智識學術網－－契約、公平與社會正義

──羅爾斯《正義論》修訂版評介美國哈佛大學哲學教授羅爾斯(John Rawls,1921--)1971年出版的《正義論》是二十世紀劃時代的政治哲學著作。它一方面復活了西方自柏拉圖以迄西季維克（Henry Sidgwick, 1838-1900）的規範政治哲學傳統，打破了二十世紀前半葉「政治哲學已死」的困局，同時主導了過去三十年道德及社會政治哲學的討論 。此書出版後，西方任何有關社會正義的學術討論，無論所持立場為何，都無法不響應羅爾斯的理論 。這本書亦成為很多大學的哲學、政治、法律以至經濟學的標準教科書，至今已被譯成二十多種不同文字，影響深遠。羅爾斯甚至被視為是繼洛克（John Locke）、彌爾（J. S. Mill）之後，最傑出的自由主義哲學家。要了解當代政治哲學，《正義論》是一個最好的出發點。《正義論》英文修訂版在1999年出版，羅爾斯修正了初版的一些基本論證，並聲稱修訂版較初版有重大改善 。在本文中，我將先簡略介紹羅爾斯的生平及寫作該書的時代及學術背景，然後集中討論《正義論》的內容，以期讀者能對他的理論有一個基本了解。《正義論》是一本不易讀的大書，這並非由於它的行文艱澀，術語滿布，而是全書充滿各種原創性的論證，不同論證之間又環環相扣，前後呼應，形成一個宏大的哲學體系。要對全書有更深入的了解，讀者最好還是耐著性子，細讀原文。文章最後筆者亦提供了一份羅爾斯的完整著作目錄，希望對讀者進一步了解他的思想有所幫助。Ⅰ羅爾斯1921年生於美國馬里蘭州巴爾的摩（Baltimore）一個富裕家庭，五兄弟中排行第二 。父親是一位成功的稅務律師及憲法專家，並積极參与美國政治。母親出生於一個德國家庭，是一位活躍的女性主義者。羅爾斯自小體弱多病，兩個弟弟更先後受他傳染而病逝。這段經歷對他一生有難以磨滅的影響，他的口吃可能亦因受此打擊而加劇。羅爾斯雖家境富裕，但年少時已感受到社會種族及階級的不平等，例如他觀察到黑人孩子不能和白人就讀同一學校，並被禁止互相交友，黑人生活環境惡劣等等。羅爾斯1939年進入普林斯頓大學，但並不是一開始便主修哲學。他曾先後試過化學、數學，甚至藝術史等，但發覺對這些科目，要不沒足夠興趣，要不便是自認沒天份，最後才選了哲學。他的啟蒙老師是當時著名的哲學教授馬科姆（Norman Malcolm）。馬科姆是維根斯坦的學生兼朋友，並將維根斯坦的哲學在美國發揚光大。馬科姆雖然只大羅爾斯十歲左右，但他對羅爾斯的治學態度及哲學關懷卻有極為深遠的影響。羅爾斯1943年以最優等成績取得哲學學位。畢業後，旋即加入軍隊，參與對日戰爭。1945年美國投擲原子彈於廣島時，羅爾斯仍然留在太平洋。對於他的戰爭經歷，羅爾斯從來沒有公開談論過。但在1995年美國《異議者》（Dissent）雜誌的「紀念廣島五十年」專題上，羅爾斯卻毫不猶豫地批評美國當年投擲原子彈，殺害大量無辜日本平民生命的決定是犯了道德上的大錯，並毫不留情地抨擊杜魯門總統的決定，令他喪失成為政治家的資格 。這篇文章是羅爾斯到目前為止的一生中，對具體政治事件唯一的一次直接評論。戰爭結束後，1946年羅爾斯重回普林斯頓攻讀道德哲學博士，師從效益主義哲學家史地斯（Walter Stace）。五○年遞交論文，題目為〈一個倫理學知識基礎的探究：對於品格的道德價值的判斷的有關考察〉 。羅爾斯在論文中嘗試提出一種反基礎論（anti-foundationalist）的倫理學程序，他後來發展的「反思均衡法」（reflective equilibrium）亦源於此論文的構思。畢業後，羅爾斯留在普林斯頓做了兩年助教，1952年獲獎學金往牛津大學修學一年。牛津一年對羅爾斯的哲學發展十分關鍵，在那裡他認識了柏林（Isaiah Berlin）、哈特（H. L. A. Hart）等當代著名哲學家，並積极參与他們的研討會，得益甚大。而運用假然契約論證立道德原則的構想亦於當時逐步成形。從牛津回美後，羅爾斯先後在康乃爾（1953-59）、麻省理工等大學（1960-62）任教。1962年轉到哈佛大學，1979年接替諾貝爾經濟學得獎者阿羅（Kenneth Arrow）擔任的「大學教授」（University Professor）職位。此職級是哈佛的最高榮譽，享有極大的教學及研究自由，當時全哈佛只有八人享此待遇。羅爾斯亦先後獲牛津、普林斯頓及哈佛大學頒授榮譽博士。1991年七十歲時，羅爾斯正式退休，但依然著作不綴。羅爾斯在哈佛培養了很多傑出的博士生，尤其在詮釋及發展康德倫理學方面，影響力很大 。羅爾斯一生中最欣賞的是德國啟蒙哲學家康德及解放黑奴的美國總統林肯。即如康德一樣，羅爾斯雖然廣受各方尊崇，為人卻極為低調，既不接受傳媒訪問，亦不喜交際，生活簡樸而有規律，大部分時間均留在家中著書立說。他治學極為嚴謹，每一篇文章都要經過反覆修改，每一用字都要細心推敲，千錘百鍊後才願意出版。文章出版後又虛心接受別人的批評，進一步修正完善自己的觀點，然後才將其綜合成書，形成一個嚴謹的理論體系。例如《正義論》中很多基本概念，羅爾斯在五○年代已經形成，並先後出版了〈用於倫理學的一種決定程序的綱要〉（1951）、〈兩種規則的概念〉（1955）以及〈公平式的正義〉 （1957） 。而到六○年代，他已開始用《正義論》第一稿作為上課講義，前後三易其稿，直至1971年才正式出版。而《正義論》出版後，面對各方批評，羅爾斯繼續反省、修正完善原來的觀點。經過二十多年的思考，發表一系列論文後，到1993年才再出版他的第二本書《政治自由主義》，對原來的理論作了相當大的修正 。此書一出，瞬即又成為學術界討論的焦點，並為政治哲學設定新的議題及研究方向，可謂羅爾斯學術生涯的第二高峰。1999年他的《萬民法》（The Law of Peoples）面世，專門討論國際正義問題 。而他在哈佛教書用的《道德哲學史講義》（萊布尼茲、休謨、康德、黑格爾等）則於2000年出版 。而另一本對《正義論》作出補充說明的《公平式的正義：一個重申》（Justice as Fairness: A Restatement）亦於2001年面世 。羅爾斯近年接連中風，卧病在床，已難以繼續寫作。可以說，羅爾斯便以以上幾本著作，奠定其二十世紀最重要的政治哲學家的地位。哲學思考，離不開哲學家所處的時代及學術傳統。《正義論》的成功，相當程度上在於它對這兩方面均能作出積極響應，並提出原創性及系統性的見解。《正義論》醞釀的六○年代，是自由主義受到最大挑戰的時代。尤其在美國，民權及黑人解放運動、新左派及嬉皮運動、反越戰運動等，都對當時的政府及其制度提出了嚴重的質疑。社會正義、基本人權、資源的公平分配及貧富懸殊問題等，成為各個運動最關心的政治議題。這些都不是技術性的枝節問題，而是對西方自由民主政體及資本主義制度提出了根本的挑戰。當時很多人認為，自由主義只是一種落伍而膚淺的意識形態，根本不足以應付時代的挑戰 。而《正義論》卻顯示，自由主義傳統仍有足夠的理論資源，響應時代的挑戰，建構一個更為公正理想的社會。《正義論》的重要性，也和當時英美的學術氛圍有莫大關係。二十世紀上半葉，是政治哲學最黯淡的時期。傳統政治哲學最關心的，是探討規範性的（normative）價值問題，討論國家權力的合法性，社會的分配正義，政府的權威與公民的責任等等。但二十世紀初期流行的邏輯實證主義（logical positivism）卻認為，任何評價性（evaluative）及規範性的命題，只是表達我們的感覺或情緒而已，並不能增加任何實質性的知識。有意義的命題，要麼是分析性（analytic）的恆真命題，例如數學或邏輯；要麼是可以被證實的經驗性命題。既然哲學並非經驗性的學科（那是自然科學及社會科學的工作），唯一可做的便是邏輯及概念分析。其後興起的語言分析學派，亦強調哲學只應對日常語言進行分析。在這種環境下，規範政治哲學被推到一個極為邊緣的位置，漸漸從現實世界中退隱，對種種實質性的道德及政治問題保持沉默，只從事對道德概念進行語言分析的「後設倫理學」（meta-ethics）工作。所謂「政治哲學已死」，描述的便是這種境況。羅爾斯卻清楚指出，僅靠邏輯及語言界說，根本無法建立任何實質性的（substantive）正義理論（p.44）。政治哲學最主要的工作，是要發展出一套有效的方法，自由運用我們的道德直覺及種種經驗性知識，建構出一個最能符合我們深思熟慮的判斷（considered judgment）的正義體系。《正義論》被視為復活規範政治哲學的扛鼎之作，是因為它在方法論和實質的政治原則上，均契接傳統政治哲學的精神，推陳出新，提出一套自由主義的正義理論。《正義論》問世後，政治哲學重新在學院中蓬勃起來，大量出色的著作紛紛湧現，對資本主義民主社會各個層面作出深刻的價值反省及批判。正如德國著名哲學家哈柏瑪斯（Jurgen Habermas）所言，「在最近的實踐哲學史上，約翰.羅爾斯的《正義論》標誌著一個重要的轉折點，因為他將長期受到壓制的道德問題，重新恢復到嚴肅的哲學研究的對象的地位。」 《正義論》成了當代政治哲學的分水嶺。試觀過去三十年的各種政治理論發展，包括效益主義（utilitarianism）、右派自由主義(libertarianism)、社群主義(communitarianism)、文化多元主義(multiculturalism)、差異及認同政治（The politics of difference and recognition）以至國際正義理論等等，幾乎都以《正義論》為參照系展開各種論述。持平的說，要理解英美當代政哲的發展，不可能不以《正義論》為出發點。Ⅱ《正義論》最關心的問題，是如何建構一個在道德上值得追求，同時在實踐上可行的正義原則，以此規範社會的基本結構（basic structure），決定公民的權利與義務，及合理分配社會合作中的利益與承擔。具體點說，羅爾斯希望用契約論及反思均衡的方法，證成（justify）一組較效益主義及其它理論更合理公平的社會分配原則。在政治光譜上，他的理論常被界定為自由左派（liberalism）又或自由平等主義(liberal egalitarianism)，最大特點是強調個人權利的優先性，及更為平等的社會資源分配。在這一節，我會先闡明《正義論》的一些基本概念，包括羅爾斯對社會的理解、良序社會的理念、正義原則應用的對象以及分配的物品等。在第三節，我會將羅爾斯的兩條正義原則與效益主義及其它理論作一對比，以顯其獨特之處。第四節則集中討論他的道德方法學及其正義原則的證成理據。第五節將分析他的原則如何應用到制度層面，並討論穩定性（stability）的問題。最後，我會作一扼要批評。《正義論》全書處理的，是有關社會分配正義的問題（social distributive justice） 。「正義」一詞，可以指涉不同意思。它一方面可以作為一個實質性的道德判斷，形容一個人，一個行為或一個制度是正義或不正義的（just or unjust）。但另一方面卻可以中性地指涉一個主題，即正義的目的是關心該依據何種原則，決定人們應有的權利與義務，以及應得的利益與負擔。換言之，正義原則是指關於社會基本制度的原則。羅爾斯稱此為「正義的概念」（concept of justice）。它是形式化（formal）的，因為它並沒有告訴我們實質正義的充分條件。要決定何種原則符合實質正義，不同理論必須提供更多的道德理由。