愛」才是基督教一切的總綱。在基督教里，講求了三種愛，即是第一種講求神對人的愛，神是造物主，是永生永在的力量，因為它的愛，才有這個多姿多彩的世界，每個人都享受上帝的恩惠，無論好人和歹人。正如聖經所說，陽光既照善人，也照歹人。《聖經》中說，「神愛世人，甚至將他的獨生子耶穌賜給我們」。耶穌愛世人，為使人從罪惡中救贖才釘死在十字架上，並且得勝死亡而復活。在公元一世紀中葉，十字架是最殘酷的一種刑具，自從有了耶穌，十字架變成了一種榮耀。在醫院了有十字架是救人身體的，在教會裡有十字架是救人靈魂的。第二種，是信徒對上帝的愛，這種愛，就是信靠、就是依賴、就是祈求、就是稱頌，就是依靠上帝的指引。人雖然是萬物之靈，但相對於神秘的大自然而言，人的渺小和卑微是足以見證的，人這樣渺小、這樣無奈、這樣沒有力量和軟弱，怎麼辦呢？就是去愛上帝，向上帝祈求，服從上帝的安排，甚至把個人的苦難也看成是「上帝的美意」。一個信靠上帝的人，一定是聽從上帝話語的人，一定是順服上帝旨意的人，這些聽從，符合人的真義，符合人和自然的關係，建立在人的卑微之上。第三種是人與人之間的愛，耶穌說「你們要愛人如己，彼此相愛，就像我愛你們一樣」，一個充滿愛的思想的人，肯定是沒有謊言的、沒有仇恨的、沒有狡詐的。愛不僅使人具備了克服一切困難的力量，而且讓人充滿了感恩和喜樂，這是人最可貴最偉大的力量。

4、以基督教來改造社會的成功案例

據說，除了日本之外，當今世界最發達的18個國家中，基督教都是深入人心的一種文化。2002年，經濟學家趙曉到美國專門考察中國的市場經濟與美國的市場經濟有什麼不同，中國的市場經濟轉型還需要作什麼樣的重大建構？趙曉驚奇地發現，差別其實一目了然，就是美國到處是教堂，中國到處是澡堂。有教堂的市場經濟和有澡堂的市場經濟高下立判。有教堂的市場經濟背後存在著超越性或者說神性的動力和行為規範；而中國的市場經濟更多由人的下半身（慾望）來驅動，行為規範明顯缺乏超越性和內在約束性。趙曉站在哈佛廣場上，發現半徑200米的地方就有三座教堂。即便他到中部伊利諾伊州的一個小城市，也完全沒有他想像中的燈紅酒綠，而是特別平靜。每到周末，走在大街上的人不是去教堂就是剛從教堂出來。「事實上，從美國的東海岸到西海岸，從城市到鄉村，你都可以發現，這個國家最多的建築不是別的，正是教堂。教堂而且只有教堂，才是美國人的中心，是凝結美國人內心中最主要的東西。」教堂和美國的市場經濟之間的關係是什麼？教堂的功用是什麼？」趙曉開始反覆思考這個問題。後來他得出了與從歐洲巡遊美洲大陸的德國學者馬克斯·韋伯(1864—1920)和法國學者托克維爾（1805—1859）同樣的答案，「西方的市場經濟植根於他們的宗教精神(倫理)之上，他們的憲政制度(政治制度和法律制度)同樣也是建立在基督文明的基礎上」「原來，市場經濟這個蘋果是長在制度的蘋果樹上，而蘋果樹的種子則是基督信仰。」在美國考察期間，趙曉寫了《有教堂的市場經濟和無教堂的市場經濟》一文，他這樣闡釋，「市場可以讓人們不偷懶，但是不能保證人們不說謊不害人，以基督信仰為根基的市場倫理有效支撐了美國市場經濟的健康發展。」此後，他開始進教堂並研究《聖經》。有三個月的時間，他白天忙著和大量的科學家、物理學家、歷史學家、神學家們探討，晚上則研讀《聖經》。他所拜訪的名單，不僅有美國國民經濟研究局這樣的經濟部門，又增加了波士頓神學院這樣的宗教機構。那也是他最充實的時刻，他發現腦袋中的疑問越來越得到解決。最令趙曉信服的是，《聖經》中有大量的預言都已被應驗。他發現，聖經是一本充滿預言的書，其中包含對個人（如亞伯拉罕）、城市（如耶利哥，推羅）、民族（如猶太人）和國家（如以色列）以及全人類的許多預言，有的預言時間跨度超過千年，這與只教人講道德的書是完全不同的。奇特的是，這些預言居然一一應驗。美國柏賽第納大學數學系與天文學系的主任史東納博士就做過一系列的研究，結果證實了聖經的可靠性。以多年宏觀經濟預測的經驗，趙曉深知預測的困難，並且完全相信凱恩斯所說的長期預測根本超出人類智慧，因為長期只有一件事情是確定的，那就是人會死，至於其它從預測的角度來講都是不確定的。所以當趙曉看到聖經700多處大的預言跨越幾千年都實現了，趙曉不得不驚嘆《聖經》的權威性與準確性。他開始產生敬畏，相信上帝真的存在，相信《聖經》的確是來自上帝的啟示而不是人的智慧。