羅爾斯稱這些不同的理論為「正義的觀念」（conception of justice）(p. 5)。因此，雖然效益主義和自由主義是兩種不同的正義觀念或正義體系，對實質正義有截然不同的判斷，但卻同樣接受對正義概念的理解。透過這種區分，羅爾斯想說明正義問題的獨特性及重要性。可以說，只要有社會合作，正義問題便會出現。缺乏合理而穩定的正義原則，社會遲早會解體。而所有政治理論，必然是在辯護某種特定的正義觀念。而每種正義觀念的背後，則必然預設了某種對社會及對人的理解。什麼是羅爾斯對社會的理解？羅爾斯理解社會是一個為了相互利益的合作冒險（a cooperative venture for mutual advantage）（p. 109）。這種合作同時具有利益一致和利益衝突的特點。一方面，我們活在一個自然及其它資源適度匱乏（moderate scarcity）的世界中，彼此合作較獨自生存，對所有人都有更大的好處。另一方面，合作者卻有不同的人生計劃，對何謂美好人生各有不同的理解。由於他們都重視自己的人生目標，因此總希望從合作所得中多分一些。在這種正義環境（circumstances of justice）之下，社會合作既有必要亦有可能，但我們卻需要一組正義原則，規定社會合作的模式及利益分配的合理準則，並裁決人們各種相衝突的訴求。但我們得留意，正義環境的出現，並不意味人人都是理性的自利主義者（rational egoist），參與社會合作只為極大化一己利益，並視得出的原則純粹是各方討價還價的結果。因為嚴格來說，這樣的原則並不是道德原則，而只是各方迫於現實而作的暫時妥協而已（p. 122）。羅爾斯認為，人們除了重視自己的利益，同時亦有正義感的能力（a capacity for a sense of justice），能夠作出道德判斷並自願遵從合理的道德原則。正義原則最重要是體現一種公平的精神，得到自由平等的參與者的合理接受。所謂互惠（reciprocity）必須是在一公平的基礎上進行合作的結果，而非由現實社會中各方不平等的位置來決定 。因此，我們應視社會為一自由平等的個人之間的公平合作體系（a fair system of cooperation）。這種社會觀是羅爾斯整個理論的出發點。而這樣一個理想的公平合作體系，是羅爾斯所稱的「良序的社會」（a well-ordered society）。這樣的社會有三個特點。第一，每一成員都接受，並知道其它人也接受同樣的正義原則；第二，社會基本結構公開地滿足正義原則的要求；最後，合作成員普遍具備有效的正義感，能自願遵從正義原則的要求（pp. 4-5）。良序社會是一個理想的正義社會模式，幫助我們比較及判斷不同正義觀念的優劣。例如如果一正義原則只是由外在權威強加於公民身上，又或只得到社會某部分人的認同，此原則便不值得追求。良序社會的優點，是所有人都能公開地（publicly）接受同樣的原則，亦清楚原則背後的證成理據。當彼此出現紛爭，便可有一共同標準作出裁定，因此能成為多元社會統一（unity）的基礎。而這個公共的原則亦能有效培養人們的正義感，從而確保社會穩定。羅爾斯最終希望論證，他提出的正義原則，較效益主義及其它理論，更能建立一個良序的社會。既然社會正義關心的是社會分配問題，我們便須先界定社會的界限（boundary），否則便難以確定原則的適用範圍。羅爾斯假定，正義原則只適用於一個封閉的社會體系，和其它社會沒有任何聯繫，而只是一個自足的民族社群（self-contained national community）（p. 8, 401） 。國際正義並不是此書關注的問題，羅爾斯亦不討論得出的原則能否用來規範國與國之間的資源分配 。即使在此封閉體系之內，正義原則也不是應用到社會各個領域，而只適用於「社會的基本結構」（the basic structure of society）。這個基本結構，包括規範一個社會的主要政治、經濟及社會制度。這些制度互相調合交織成一個系統，決定人們的權利、責任及利益分配。例如憲法、競爭性市場、法律上所承認的財產形式，以至一夫一妻等都屬於基本結構的一部分（p. 6）。為什麼基本結構是社會正義的首要對象？主要是因為這些制度，對每一個人的人生影響至為深遠。我們一出生，便無可選擇地活在某種社會制度之下。這些制度很大程度上影響我們的生活前景、社會地位以及追求各種價值成功的機會。活在社會主義或自由主義之下，我們的人生前景便完全不同。因此，沒有所謂價值中立的制度。任何制度都預設了某種道德取向，並導致某種社會合作模式。再者，我們無法抽離社會基本結構，判斷某一個別行為是否正義。一個人應得多少，必須視乎他活在那種分配製度之下。最後，即使我們對正義原則已有共識，在長期複雜的社會運作當中，缺乏基本結構居中執行及調整，亦難以維持一個正義的背景（background justice） 。讀者或會問，既然正義原則只應用於基本結構，那麼對社會中眾多的社團（associations）及個人又有何約束力？一方面，正義原則的適用範圍是有限的，它並不直接規定非基本結構的個別社團的分配方法（例如大學收生便可有異於正義原則的標準），亦不評估個人的價值觀念（conception of the good）的好壞優劣 。但正義原則卻為社團及個人的行為設了一重基本限制，即它們絕對不可以逾越正義原則設下的框架。例如大學招生不可以違反機會平等，教會必須尊重信徒的脫教自由等。在不違反正義原則的前提下，個人可以自由追求各自的人生計劃。這便自然聯結到羅爾斯視社會基本結構為一滿足「純粹的程序正義」（pure procedural justice）的構想。要了解這概念，最好和另外兩種程序觀作一對照。第一種是完美的程序正義（perfect procedural justice），意指我們既有一個決定公正分配的獨立標準，同時又有可行的程序達到該標準。例如我們要在五個人中均分一件蛋糕，只需讓負責切的人最後一個拿，便可達到預期的結果。第二種是不完美的程序正義（imperfect procedural justice），即雖有獨立的標準，卻沒有可行的程序，絕對保證得到預期的結果。司法審判便是一例。我們希望所有犯罪者受罰，無辜者獲釋，但卻沒有一個絕對的程序能夠做到此點。至於純粹的程序正義，則是沒有獨立的標準決定何者是正確的結果，但卻有一公平的程序，保證無論得出什麼結果，都是合理公正的。賭博是一明顯例子。只要賭博規則公平，最後無論得出什麼結果都是公平的（pp. 74-75）。羅爾斯希望，他的正義原則規範的社會基本結構，亦能保證一個公平的程序，令得社會分配的結果，最後總是公正的。但這卻得視乎兩個條件。第一是正義原則本身必須公平公正，其次是基本結構必須能充分實現該原則的要求。純粹程序正義的最大好處，是達到一種社會分工的效果，大大減低分配正義的複雜程度。我們只要保證政治及經濟制度符合正義原則的要求，便無需評估、計算社會合作中出現的無數可能情狀，並容許社團及個人能自由發展各自的目標（p. 76） 。分配正義另一個必須回答的問題是：分配什麼？什麼物品應作為人際間比較（interpersonal comparison）的標準？很明顯，沒有一個共同接受的標準，根本難以進行合理而有效的分配，因為我們無法衡量、比較公民的不同訴求，亦難以決定他們的社會位置。但在一個價值多元的社會中，如果不接受效益主義將所有價值都化約為慾望或偏好（preference）的滿足的方法，有什麼東西是既能和不同的價值觀念兼容，同時又能被全體成員合理接受呢？為解決此問題，羅爾斯遂提出社會基本物品（social primary goods）的概念。這些物品被界定為對所有理性的人生計劃都有用的價值，擁有愈多，對實踐特定的價值觀念便愈有利 。這些基本物品包括：權利與自由、機會、收入與財富、自尊（self-respect）等（p. 79） 。它們遂成為社會分配的參考指數（index）。但如何證明這種說法合理呢？在《正義論》初版中，羅爾斯假定這是一個經驗事實，透過心理學、統計學又或歷史調查，便可以證明其普遍有效性。但他後來發覺，這個解釋難以成立，並且和書中其它論證不一致。因此，在修訂版中，他對此作了重要的修改，將對基本物品的說明和一個「道德人的觀念」（a conception of moral person）扣聯起來 。他的想法是這樣：由於我們理解社會為一個公平的合作體系，我們便必須對參與合作的人有一個特定的要求。羅爾斯假定合作者必須具備兩種基本的道德能力，第一是具有一種正義感的能力（a capacity for a sense of justice），即一種能夠了解、應用並依正義原則行事的能力。欠缺這種能力，人們便無法作出自主的道德判斷，並有足夠的道德動機，尊重正義原則規定的公平合作條件。第二是具有一種實現價值觀念的能力（a capacity for a conception of the good），此指一種形成、修改及理性地追求不同人生計劃的能力。由於社會合作是一個互惠的活動，因此參與者均希望從合作中，能更好地實現各自的人生目標。如果欠缺第二種能力，人們便無法理性安排及調整自己的人生計劃，並對自己的選擇負責，更遑論進行社會合作了。羅爾斯更設定，當人們最低限度地擁有這兩種能力時，他們便被視為自由平等的道德主體，而此亦是參與社會合作的充分條件（pp. 442-443） 。既然如此，羅爾斯進一步認為，在良序社會中，一個道德人便會有兩種相應的最高序的關懷（the highest-order interests）去發展這兩種道德能力，同時亦有一較高序的關懷（a higher-order）去追求他們特定的價值觀念 。因此，所有良序社會中的公民，都有追求及實現這兩種最高序關懷的共同目標。伴隨著這種對道德人的理解，對基本物品的論證亦跟著改變。基本物品的重要，在於它們是實現公民兩種最高序關懷的必要條件及較高序關懷（即不同的人生目標）的必要工具（all-purpose means） 。例如思想及信仰自由便是追求及修正某種價值觀念的必要條件。羅爾斯作出這種修正，和證成自由的優先性有密切關係，因為相應於這兩種道德關懷，自由便較其它基本物品有較高序的重要性。（第四節將有詳述）至此，我已闡明了《正義論》中一些最基本的概念。其實它們是環環相扣的：在一個正義問題出現的環境底下，我們視社會為自由平等的公民之間的公平合作體系；而合作者在兩種最高序的道德關懷推動下，共同尋求一組人人接受並滿足良序社會要求的正義原則，以一種純粹程序正義的方式規範社會的基本結構，公正分配各種社會基本物品。接下來的問題是：透過什麼方法，得出一組怎樣的原則，才能滿足這一系列要求？Ⅲ羅爾斯聲稱，他要沿用自洛克、盧梭（Rousseau）及康德以來的社會契約論傳統，並將其提升到一個更為抽象的層次，證成他的正義原則。（p.xviii）在這一節，我先將他的正義原則和效益主義及其它理論作一比較，以便讀者對他的實質正義觀有一個基本把握，然後在下一節再討論他如何證成他的正義原則。先談效益主義。羅爾斯在書中開首便指出，他全書的目的，是希望建構一套自由主義的分配正義理論，取代效益主義以規範社會的基本結構。因此，《正義論》全書大部分論證，是透過對照及批評效益主義而展開。效益主義是啟蒙運動以來，西方最主要的道德及政治哲學理論之一。休謨（Hume）、亞當斯密（Adam Smith）、邊沁（Bentham）、彌爾及西季維克都是這個傳統的代表人物。效益主義有不同的變種，但古典效益主義基本的定義是：當一個社會的基本制度及政策，能在該社會所有人中間產生最大的效益凈值（效益可以指快樂、偏好或慾望的滿足）的時候，便是合理及公正的（p. 20） 。效益主義有幾個主要特點。第一，它是一個目的論式（teleological）的理論，先獨立界定出什麼是最值得追求的價值（good），然後規定凡能極大化此價值的行為，便是道德上正當（right）的行為。例如如果快樂是最終的價值，那麼一個行為的價值高低，便可純粹以它產生的快樂多寡來衡量（p. 22）。第二，效益主義是一種後果論式（consequentialism）的理論，行為對錯只考慮結果能否產生最大的效用凈值，而不關心背後的動機理由，亦不重視該效用凈值在不同人之間如何分配。效益主義雖然仍會重視平等、權利等其它道德價值，理由卻在於它們是效益極大化的有效手段，因此只具有工具性及衍生性（derivative）的價值（p. 23）。 最後，效益極大化原則本身，更預設了所有價值都可化約還原為慾望的滿足或快樂，並可在不同人及不同價值之間進行量化比較。效益主義的這些特點，卻產生令人難以接受的後果。其中最大的問題，是它難以保證人人享有平等的權利，在某些情況下，個人權利會被整體利益的考慮而犧牲。例如在一種族歧視的社會，A族人占多數。按照效益原則，每人的慾望算一單位，那麼在社會分配中，佔少數的B族人被剝奪基本的權利，在道德證成上便完全站得住腳。因為在其目的論式的結構中，平等或個人權利並沒有任何獨立的道德重要性。只要能極大化總體效益，便符合正義的要求。但我們顯然很難接受這樣的結果。有些不合理的慾望，不管多麼強烈，在正義原則證成的過程中，一開始便應被排除出去。民主社會一個最基本的信念，是個人權利的不可侵犯。但效益主義卻令權利的基礎變得十分脆弱，一旦權利與整體效益發生衝突，前者便有隨時被犧牲之虞。其次，按效益主義後果論式的思維，個體的獨特性（distinctiveness）及多元性（plurality）完全得不到重視。因為在總體效用計算中，社會就像有一個公正的旁觀者（impartial spectator），理性地將所有的人慾望相加。個體只是在某一特定時刻的效用承載者，又或效益極大化的工具。就此而言，每個人的身分都是一樣，價值高低純粹視乎能產生多大效用。但在多元民主社會中，我們承認每個人都有獨特的身分，各有不同的喜好及人生計劃，個人尊嚴的基礎和總體效益計算無關。效益主義隱含的這種對人的理解，顯然和這種想法不兼容（pp. 23-25）。誠然，個人或許為了更大更長遠的快樂，而願意忍受一時的痛苦，但我們卻不能將此種想法擴延到規範整個社會的原則上去。因為如果社會是獨立的個體之間的公平合作體系，有什麼理由要少數人為多數人犧牲呢？效益主義完全不考慮個體之間的分配問題，而只將所有人的慾望合併，正正忽略及扼殺了個體的分離（separateness）及獨立性。與此相關的是，如果效益主義要得到有效實施，便必須要求人有很強的利他動機或同情心，刻刻以整體利益為念，隨時拋下個人的計劃及目標。但這種動機要求顯然過於苛刻，難以令人接受。基於以上理由，羅爾斯認為效益主義並不能和社會作為一公平合作體系的理念兼容。為取代效益主義，羅爾斯乃提出他的兩條正義原則：(1) 每個人都有同等的權利，在與所有人同樣的自由體系兼容的情況下，擁有最廣泛的平等的基本自由體系。(2) 社會和經濟的不平等應這樣安排：(a) 在和公正的儲蓄原則一致的前提下，對社會中最弱勢的人(the least advantaged)最為有利 ；(b) 在公平的平等機會的條件下，職位與工作向所有人開放（p.266）。這兩條原則具有一種詞典式的（lexical）優先次序，即在第一原則未被完全滿足的情況下，我們不能去到第二原則，原則之間沒有交易折衷的可能。因此，第一原則（最大的均等自由原則）絕對優先於第二原則，基本自由只會為了自由本身而受到限制，這包括兩種情況，即要麼一種不夠廣泛的（less extensive）自由必須能加強由所有人分享的整個自由體系，要麼一種不夠平等的自由必須可以為那些擁有較少自由的公民所接受。而整個正義原則優先於效率（efficiency）及福利（welfare）的考慮。經濟效率及利益極大化不得與正義原則有任何抵觸。例如社會不可以整體利益之名，犧牲部分人的平等機會。而在第二原則之中，2（b）的平等機會原則優先於2（a）的差異原則（difference principle）。這便是羅爾斯用來規範社會基本結構最根本的兩條原則。只要和其它理論略作對比，我們便可以觀察到它的主要特點。例如它和效益主義是針鋒相對的。第一，它的結構不是目的論，而是義務論式（deontological）的 。它並不用極大化某種價值來界定正當或道德上的對錯。再者，價值不能獨立於正當而被界定。只有在不違反正義原則的前提下，人們的慾望及計劃才有價值可言。「他們的欲求及渴望，從一開始就受到正義原則的限制。這些原則具體劃定了人們的目的體系必須尊重的界限」（p. 27-28）。例如一個含有種族歧視的價值體系，無論對該人能產生多大的慾望滿足，都不會被容許。羅爾斯因此說，他的理論是一個「正當優先於價值」（the right is priori to the good）的理論。第二，它不是一種後果論的理論。正義原則詞典式的優先次序，規定任何違反兩條原則的政策及行為，無論可以產生多大的經濟效益，都不會被接受。自由原則的優先性保證了個人的基本自由及權利不會受到任何侵犯。差異原則亦避免了經濟分配上，少數會被多數犧牲的可能，因為任何不平等分配必須對社會最為弱勢的人有利。第三，這兩條原則亦體現了對個體獨特性及多元性的尊重，因為沒有人需要成為滿足別人慾望的工具。差異原則更體現一種平等博愛的精神，弱勢者的利益得到充分的考慮和照顧。就道德證成而言，正義原則的基礎在於眾多合作者的一致同意，而非將一個人的理性選擇延伸到社會的基本結構。最後，這兩條原則並不需要人有很強的利他動機及犧牲精神，才能遵守服從。這兩條原則亦和右派自由主義（libertarianism）的觀點不同。後者是羅爾斯所稱的自然自由體系（system of natural liberty），其特點是只要保障人人有基本的自由及形式的機會平等，經濟分配便任由市場經濟的自由競爭來決定。這種體系很容易會導致社會上極大的貧富懸殊，因為它一開始便容許個人的自然天賦及家庭出身等因素影響人們的所得及社會地位。羅爾斯的正義原則並不接受這種觀點，他的機會平等原則是實質性的，例如保證人人有同樣受教育和訓練的機會。而他的差異原則則為經濟不平等設下了嚴格的限制，只有在對弱勢者有利的情況下，個人才被允許運用他先天及後天的優勢賺取更大財富。因此，羅爾斯的兩條原則，強烈表現出一種平等主義（egalitarianism）的精神。最後，它亦和至善主義（perfectionism）不兼容。至善主義是一目的論式的理論，先設定某種人類的卓越目標（human excellence），然後以實現此目標作為規定社會基本制度的標準（pp.285-86）。羅爾斯的自由原則明顯否定了這種想法。正義原則保障了人們有同等自由去追求不同的人生目標，但在原則的範圍之內，政府對各種價值觀念保持中立，亦不會以某種卓越活動的內在價值（intrinsic value）為標準來分配社會資源。這並不意味我們接受一種價值的主觀主義或懷疑主義，而是在證成社會公平合作原則的時候，我們不應訴諸於任何特定的價值觀念，提倡某種信條亦非政府許可權之內的事。「在已知的正義原則底下，國家必須被理解為平等公民組成的社團（association）。國家本身不會關心任何哲學及宗教的學說，而是按照處在平等的最初狀態所同意的原則，規範個人對道德及精神的興趣的追求。政府以這種方式運用其權力，扮演公民代理人的角色」（p.186）。Ⅳ上一節我只是將正義原則的內容與其它理論略作對照，但並未探究原則背後的道德理據及證成方式。這一節我將集中討論羅爾斯的假然契約論及反思均衡法。先重溫一下他的基本問題：如果我們視社會為自由平等的公民之間的公平合作體系，那麼透過甚麼方法，可以得出一組最能符合這種要求的正義原則？很顯然，我們今日不會再認同這組原則源於上帝的旨意，亦難以接受它由一外在權威強加於我們身上。最理想的情況，當然是該組原則能夠被所有合作者共同接受。羅爾斯希望論證，他的正義原則將會在一個公平的契約環境下，得到立約者的一致同意。他希望改良源自洛克、盧梭及康德的社會契約論傳統，將其提升到一個更普遍及更抽象的高度，從而證成他的正義原則。 但契約論卻得面對幾個困難。第一，所謂的契約，是否真的存在過呢？如果不是，意義何在？我們又幹嗎要接受它的約束？羅爾斯對此說得很清楚，它的契約論是非歷史的及假設性的。它並未真的存在過。契約只是一個方法，又或一個思想實驗，將與正義原則相關的道德考慮模塑（model）進立約環境中，從而幫助我們找出最為合理一致的原則。第二，我們怎麼可能保證立約環境是公平的呢？畢竟現實生活中，由於先天及後天的因素影響，人與人之間總有各種的不平等。如果立約各方強弱懸殊，得出的原則必然有利於強勢的一方。第三，即使在一公平的環境下，根據什麼方法，某組特定的原則會被一致選取？換言之，即使假然契約論是一個可取的方法，羅爾斯依然得設法證成一個公平的立約環境，同時又令得特定的原則能被一致同意。為解答第二個問題，羅爾斯遂提出以下的構思：設想在一個模擬的契約環境中，即他所稱的原初立場（original position），立約者被一層無知之幕（the veil of ignorance）遮去了所有有關他們的個人資料，包括他們的天賦及能力、所屬的階級及社會地位，以及各自特定的人生觀、性格等。他們亦不知道所屬社會的特定環境，包括政治經濟的發展情況及文化文明的程度等，但卻容許知道有關社會運作的一般性事實（general facts），例如政治及經濟的運作規律，心理學的一般法則，亦了解良序社會的基本特點及穩定性的重要等。更重要的是，立約者雖然不知道他們人生目標的內容，卻知道離開無知之幕後，各人都會有特定的人生理想，亦知道社會基本物品（自由、機會、財富）是發展他們的兩種道德能力（正義感的能力及價值觀念的能力）及人生目標的必要條件。在這個環境中，立約者同時被假定為理性的（rational）自利主義者，既不妒忌亦不關心其它立約者的境況（mutually disinterested），只是理性計算什麼原則能令他們得到最多的基本物品 。為何要這樣設計原初立場？羅爾斯的論證是極為複雜的，每一項規定都可以給出不同的道德理由支持。最重要的一點是它可以保證一個公平的立約環境，令所有立約者可以在平等的條件下進行選擇。在無知之幕下，每個人都有相同的議價能力，沒有人可以基於先天及後天的優勢，而提出只對自己有利的方案。每個人有同等的權利，自由提出建議及否決別人的提案。為何這樣的平等如此重要？羅爾斯認為，人類種種不平等的最深刻起源，來自於個人自然稟賦及出身環境造成的不平等。一個天生聰敏或成長於富裕家庭的人，在出發點上必然遠較那些殘疾或家境貧困的人，在競爭上有更大的優勢及享有更多的選擇機會。但這些不平等，從道德的觀點看，卻是任意（arbitrary）及不應得的（p. 16）。它既非我們的選擇，亦非我們努力的結果，而只是純運氣使然，就像上天的自然博彩（natural lottery）一樣。