5、《聖經》被廣泛的傳播，成為人類文明的最大財富

馬太福音24章14節記錄了耶穌曾說過的一段話：「這天國的福音傳遍天下，對萬民作見證，然後末期才來到。」以當時的情況來說，是決無可能的一件事情。因為，主耶穌被釘死，門徒一個個殉道。但是到了現在，福音果然傳遍天下。據統計，聖經不同語言譯本的數目：1800年67種，1900年537種，2000年2800種。2007年全世界六十五億人口中，僅剩一億九千三百萬人口使用的語言沒有聖經譯本。可見二十世紀以來，聖經不同語言譯本的數目有巨大增長，現已覆蓋世界人口98%左右。宣教差傳機構的數目也在不斷迅速增加，1900年約600個，1998年約4650個，估計2025五年有8500個宣教機構。這艱苦的工作，從古至今一直都是西方人在做，時至今日，西方國家依然還在大力做這項工作，為的是完成上帝交給的使命。2013年11月19日的報道稱，世界上最大的聖經翻譯機構威克理夫聖經翻譯會宣布，他們正啟動一個新的《聖經》翻譯項目，將更多翻譯各種語言的聖經，預計2025年將會完成每種語言的翻譯。

6、基督教福音與中國

正因為基督教有如此的影響和魅力，才傳遍了全世界，至今全球大約有三十億人信奉基督。在200年前，那些具有偉大信仰的傳教士冒著生命的危險把福音帶給中國這個廣袤的土地，歷經了種種磨難。在中國通過辦教會學校、辦教會醫院，使中國的現代化進程慢慢的變快。在改革開放初期，中國基督教信徒才有70萬人，經過近幾年快速發展基督信眾據說已經有8000多萬，城鄉大大小小的教堂日益紅火。它至少可以讓人看到中國民眾的心靈需要，甚至可以讓人看到中國社會的一種前途和希望。經濟學家（基督徒）趙曉相信中國有越來越多的基督徒將是中國以及世界的祝福，儘管現在還不是所有中國人都能理解並接受這一點。他打比方說，有一個人家裡有十個兒子，開始都是種田、讀私塾和做官的。後來有個兒子剪了辮子去外國留洋，家裡就想：完了，這個兒子不再是中國人。但結果發現，讀了洋學堂的那個兒子其實貢獻很大，他給家裡帶來了科學。又有一個兒子，在改革開放後下了海，家裡想，這下又完了，這個兒子以後沒有出息。但結果發現，這個兒子其實很有出息，他給家裡帶來了財富。現在呢，又有一個兒子去信了基督，家裡有人又不習慣，甚至想要不再承認他是家裡的兒子。但最終，家裡人會發現，這個兒子其實是家裡最有愛心的兒子，是必將給家庭帶來莫大祝福的兒子。趙曉以此來表達基督信仰逐漸融入中國，中國人將從不習慣到習慣的過程。

2011年開始，因為哈佛遊學經歷讓萬科的王石正面和直接地產生了對基督教的認識和了解。在哈佛，王石的研究方向是「企業倫理和城市群落研究」。在美國的生活和經歷的一些重要事件讓王石對人生有了更多的新的開啟。在哈佛尋求自己和尋求世界的過程中，王石在哈佛看到基督教文明是契約精神的根源。他發現，現代企業制度的根源跟基督教密不可分，包括現代企業管理提到的「契約精神」可以在《聖經》的舊約中找到最早故事。此後，王石曾對媒體解釋：「我們現在是西學中用。我們學習西方的東西，更多是技術層面。如何從意識形態的角度去理解、吸收，到最後一定是宗教信仰。」關於財富，王石曾說，人生最重要的是活得精彩，不在於擁有多少錢。對於財富，他的態度很明朗，但是有恐懼感。他認為，錢多不是好事。給他腦子裡留下太深印象的是一些人因為錢而家敗人亡，孩子變成紈絝子弟。他認為在傳統上，中國百姓追求勤勞勇敢，而一旦五穀豐登，人們做的就是兩件事情：修祖墳和娶小老婆。他怕自己成為富豪了也把握不住自己。在談到西方文明時，王石說，「以前我總是困惑上帝究竟存不存在，現在我發現，這不是要點，要點是宗教背後的文化訴求。」王石說，現代企業制度的根源跟基督教密不可分，包括現代企業管理提到的「契約精神」，可以在《聖經》的舊約中找到最早的故事。王石對《外灘畫報》說。如果你要說必須從眾神當中選擇一個信仰，我選擇「基督教」，更多是從文化、音樂、藝術上的考慮。我喜歡基督教堂的建築形式，哥特式，陽光從玻璃窗照進來，給人積極、溫暖、向上的感覺。還有基督教的音樂，繪畫，我都非常喜歡。