因此，在考慮正義原則的時候，羅爾斯乃利用無知之幕的設計，將這些不相干的因素排除出去，保證立約者在一個平等的立足點上進行選擇。「我們必須透過調整原初立約的環境，將世界的任意性改變過來」（p. 122）。羅爾斯認為，這樣的設計體現了一個公平的立約環境，令到最後得出的原則，必然是一個公平協議的結果。他因此給他的理論起了一個特別的名稱：公平式的正義（justice as fairness）（p. 11）。但立約者的價值觀念為什麼也應被排除出去呢？我們直覺上也許會同意，天資及出身的差異不應影響正義原則的選擇。但一個人的宗教及價值信念，顯然是我們深思熟慮的選擇，亦和應得與否無關。如果一個人深信他的宗教或道德信念是最真、最有價值的，為什麼他不可將此作為正義原則的基礎？這裡最少有兩層考慮 。第一是和價值多元主義有關。由於我們活在一個正義的主觀性環境（subjective circumstances）之中，人們持有不同且不可化約的（incommensurable）宗教觀及價值觀。由於正義原則必須能公開地為合作者一致接受，如果容許立約者知道他們的價值觀念，他們便不可能達成任何共識。這其實意味著，在一個多元社會中，社會合作及統一的基礎不可能建基在任何形式的至善主義之上（p. 288） 。第二層考慮則和羅爾斯對自由人（free person）的理解有關。如第二節中指出，自由人最大的特點，是具有一種實踐價值觀念的道德能力，能夠獨立於任何既定的人生目標，對當下的慾望、目標以至最基本的信仰作出理性反省，並在必要時進行修改，甚至放棄原來的信條。合作者不會視自己一生必然依繫於某種特定的信仰，因為人的判斷難免會錯，又或由於內外環境的轉變，而改變自己的興趣追求。因此，正義原則最重要的不是保障某種特定的價值觀，而是確保一個實踐自由的條件，讓人們可以自主地形成、修改及選擇他們的人生目標（pp. 131-132）。人對自由選擇的重視，優先於他們任何特定的價值觀念。無知之幕遮去了立約者的價值觀，正是用一種更為抽象的方式，反映這種自由人的理想。原因很簡單，因為在這種無知的境況下，立約者自然只會考慮那些最能保障及實踐他們最高序關懷的原則。自由人的另一面向，在於個體不是任何人的附庸或臣服於某一社團的意志之下（例如奴隸便不是自由人），而能夠自發地對社會安排提出獨立的訴求。在原初立場中，立約者可以不受任何既定的義務、角色及他人的限制，自由地提出自己的觀點，正體現這種精神。最後，自由人有自由意志對自己選擇的目標（ends）負責。這可以從立約者能夠尊重正當的優先性，主動修改或調整既定的目標及慾望，以不逾越正義原則的限制中見到。由此可見，原初立場及無知之幕的目的，是將羅爾斯對社會合作及自由平等的道德人的基本理念模塑進去，構成一個合理公平的立約條件 。這些條件不是任意的，每一部分都反映了羅爾斯對於正義社會的道德信念。他的契約論，絕非一群自利的人在自然狀態中，互相議價妥協的結果。原初狀態本身是一個道德構想，約束了正義原則的內容及範圍。「這些約束表達了我們視之為社會合作的公平條款的限制。因此，觀察原初立場這個理念的一種方式，是視其為一個說明性的設計（expository device），統合這些條件的意義並協助我們引導出它們的後果」（p.19）。嚴格來說，公平式的正義的證成基礎不是在理性自利者的同意，而是在規定原初立場的合理的（reasonable）條件上。這些條件背後的理由，才是支持得出兩條原則的最後根據。「他們同意的基礎，已由對立約環境的描述及他們對基本物品的偏好所設定」（p.127）。因此，羅爾斯稱由原初立場到推出兩條正義原則，是一種嚴格的演繹關係。「我們也必須留意，這些原則的被接受，並不是一種心理學定律或概率的猜測。理想而言，我希望顯示，接受它們是符合原初立場的全面描述的唯一選擇」（p.104）。說得清楚一點，立約者在無知之幕底下，並沒有進行任何討價還價及對話，因為每一個人的身份都變成一樣，只能進行同樣的理性計算。所以，任何一個立約者作的理性選擇，便如同所有人作的一樣（p.120）。因此，我們可以看到契約在羅爾斯的理論中，並不如想像中扮演那麼重要的角色。甚至我們可以質疑，他的理論是否嚴格意義上的契約論。無論如何，羅爾斯對此是解釋得十分清楚的。所以，對於我們為何要重視一個沒有約束力的假然契約，羅爾斯到書中最後一頁，還一再提醒我們：「包含在對這種狀態的描述中的那些條件，是我們實際上接受的條件。即或不，我們亦會為間或引入的哲學考慮所說服。原初立場的每一方面，都能給出一個支持性的解釋。因此，我們所做的，只是將經過一定的反思，並在交互的行為中準備承認為合理的整體條件，結合為一個﹝正義﹞觀念」（p.514）。對原初立場的性質有了基本了解，現在便讓我們看看立約者如何在其中進行理性選擇。原則上，平等的立約者可以提出任何原則，亦可以否決別人的意見。但實際上，他們的選擇卻受到無知之幕的限制。例如他們無法提出只對自己有利的方案，因為誰都不知道自己在社會中的真實位置。無知之幕令得自利的立約者彷如一個仁慈而公正的人一樣，必須無私地為每一個人設想，考慮各種可能出現的情況。同樣地，至善主義會被排除出去，因為立約者知道回到現實社會，各人都有不同的宗教及哲學信仰，任何形式的至善主義都可能和自己的人生目標有所衝突，從而對自己不利。羅爾斯假定立約者只會在幾種主要的正義觀中進行選擇，包括他的正義原則、平均及古典效益主義、直覺主義等。立約剛開始的時候，最合理的選擇，當然是平均分配所有的基本物品，包括自由、平等機會、收入及財富等。但他們似乎並不應停在這裡，因為倘若在最初平等的基礎上，一個不平等的分配對所有人都有利，立約者便有理由接受這種安排。假設每人最初同樣分得10個單位的物品，但如果某些人由於較為聰明，從合作中可以賺取20個單位，同時又令其它人所得多於10個單位，立約者基於自利考慮，便會接受這種不平等的分配 。儘管如此，為什麼立約者最後會同意差異原則──即只有在對社會中最弱勢的人最為有利的情況下，不平等分配才被允許？羅爾斯認為，在無知之幕導致的不確定的選擇環境中（choice of uncertainty），由於立約者無法作任何概率計算，亦不知個人性格喜歡冒險的程度，同時知道所作決定會對一己人生計劃影響深遠，因此會傾向一種審慎保守的態度，採取一種「小中取大」（maximin）的方法，即在一組最壞結果的可能性當中，選取一種最為有利的結果（p. 133）。換言之，為求得到最基本的保障，立約者會設想自己是社會中最弱勢的一群，然後觀察何種安排可以對自己最為有利。在這種理性計算下，差異原則自然是最安全的選擇。他們不會選擇效益主義，因為萬一在真實社會中自己屬於弱勢或少數派，便可能成為滿足別人更大利益的犧牲品，基本自由、財產以致人生前景都會受到威脅。不少論者質疑，認為立約者不會採取這種保守態度，又或和我們真實生活中的理性選擇相差太遠。但我認為這不是羅爾斯的理論要點所在，要點在於原初立場如此設計的理由，這些理由決定了立約者的選擇。所以除了「小中取大」這個論證，羅爾斯還為差異原則提供了另一個獨立論證。這便是前述的他對平等的理解及堅持。既然從道德觀點看，個人天資稟賦的優越及出生環境的有利位置，都是不應得的，那麼具優勢者便沒有權利聲稱他們較弱勢者應得更多。人人均應在真正平等的出發點上，追求各自的人生目標。儘管如此，我們卻無法也無需刻意地消除這種先天才能的差異，追求絕對的結果平等，因為還有更好的選擇：社會可以善用優勢者的才能，更有效地改善弱勢者的處境。因此，「差異原則實際上代表一種共識：即在某些方面視自然才能的分配為共同資產（common asset），並分享由於這種分配的互相補足而可能達致的更大的社會及經濟利益。那些已受上天眷顧的人，無論是誰，只有在改善那些不幸者的處境的條件下，才可以享受好運帶來的得益。……因此，如果我們希望建立一個社會體系，使得任何人都不會因為其在自然資質分配中的偶然位置，又或社會中的最初地位得益或受損，而不同時給出或收到某些補償利益，我們就被引導到差異原則」（p. 87）。這是羅爾斯支持差異原則的最主要理由，也是引起最多爭議的一個論證。這裡得留意，羅爾斯並不是說天賦才能的分配本身是否公正。人們天資及社會地位的不均等，是一個自然現象，沒有道德對錯可言。但一個政治制度如何處理這個現象，卻是一個道德問題。沒有中立的社會制度，每種制度都隱含了一種道德觀點。如果貴族制又或右派自由主義完全接受這種天資不平等的合理性，那麼差異原則恰恰想努力消除這種不平等。這是羅爾斯的自由平等主義中最突出的一點。有人或許會認為，這依然是一種妥協，因為羅爾斯仍然容許幸運者享有不平等的待遇。但不要忘記，這種不平等是在改善最弱勢者的前景的條件下達致的。假如不讓幸運者有較好的地位，不幸者的情況會比他現在的處境更差。另一方面，具優勢者亦不應抱怨差異原則偏幫弱勢者，因為他們的自然優勢本身已經是一種補償。而且社會作為一個合作體系，得不到弱勢者的衷誠合作，他們亦不可能活得更好。差異原則體現了這種合理的互惠關係(p. 88) 。羅爾斯曾稱這只是一個獨立於契約的直覺性考慮（intuitive consideration），真正的論證是立約者在原初立場的理性選擇（p.65, 89）。但從以上分析可見，沒有這種對平等的理解，便不會有無知之幕的設計，立約者也不會因此選擇差異原則。因此，這兩個論證不僅不是互相獨立，而且後者依賴於前者的合理性．換句話說，如果我們不接受羅爾斯對平等的理解，原初狀態的設計便會是另一個樣，差異原則便不可能被立約者一致接受。 討論完差異原則，讓我們轉到自由原則及其優先性的論證。首先得留意，自由原則所指的基本自由，並非泛指所有的自由，而是一張具體的自由清單，包括思想與信仰自由、結社與言論自由、政治參與自由及擁有個人財產的自由等。這些自由構成一個自由的體系。其次，由於不同自由之間難免會發生衝突，所以沒有任何一種自由是絕對的，而必須互相作出調整均衡。最後，自由原則及其優先性只適用於經濟發展達到一定水平，基本自由能夠被有效實踐的社會。對於那些極度貧困的社會，兩條正義原則詞典式的優先次序並不適用。羅爾斯假設，立約者所屬的社會都能符合這些基本條件。從立約者的觀點來看，自由的重要性是無庸置疑的，因為它對實踐每個人的人生計劃都有利。問題在於，既然自由只是眾多基本物品之一，為什麼自由原則可以絕對地優先於效率及福利原則呢？例如立約者為何不會考慮為了換取較大的物質享受，而自願放棄一部分政治自由，接受一個較為獨裁的政府 ？這是羅爾斯理論一個大關鍵。因為一旦不能證成自由的優先性，他對效益主義的批評便會大為削弱。羅爾斯在《正義論》初版認為，隨著文明的進步，人們對經濟利益的追求，便會出現邊際效用遞減的情況。人們對自由的重視，將較物質享受的進一步增加為強。當物質條件達到某一點後，對立約者而言，用較少自由換取較大的經濟利益及社會地位，是非理性的（irrational）做法 。但他後來發覺，這個心理學及經濟學式的解釋，並不能為自由的優先性提供一個堅實的基礎。因為如果自由和其它基本物品是在同一階序上（order）上，且純是滿足不同人生計劃的手段，那麼並沒有壓倒性的理由保證，立約者不會在自由與經濟利益之間作出權衡交換 。他們當然不會因此而選擇奴隸制，但卻可能暫時放棄部分政治自由，換取更大的物質利益或經濟效率。面對這種困難，羅爾斯在修訂版中遂完全放棄這個論證，轉而訴諸一個自由人的理念。即如前述，自由人具有發展他們兩種道德能力的最高序關懷。立約者在原初立場中不僅重視自己特定的宗教及人生目標（雖然尚未知道），更重視發展及培養自己形成、修改及追求不同價值觀念的能力，而基本自由正是保證這種最高序關懷的必要條件。以信仰自由為例。立約者意識到，如果不保證這種自由，離開無知之幕後，他們固然難以放心信奉當下的信仰，亦難以充分保證他們日後改信他種宗教的自由。因此，自由便較其它基本物品有更高序的重要性，兩者之間沒有妥協交換的餘地。但我們亦得留意，即使作了這種修正，立約者在原初狀態中，依然是理性自利者，而非由正義感推動。他們給予自由優先性，只是因為此對發展自己的人生計劃有利。立約者只是理性自律（rational autonomy），而非完全自律（full autonomy）。後者只有在得出原則後的良序社會中，由有效的正義感推動時才能實現 。討論至此，我們可以清楚見到，羅爾斯的兩條正義原則，其實正正反映了他對自由及平等的理解。他對自由人的詮釋，導出自由原則及其優先性；對平等的理解，則推出差異原則。確切地說，並非由於得到立約者的同意，某原則才成為公正的原則；相反，由於該原則本身是公正的，所以才會被立約者選擇。原初立場扮演的是啟發性（heuristic）而非定義性的（definitional）角色，只作為一代表性的手段（representative device），將種種有關社會正義的判斷及要求有機地組合起來，並得出一組能幫助我們對所持的道德信念有更一致、更深入及更系統性理解的正義原則 。問題是，我們該憑什麼判斷他對原初立場的描述最為合理？為什麼他對社會及人的理解，最符合正義的要求？即使我們同意公平是正義的必要條件，但何謂公平，人人卻可以有極為不同的理解。例如不少人便認為，根據各人的能力或貢獻來決定分配，才是真正的公平。我們在此顯然不能訴諸於契約，因為這是先於契約，同時決定契約條件的實質性問題。面對此種詰難，傳統倫理學一個主要做法是無窮向後追問，直至找到一個自明的道德真理作為基礎為止。羅爾斯並不接受這種笛卡兒式的基礎論（Cartesian foundationalism）進路，因為是否存在，又或如何找到一個必真的道德命題，本身便是一個爭辯不休的問題。羅爾斯轉而採取了一種叫「反思的均衡」（reflective equilibrium）的方法，證成他對原初立場的描述以至整個理論的合理性。這和羅爾斯對道德理論的看法有關。羅爾斯認為，在正常的社會環境下，人們都具備一種正義感的能力，能夠運用理性作出種種道德判斷，並期望自己及別人依這些判斷行事。正義理論最重要的工作，便是嘗試系統性地解釋我們的道德能力及正義感。但這卻不是將不同判斷羅列出來便可完事，因為各種判斷之間常會發生衝突。這是一件相當複雜艱巨的工作，我們需要運用各種有關的知識及可行的程序，建構出一組最能有效解釋我們日常道德判斷的一組原則，我們才算真正了解我們的正義感（p. 41）。這就如語言學家要致力找出一套文法規則，描述我們母語的深層結構一樣。為達到此目標，羅爾斯有以下想法。一方面，在日常生活中，我們總有能力作出一些深思熟慮的判斷（considered judgments），例如我們會視奴隸制、宗教迫害及種族歧視等為不義的行為。作這些判斷的時候，我們並非基於個人狹隘的利益或一己的偏見，亦非受到外在的威脅或誤導所致。相反，這些是我們在一個客觀的環境下，經過深思熟慮才作出的可靠判斷。我們視這些判斷為暫時的定點（provisional fixed points）。另一方面，我們儘可能用較弱及能被普遍接受的前提，界定原初立場的環境，以期能引導出一組正義原則。然後，我們便觀察這組原則能否和我們深思熟慮的判斷相符（match）。如果能夠，固然好。如果不能，則有兩個選擇：我們要麼修飾對立約環境的描述，要麼修改或放棄那些與正義原則不一致的判斷 。透過不斷來回對照，我們希望最後能找到一個最合理的立約條件，並因此使到得出的原則和我們深思熟慮的判斷一致。羅爾斯稱這種狀態為反思的均衡。「它之所以是一種均衡，是因為最終我們的原則與判斷是一致的；而它之所以是反思的，是因為我們知道我們的判斷與什麼原則相符並知道它們產生的前提」（p. 18）。可以見到，在這樣的反思過程中，「正義觀念不可能從原則的自明前提或條件中演繹出來。相反，其證成乃是一個眾多考慮互相支持的問題」（p. 19）。因此，對於前面的詰難，羅爾斯便可以響應，他對原初立場的描述，是最能滿足反思的均衡的一組最為合理的條件。至此，我們可以清楚看到原初立場和反思的均衡的關係。後者是一個有效的方法，幫助我們測試和檢驗對原初立場的描述的合理程度，確保得出的原則合乎我們深思熟慮的判斷。反思的均衡才是決定羅爾斯的正義原則合理性的關鍵，而不是原初立場中立約者的討價還價。正如羅爾斯自己所稱，我們可以對原初立場有很多不同的描述。描述不同，最後得出的原則亦會不同。因此，在知道何種原則被選擇之前，我們得先決定何種對原初立場的描述最為合理。「通過說明一種對原初狀態的詮釋，該詮釋能夠最好地表達被廣泛視為加諸於原則選擇的合理條件，而同時導向一個在反思的均衡中體現我們深思熟慮的判斷的﹝正義﹞觀念，證成的問題將得到解決」（p. 105）。這是羅爾斯的道德方法學至為關鍵所在。Ⅴ《正義論》全書有三大部分，上面所談主要是第一部分〈理論〉中的工作。在稱為〈制度〉的第二部分，羅爾斯則嘗試將兩條抽象的正義原則應用到政治及經濟的基本制度中，並說明其能與眾多深思熟慮的判斷保持一致。在最後一部分〈目的〉中，羅爾斯則致力顯示公平式的正義是一個十分穩定的正義體系。就篇幅而言，每一部分各佔全書的三分之一。就結構來論，雖然主要的道德論證集中在第一部分，三部分卻十分緊密聯繫在一起，前後呼應，並展示其不僅可欲（desirable），亦屬可行（feasible）。在這一節，我將集中討論後兩部分的要點。先談制度。在將正義原則逐步落實到社會基本結構的過程中，羅爾斯認為有四個階段（stage）。在第一階段，即在前述的原初立場中，兩條原則會被一致選取；第二階段，立約代表將舉行一個立憲大會，決定該社會的基本憲法及政治組織形式。在此階段，無知之幕會被部分揭開，代表知道該社會自然資源的多寡、經濟的發展程度及政治文化等。第一原則保障的基本自由在此亦會被清晰界定，並在憲法中得到明確保障。確立憲法後，則進入具體的立法及制訂各種政策的第三階段，代表們知道該社會更多的資料，而差異原則亦會在此階段得到落實。最後，則進入個別的司法裁判及行政管理的階段。至此，無知之幕被完全揭開，所有人均知道有關他們的個別資料，一個良序社會的基本結構亦完全確定。而在此四階段中，後一階段必須受到前一階段的限制，不能逾越前面訂下的原則（pp. 171-176）。在羅爾斯心目中，這樣的社會是一個現代立憲民主制（constitutional democracy）的自由社會。在政治方面，公民享有平等的政治權利，包括思想及良心自由、結社及言論自由、參與政治及擁有個人財產的自由等（卻不包括遺產權、擁有生產工具及自然資源權）。不同基本自由之間可以調整，但絕不可以用經濟利益或其它價值之名，限制公民的這些權利。但羅爾斯亦指出，由於貧窮而令得部分人不能有效實踐其權利，卻不表示他們的自由受到限制，只是自由的價值（worth of liberty）對各人有所不同（p. 179）。因此，政府有責任採取各種措施，防止經濟及社會的不平等導致政治自由的不平等。例如政黨發展獨立於私人財團，政府津貼各種政治活動等（p. 197-199）。而普選權、權力分立及互相制衡、人權法及司法複核（judicial review）以至法治等都是保障自由的必要安排。政府主要的角色，是保障公民有平等的自由及必要的經濟資源，追求及發展他們的道德能力及多元的人生目標。政府不會教導人們如何生活，而是提供一個公正的框架，容許公民作出自己的選擇。因此，社會統一的基礎是一公共的正義觀念，而非任何特定的宗教信仰及價值觀。在經濟方面，最重要是保證一個純粹程序正義的背景制度，並有效貫徹第二條正義原則。為保障機會平等，政府可以透過津貼的方式，確保人人有平等受教育及訓練的機會，以及職業的自由流動及選擇，並防止任何就業歧視及消除企業對某類職位的壟斷性限制等（p. 243）。為實行差異原則，可以用收入的相對多寡或社會職位的高低，定出社會上最為弱勢的群體的界線，然後規定一個社會最低保障，透過財富再分配，資助這些弱勢階層。這似乎和今日的福利國家（welfare state）制度沒有多大分別。但在修訂者序言中，羅爾斯卻指出，如果讓他重寫一次《正義論》，他會更鮮明地將他所稱的財產所有民主制（property-owning democracy）和福利國家區分開來。雖然兩者都容許私有產權，但「財產所有民主制的背景制度，連同它的（可行的）競爭性市場，是試圖分散財產和資本的所有，並因而試圖阻止社會的一小部分人控制經濟並間接控制政治生活本身。」（pp. xiv-xv）但對福利國家來說，只要在某一合作階段的最後，給予那些由於意外或不幸而陷於苦況的人一定的保障便已足夠（例如失業補償或醫療津貼），但卻容許相當大的貧富懸殊及政治權力的不平等。羅爾斯卻希望保證，所有公民在每一階段的開始，便應儘可能有平等的起步點。因此，除了實質的機會平等，更要透過遺產法等，分散資本和資源的所有權。而要有效達到此目的，雖然經濟體系中的生產部分必須是競爭性市場，但在產出分配及生產工具的所有權方面，既可以是財產所有民主制，亦可以是自由社會主義制（liberal socialist regime），何者較為可取得由該社會特定的歷史條件和傳統決定（pp. 240-242）。由於正義原則優先於效率及福利原則，正義的目的並非極大化經濟產出，所以財富再分配對經濟效率的影響，並不是羅爾斯關心所在。一直以來，很多人認為羅爾斯的理論是替福利國家尋找一個倫理基礎。但由上可見，他不僅要和右派自由主義（libertarianism）劃清界線，甚至要求一個較福利國家更為平等的社會。羅爾斯深深體會到，資本主義的貧富懸殊，不僅令弱者沒有平等的機會，更令第一原則保障的平等的政治自由亦變得岌岌可危，因為有財勢者往往可以用不同方式，在背後操縱民主選舉及支配各種政治決策，政治平等極易淪為一紙空談。現代政治，最難處理的便是自由與平等兩種價值的均衡取捨。羅爾斯的兩條正義原則，正是這樣一種努力，希望在自由優先性的前提下，利用差異原則保證一個最大可能的平等社會，從而保證平等的自由的價值。即使如此，實踐上依然困難重重。在家庭制度、私有產權及市場經濟的交互影響下，貧富差距很難不會愈來愈大。真要達到羅爾斯的理想，需要對社會基本結構進行改革的程度，恐怕會遠超出他本人的預期。現在讓我們去到書中第三部分有關穩定性（stability）的討論。穩定性是羅爾斯理論中一個很重要，但卻長期受人忽略的概念。什麼是穩定性呢？穩定性是判斷一個正義原則在實踐上是否可行的重要標準。如果一個規範良序社會的正義觀念，能夠令生活在其中的公民產生足夠的正義感（a sense of justice），從而能自動服從正義原則的要求，並在必要時給予正義優先性，該正義觀念便是穩定的。「一個﹝正義﹞觀念的穩定性依賴於各種動機之間的平衡：它培養的正義感及其鼓勵的目標，在正常情況下必須能戰勝非正義的傾向」（p. 398）。所謂正義感，是指一種應用及依從正義原則行事的有效慾望（effective desire）。「其它情況相同，原初立場中的人們會採納一個較為穩定的原則體系。無論一個正義觀念在其它方面多麼吸引人，如果它的道德心理學原則不能令人們產生按其行動的必要慾望，那麼它便有嚴重的缺陷（seriously defective）」（p. 398）。羅爾斯認為，穩定性絕非可有可無，而是所有正義理論必須重視的一個道德考慮。穩定性的重要，似乎相當明顯。政治哲學有其理想性，也有其實踐性（practical）的一面。我們總希望在人類有限的歷史條件之下，尋求一個最為合理同時又可行的政治制度。一個政治理想，無論說得多麼動聽，如果難以令人們有足夠動機遵從其道德要求，那麼終究是一烏托邦而已。當然，不是所有理論都同意這種觀點。如果一個理論相信政治哲學是一個追求真理的活動，而真理又完全獨立於個人的目標和慾望，那麼穩定性便不是他們的關心所在。因為一旦發現真理，人們便有義務服從。如果不能，問題並不出在理論本身，而只是由於人們愚昧而看不到真理所在，又或過於自利以致意志薄弱而已。對這些理論來說，穩定性頂多是一技術性問題。羅爾斯顯然不接受這種看法，因為他理解社會是一個公平的合作體系，正義原則應是自由平等的人們同意的結果。因此，它必須重視人們合理的意願及動機。另一方面，如果一個理論視人為完全的利己主義者，毫無道德動機，那麼穩定性也只是一個暫時妥協（modus vivendi）的結果而已。沒有一個高壓的集權政府，一旦各方權力關係發生轉變，原來的協議便會隨時被推翻。這正是霍布斯（Hobbes）的契約論面對的問題 。羅爾斯並不接受這種對人的看法。因為他認為一般人都具有正義感的能力，可以作出道德判斷及自願遵從道德律。這是他整個理論的前提，因為人人平等的基礎，便在於這種自然的正義感的能力。所以，我們千萬別誤會，以為既然原初立場的立約者被假定為理性自利者，良序社會中的公民亦是如此。羅爾斯多番提醒我們，原初立場只是一人工設計，立約者的動機只是其中一個方面，必須顧及到原初立場各種限制背後的道德考慮。這些限制是我們先於契約已經接受的。「因此，立約者的互不關心只間接地決定其它動機，即透過所同意的原則的影響。只是這些原則，連同心理學法則（當其在正義制度的條件下運作的時候），形成良序社會中公民的目標及道德情感」（p. 128） 。因此，穩定性端賴人們道德動機的強弱。但儘管人們有正義感的能力及潛質，卻不表示他們在任何情況下，都能產生很強的道德動機。活在不同的政治制度之下，正義感的強弱及其表達的方式便有不同，因為不同制度對我們有不同的要求和限制，亦直接影響我們的道德動機。因此，羅爾斯要做兩個工作。第一，他要在原初立場中證明他的兩條原則較效益主義更為穩定。第二，他同時要證明，按他的原則規範的良序社會，人們確實能培養出有效的正義感，並在必要時給予正義原則優先性。優先性是指當正義感和其它動機有衝突的時候，前者能夠絕對凌駕於（override）後者。讀者或會問，既然公平式的正義的特點是「正當優先於價值」（the right is prior to the good），為何這裡還有優先性的問題？原因是兩者各有所指。「正當優先於價值」是指正義原則將限制可容許的價值觀念內容的範圍，後者不能逾越前者的要求 （p.28）。但這卻是義務論式理論的一個形式要求，和人們是否有充足的道德動機無關。而優先性在穩定性討論中出現，則因為在人們的人生計劃中，還有不同的信仰、承擔（commitment）及各種特殊的追求。當這些追求和正義原則發生衝突時，人們並不必然會給予正義感優先性。這既視乎正義原則的內容，亦視乎人們所持價值觀的結構，更得視乎兩者的關係。如果一原則和社會中大部分的價值觀不兼容，人們便極難有充分的動機遵從該原則的要求。最理想的狀態，當然是德福合一。那麼，從道德的觀點看是正當（right）的事情，便和從個人幸福的觀點看是好的（good）事情變得一致（congruence）。羅爾斯認為，只有如此，正義感才能得到充分確認。「因此，最穩定的正義觀念，也許便是一個對我們的理性來說是明晰的、和我們的價值一致的，並且植根於對自我的肯定而非否定的觀念」（p. 436）。從此觀點看，羅爾斯整個理論便有兩個階段。原初立場是第一階段，無知之幕確保了一個公正無偏的觀點，證成兩條正義原則。在第二階段，我們則探究第一階段所選原則規範的良序社會，是否能夠穩定 。由於在此階段，人們已完全知悉各自的人生計劃，實現穩定性的關鍵，便得視乎從人們理性的（rational）觀點看，正義感能否與他們的價值觀念相一致。「這兩種觀點是否一致，可能是決定穩定性的一個關鍵因素。但即使在一個良序的社會，這種一致性並非一個可以預料的必然結果（foregone conclusion）。我們必須證實它」（p. 497）。至此，我們可以清楚看到，正義感的優先性是穩定性的必要條件；而要做到這一點，正義感必須和人們的價值觀念保持一致。羅爾斯希望證明，他的正義原則是達到穩定性的最佳選擇。讓我們逐一看其論證。公平式的正義較效益主義穩定，並不難理解，只要將本文第三節中兩者的理論結構稍作對比，便能明白。例如公平式的正義中的自由原則及其優先性，便確保每人的價值觀念得到他人及制度無條件的尊重，而差異原則更體現了一種公平合作的互惠精神，由此會增強人們的自尊感，對自己的價值追求有所肯定。更進一步，差異原則亦體現了康德所稱的應視人為目的自身，而非僅為工具的觀點。凡此種種，都較能令人們產生有效的正義感。效益原則卻沒有這些優點。在極大化社會整體效益的目標下，個人的價值往往會受到忽略甚至犧牲，亦無從保證每一參與者都能從合作中得益，弱勢者往往要為整體利益而承受苛刻的對待。而為求穩定，效益主義更須要求人們有很強的同情心及犧牲精神。兩者相較，立約者在原初立場中當然不會選擇效益主義 。羅爾斯接著論證，在他兩條原則規範的社會中成長的人，將能培養出有效的正義感。羅爾斯在這裡借用了道德心理學的知識，指出人們會經過三個不同的道德發展階段。第一階段是兒童時期「權威的道德」（morality of authority）階段，兒童尚未能作獨立的道德判斷，最大影響來自於父母的教導。這階段的心理學法則是：當父母愛他們孩子，孩子亦會回愛他們的父母。隨著兒童逐步成長，他們的知性及道德分辨能力亦會增加，並開始參與種種群體活動，踏入「社團的道德」（morality of association）階段，相應的心理學法則是：當別人履行他們的義務與職責時，人們亦會發展出與同伴互相信任及彼此友好的關係。最後則是「原則的道德」（morality of principle）階段，其心理學法則為：當前面的兩階段得到實現，人們意識到自己及關心的人都是社會安排的受惠者時，便會獲得相應的正義感，主動遵從及捍衛正義的制度。直到此階後，人們才是完全成熟的道德主體，具有充分的道德感，不再視原則為外加於己的約束，而理解為在公平條件下自願接受的道德律則 。最後去到正義感與人們的價值觀念一致性的問題。我們得留意，羅爾斯在這裡並非要說服自利主義者，服從正義原則對他們的個人利益更有好處。他關心的是，正義感是否能和道德人的價值觀相一致，從而確保前者的優先性。羅爾斯給出了幾個理由。首先，他的正義原則滿足公共性的要求，反映了社會成員共同接受的道德信念，並成為團結社會的紐帶。當一個人想坐順風車（free-rider）佔便宜的時候，他便必須考慮要付出的心理代價，包括對親友及社群的傷害──而這些都是我們至為重視的。其次，由於良序社會是一個諸種社會聯合的聯合（a social union of social unions），參與其中是一種極大的價值，我們可以享受到集體活動帶來的更大的豐富和差異性。「而為了充分參與這種生活，我們必須把正義原則作為規約性的（regulative）的觀念，這意味著我們必須肯定我們的正義感」（p. 500）。最後也是最決定性的原因，是羅爾斯對正義感的康德式詮釋。根據康德的理論，人的本質（nature）是作為自由平等的理性存有。而體現這種本質的最好方法，便是服從那些能被自由平等的理性主體一致同意的原則。只有如此，人的真我（true self）與自律才能得到徹底實現。羅爾斯認為，原初立場的設計正體現了這種康德式的人性觀。因此，「公正行事的慾望和表達我們作為自由道德人的慾望，結果顯示實際上是同一個慾望。當一個人具有真實的信念和對正義理論的一種正確理解時，這兩種慾望以同樣的方式推動他」（p. 501）。換言之，正義感本身便成了人們價值系統中最高的價值（highest good），因為它是表現我們真我的充要條件。如果行不義之事，人們便會感到羞恥（shame）及自尊受損。更進一步，當正義感和其它動機發生衝突時，前者亦具有絕對的優先性，因為「為實現我們的本性，除了設法保持我們的正義感作為指導我們其它的目標外，別無他選。如果正義感只是作為眾多慾望的其中一種，並與其它目的妥協或平衡，它便不可能被真正實現」（p. 503）。至此，穩定性問題似乎得到圓滿解決。做一個正義的人對該人來說是一件好事。在這樣的良序社會中，公民自然有充足的正義感，但前提必須是他們接受這種康德式的對人的理解。對於那些不接受這種人性觀的人，羅爾斯認為這是他們本性的不幸。如果由於太多人不是康德的信徒而令得社會不穩定，懲罰手段將會扮演更大的角色（pp. 504-5）。《正義論》整書的論證至此完成。Ⅵ《正義論》出版後，在學術界引起了極為廣泛的討論，右派自由主義、社群主義、效益主義、馬克思主義、女性主義、國際正義理論以至自由主義內部等，都對此書作出了不同的詮釋及批判，累積的文獻也多不勝數。可以說，很少人會完全同意羅爾斯的觀點，但卻幾乎沒有關心社會正義的人，可以不響應他的理論。《正義論》遂成為過去三十年各派理論展開論戰的中心。羅爾斯本人亦沒有置身事外，一直為自己的理論作出辯護、澄清、重新詮釋以至修改及加入新的論點。他九三年出版的《政治自由主義》和《正義論》之間的關係，也成為今日學界爭論不休的問題。作為一篇導讀，不可能也不適宜走進種種「後《正義論》」的爭論。下面我只就書中幾個根本問題作一些批評。首先是原初立場的角色。羅爾斯在書中一直強調他主要應用契約論進行論證工作。如他所稱，「在契約論中，嚴格而言，所有論證都要通過原初立場中的理性選擇給出」（p. 65）。這似乎表示，他理論的最後基礎，在於他的正義原則能在原初立場中被理性自利者一致同意。契約以外的道德考慮，最多是令讀者對契約中得出的原則感到不太怪異而已（p. 65）。羅爾斯甚至說過，正義論是理性選擇理論最為重要的一部分（p. 15, 510）。但這種說法頗為誤導，甚至錯誤 。如我上面一再指出，他的契約論的關鍵是在對原初立場合理的描述，這些描述限制了立約者的理性選擇，因此「合理性」（reasonable）優先於「工具理性」（rational）。換言之，他的正義理論的最後基礎，是那些先於契約而決定契約條件的理由，也即他對自由平等的道德人的基本理解。原初立場是一個有效的論證方法，卻不是整個理論的核心。即使證明立約者最後不能理性地推導出那兩條原則，亦不表示原則背後的道德理據不成立。我們大可以修改原初立場的設計，又或尋求別的更好的方法，證成同樣的原則 。這種對原初立場的理解，在《正義論》中或有含糊之處，但只要我們稍為細心，便會很易發覺羅爾斯的真正意圖（pp. 11-12, 16-17, 19, 104-05, 119-20, 392, 516, 512）。再者，嚴格來說，原初立場並不是一個契約式的理論，因為無知之幕背後的立約者，身份都變成一模一樣，並沒有任何討價還價的餘地，形同只有一個立約者在進行理性計算，而不真是眾多立約者在進行對話和選擇 。而原初立場的這種性質，亦令得羅爾斯面對類似效益主義的困境，即不重視個體的差異與獨立，猶如有一個公正的旁觀者在幫所有人作決定一樣 。羅爾斯的兩條原則中，對自由原則提出的質疑並不多，但差異原則卻備受爭議，因為很多人並不同意他對平等的理解。例如有人便批評，如果一個人與生俱來的天資不是他應得的，為什麼便應屬於社會的共同資產呢？這樣一來，他豈不再不是一個獨立的道德主體，而成為滿足社群利益的工具？羅爾斯這裡似乎得面對和效益主義一樣的問題 。再者，如果我的能力、性格、天份等都不構成「我」的身份，那麼還剩下什麼構成「我」呢？而由此引申，差異原則背後便必須預設，所有公民必須視社群為構成自己身分必不可少的一部分，但這似乎又和羅爾斯強調的道德個人主義（moral individualism）不兼容。再者，差異原則本身並不符合羅爾斯對平等的基本理解。羅爾斯希望消除人與人之間先天的不平等，最大程度上保證真正的機會平等，然後各人便須對自己的選擇負責。例如假設甲和乙兩人擁有相同的天資及資源開始各自的人生。如果最後甲由於勤奮工作和生活節儉而致富，乙卻因選擇了昂貴的生活方式而貧窮潦倒，那麼甲並沒有責任津貼乙，因為乙的境況是他自己選擇的結果。但差異原則卻沒有作出這種區分，結果便會出現甲的選擇津貼乙的選擇這類不公平的情況 。此外，由於羅爾斯只以社會基本物品界定最弱勢階層，而完全不考慮自然基本物品（例如健康、智能）的分別，結果同樣達不到他原初的理想。例如如果丙和丁兩人有同樣收入，差異原則便會視他們屬同一分配組別，卻不考慮丙可能是身殘智障又或健康狀況極差。但在此情況下，要達到機會平等，丙顯然應較丁得到更多的援助 。這便牽涉到「平等的是什麼」（equality of what）的爭論，即使我們同意平等是正義的一個重要考慮，什麼是該被平等分配的物品依然是一個爭論的問題。如果人們有極為不同的需要，單以收入和財富作衡量的標準便會極為不足 。除了平等，羅爾斯對自由人的理解同樣引起很多爭議。《正義論》修訂版中最重要的修改是對自由優先性的論證及對基本物品的說明，而兩者又同時扣緊一種對道德人的特定理解，即人具有一種形成、修改及理性追求自己的價值觀念的最高序關懷。任何政治理論都預設了一種對人的理解，如羅爾斯自己所稱，「正義原則中植根於一種人的理想（an ideal of the person），它為判斷社會基本結構提供了一個阿基米德支點」（p. 511）。問題是如何證成這種理想。例如為什麼發展這種道德能力優先於發展個人特定的宗教及哲學信仰？一個虔誠的宗教徒，便不見得會視自律是他人生中最重要的價值。羅爾斯認為，具備正義感的能力及實踐價值觀念的能力，是參與公平社會合作的充要條件。由於我們都能夠及有慾望參與社會合作，所以作為一道德人，我們便會為這兩種最高序的興趣所推動。但我們依然可以繼續問，這種合作觀的基礎又在那裡？再者，即使我們具備這兩種道德能力，同時又願意參與合作，但卻不代表它必然是我們人生計劃中最高序的價值。就第一個詰問，羅爾斯後期稱這種社會合作觀源於民主社會的政治文化，因此他的理論未必適用於其它形態的社會。就第二個詰問，他則稱這種自由人的觀念，只應用於政治或公共領域，而不適用於非公共領域。這種響應引出的其它問題，這裡不能再討論下去。我只想指出，為了證成正義原則的優先性及穩定性，羅爾斯整個理論都建基在一種對道德人的特定理解之上。這種理解先於契約並決定契約的條件，因此它的根源（source）、有效性（validity）、客觀性、以至可欲性（desirability）等，都必須給出獨立於契約的道德論證支持。這不是我個人的主觀判斷，而是羅爾斯後來所稱的康德式建構主義（Kantian constructivism）的基本構想，「最重要的理念是透過一個建構的程序，在一個特定的人的觀念（a particular conception of the person）和首要的正義原則之間建立適當的聯繫」 。最後，或許有人投訴羅爾斯的理論過於抽象或脫離歷史時代，但這顯然是一種誤解。羅爾斯的理論無疑充滿理想色彩，即使今日西方先進的福利社會，依然和他的正義原則有相當大的距離。但羅爾斯深信，他的理論是一個能夠實踐的烏托邦（realistic utopia），透過人類不斷的努力，一個更加正義的社會總有可能實現。再者，他的正義論充滿對現實世界的批判。他拒斥效益主義，指出不能以多數之名，犧牲個人權利；他反對右派自由主義，對現代放任資本主義造成的貧富不均作出強烈批判；他肯定多元主義的合理性，致力尋求人們可以合理接受的政治原則，從而使得持不同宗教及價值觀的人可以在一起和平生活。更重要的是，透過嚴謹的哲學論證，羅爾斯向我們顯示，啟蒙運動及自由主義的傳統，仍然有豐富的理論資源，幫助我們建立實質的道德原則，對歷史及當下的社會作出批判，並指向一個更美好的未來。注釋：* 本文是為台灣桂冠出版社即將出版的《正義論》修訂版寫的導論，初稿蒙石元康教授、陳日東及尹德成先生指正，謹此致謝。作者亦多謝哥倫比亞大學教授Thomas Pogge提供羅爾斯生平的詳盡資料。最後，作者特別感謝中文大學石元康教授，倫敦政經學院教授John Charvet及 Paul Kelly 對羅爾斯理論長期的深入討論。當然，作者本人承擔本文觀點的所有責任。拉士略（Peter Laslett）在1956年便有「政治哲學已死」之嘆。柏林（Isaiah Berlin）在1962年則唏噓二十世紀沒有產生任何重頭的政治哲學著作。Peter Laslett, ed. Philosophy, Politics and Society, series I (Oxford: Blackwell, 1956), p.vii. Isaiah Berlin, "Does Political Philosophy Still Exist?" in his The Proper Study of Mankind: an Anthology of Essays (London: Pimlico, 1998), p.59. 有關二十世紀政哲的發展及《正義論》在其中的位置，可參考Philip Pettit, "Analytical Philosophy" in A Companion to Contemporary Political Philosophy, ed. Robert Goodin & Philip Pettit (Oxford: Blackwell, 1993), pp.7-38.右派自由主義(libertarianism)的代表人物諾錫克在1974年便曾預言，政治哲學由現時開始，要麼在羅爾斯的理論框架內工作，要麼便必須解釋為何不如此做。過去三十年政哲的發展，正充分證明了這點。Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia (New York: Basic Books, 1974), p.183. 另一位哲學家貝利則認為，《正義論》之後，我們是活在「後羅爾斯」(post-Rawlsian)的世界，它成了政治哲學的分水嶺。Brian Barry, Political Argument: A Reissue (Hemel Hemstead: Wheatsheaf, 1990), p.ixix.John Rawls, A Theory of Justice, Revised Edition (Oxford: Oxford University Press, 1999), p.xi. 本文以後所有括弧中的頁數，皆指英文修訂版的頁碼。有關羅爾斯生平最詳盡的報導，可參考他的學生博格（Thomas Pogge）的德文著作John Rawls (Munich: Verlag C. H. Beck, 1994)第一章。博格寄了一份英文版給筆者參考，題目為"A Brief Sketch of Rawls『s Life"。本文對羅爾斯生平的描述，大部分源於此文。亦可參考拙著〈當代哲學祭酒羅爾斯〉，《當代》第145期（1999），p.46-63。John Rawls, "50 Years After Hiroshima", Dissent, 42, (1995), pp.323-327。John Rawls, "A Study in the Grounds of Ethical Knowledge: Considered with Reference to Judgments on the Moral Worth of Character," Ph.D. Dissertation, Princeton University, 1950. Abstract in Dissertation Abstract (1955), 15(4), pp.608-609.他的學生包括Thomas Nagel, T.M.Scanlon, Allan Gibbard, Onora O『Neill, Christine Korsgaard, Sissila Bok, Joshua Cohen等。以上文章都已收在John Rawls, Collected Papers, ed. Samuel Freeman (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1999).John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993).John Rawls, The Law of Peoples (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1999).John Rawls, Lectures on the History of Moral Philosophy, ed. Barbara Herman (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 2000).John Rawls, Justice as Fairness: A Restatement (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 2001).關於此點，可看Norman Daniels ed. "Introduction," Reading Rawls (Stanford, California: Stanford University Press, 1975), p.xxxv.Jurgen Habermas, "Reconciliation through the Public Use of Reason: Remarks on John Rawls『s Political Liberalism," The Journal of Philosophy, vol.92, (1995), p.109.在正義問題的討論中，除了分配正義外，另一範疇是懲罰正義（retributive justice）。羅爾斯書中只集中討論前者。因為他假設證成的原則，將會在一個理想的良序社會中被嚴格服從（strict compliance） (p.8) 。不少人以為羅爾斯在提倡一自利主義者間的互利式正義觀(justice as mutual advantage)。我下面的討論將顯示，他的公平式正義（justice as fairness）預設的動機其實是正義感和公平精神。既然互利的前提是一個公平的底線，則後者自然更為基本及優先。貝利便指出，羅爾斯假定的正義環境和他的正義原則並不一致。Brian Barry, Theories of Justice (Berkeley, California: University of California Press, 1989), chap.4-6.這點引起很多的爭論。羅爾斯在書中對此並沒特別解釋，後來則稱純是為方便討論而作的抽象假定。見Political Liberalism, p.12。米勒對分配正義為何應局限在民族國家之內，提出了幾點解釋，包括文化認同及團結、對社會價值的共同理解以及國家作為一最有效的分配機構等。David Miller, Principles of Social Justice (Cambridge, Mass: Harvard University Press,1999), pp.18-9。唯一例外是第58節，該處談到國際法（law of nations）的問題。羅爾斯認為，只有待一個自足社會的正義原則被證成後，再考慮將其延伸到國際層面。直到最近，他才集中討論這方面的問題。見John Rawls, The Law of Peoples.有關背景正義的重要性，書中並未提及，但其後在"The Basic Structure as Subject"一文中，羅爾斯卻特彆強調這一點。此文見Political Liberalism, Chap.7, pp.257-288.所謂價值觀念，即是我們一般所稱的理性的人生目標或人生計劃，包含特定的終極目標（final end），並以此將不同的慾望有系統地排定次序。例如一個人所持的宗教、道德以及世界觀等。「價值觀念」和「正義觀念」是一對截然不同的概念，讀者切莫將兩者混淆。又，一般的譯法，是將"a conception of the good"譯為「善的觀念」，這並不恰當，因為「善」在中文裡含有道德上好的意思，但在英文中卻沒有此意含。例如哈柏瑪斯便將它和"worldview"（世界觀）互換指涉同一意思。我認為將其譯為「價值觀念」或「價值觀」更為貼切易明。見"The Basic Structure as Subject,"pp.268-269。效益主義便面對這種困難，因為它的目標是極大化社會整體效益，但卻極難有一套可行的程序進行準確計算，所以是一種不完美的程序正義的形態。引入基本物品的概念，也和他的假然契約論及無知之幕的設計有關。羅爾斯稱對基本物品的說明，屬於「單薄的價值理論」（the thin theory of the good）。詳細討論可見書中第七章。初版中「權力」（power）也包括在內，修訂版則已將其刪去。見修訂版前言，p.xiii。修訂版雖然作了部分修改，但一個更完整的說明，則須參考他後來的"Social Unity and Primary Goods"in Collected Papers, pp.359-87。下面的討論以此文章為本。羅爾斯後來稱這也是必要條件。見"The Basic Liberties and Their Priority"in Political Liberalism, chap.8, p.302. 這裡亦得留意，羅爾斯強調的是能力或潛力，而不是其實現（realization）。各人實現這兩種能力程度的差異，並不影響彼此平等的地位及作為權利的擁有者。對於由於先天或後天意外，而使得部分人喪失這兩種能力的情形，羅爾斯認為只是特殊情況，可透過社會保障及醫療服務等作出補償。最高序意味著在各種關懷中，它們是最為基本及規約性的(regulative)，從而具有價值上的優先性。羅爾斯後來將"highest-order interest"改稱為"higher-order interest"，但意思並沒有改變。見Political Liberalism, p.74.有人將"interest"譯為「利益」，顯然不妥。我曾考慮過譯為「興趣」，但亦不太合適。幾經斟酌，最後譯為「關懷」，希望能貼近羅爾斯的原意。余英時曾將哈柏瑪斯所談三種對知識的"interesse"（德文）譯為「內在要求」，因為哈氏是沿用康德的說法。羅爾斯是否有類似想法，則不得而知。余文見他的《中國思想傳統的現代詮釋》（台北:聯經出版社，1987），p.110。John Rawls, "Social Unity and Primary Goods," p.367.有關效益主義的討論，可參考David Lyons, Forms and Limits of Utilitarianism (Oxford: Clarendon Press, 1965); J.J.C.Smart & Bernard Williams, Utilitarianism: For and Against (Cambridge: Cambridge University Press, 1973).儲蓄原則和代際正義（intergenerational justice）有關，牽涉該留多少資源給後代的問題。此文將不作特別討論。羅爾斯並沒為義務論下一個獨立的定義，只稱它是非目的論式的（p.26）。此處自利或互不關心並沒有中文中不道德的的含意，而表示立約者只全心全意關心及促進自己的利益。而理性則是指工具理性或經濟理性，即一個採取最有效方式達到既定目的的選擇，便屬理性的選擇。《正義論》初版對這兩點並沒有十分明確的表述，這裡的說明是根據他後來的詮釋。但我認為這和書中整個理論完全一致。有關至善主義的討論，見書中第50節。羅爾斯後來對此論點有更清晰的說明。見"Kantian Constructivism in Moral Theory,"pp.328-29。亦可見Political Liberalism, pp.24-25, note 27。原初立場也反映了對正義觀念的形式限制，它們包括一般性(general)、普遍性(universal)、公共性(publicity)、次序性（ordering）及終極性（finality）。詳細討論見書中第23節。這是羅爾斯兩條正義原則的第一種表述（p.53）。又，立約者在原初立場中被假設為不會互相妒忌，因為妒忌對雙方都沒好處。這個論證和初版的表述有所不同。事實上，羅爾斯對這個論證所在的第17節作了相當程度的改寫。這是哈特在1973年提出的質疑。H. L. A. Hart, " Rawls on Liberty and its Priority," in Reading Rawls, pp.249-52.John Rawls, A Theory of Justice, first edition, p.542.羅爾斯對此點的說明，見"The Basic Liberties and Their Priority,"in Political Liberalism, p.371, note 84。詳細討論見"The Basic Liberties and Their Priority"一文。對不同契約論性質的分類，可參考Chandran Kukathas & Philip Pettit, Rawls: A Theory of Justice and its Critics, chap.2.這些判斷只是暫時的定點，也有可能出現不規則及不可靠的情況。所以，只要正義原則能給出充分理據，它們同樣可以被修改。霍布斯（1588-1679）的思想，見Thomas Hobbes, Leviathan (Cambridge: Cambridge University Press, 1991).這段說話是修訂版所加。關於立約者動機的設定，羅爾斯在書中給出好幾個不同的理由，包括反映主觀的正義環境、配合理性選擇理論、最弱及能被廣泛接受的前提以至反映康德式的自律精神等。讀者切莫只看其中一點，而忽略其它方面。但對於此問題依然有很多爭論。石元康便認為，契約論中立約之前的動機必須與立約之後保持一致，否則契約便失去意義。見石元康，《洛爾斯》（台北：東大圖書公司，1989），第五章。兩階段說是羅爾斯後來的指稱。在《正義論》中，他認為穩定性問題不會影響第一階段的論證。後期卻稱除非正義原則被證明為穩定，否則便必須回到第一階段作出修正。見Political Liberalism, pp.140-141。詳細討論見書中第29及76節。詳細討論見書中第70-73節。羅爾斯其後公開承認了這種錯誤。見"Justice as Fairness: Political not Metaphysical"in Collected Papers, p.401, note20.羅爾斯修訂版作的修改，正正說明這點。而史簡倫和貝利更嘗試完全放棄無知之幕的設計，而得出類似的原則。T.M.Scanlon, "Contractualism and Utilitarianism," in Utilitarianism and Beyond, ed. Amartya Sen & Bernard Williams (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), pp.103-128; Brian Barry, Justice as Impartiality (Oxford: Clarendon Press, 1995).沉岱爾甚至認為，這裡根本談不上同意，因為立約者並沒有同意的基礎可言。Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), p.129.見T.M.Scanlon, "Contractualism and Utilitarianism," p.127; Brian Barry, Theories of Justice, p.336.Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia, p.228.這個論點見Will Kymlicka, Contemporary Political Philosophy (New York: Oxford University Press, 1990), pp.73-76.同上，p.71.見Amartya Sen, "Equality of What" in The Tanner Lectures on Human Values (Salt Lake City: University of Utah Press, 1980), Vol.1, pp.197-220.Rawls, "Kantian Constructivism in Moral Theory", p.304.作者簡介：周保松，香港中文大學政治及公共行政學系導師。香港中文大學哲學系學士（1995），英國約克大學（University of York）政治哲學碩士(1996)，英國倫敦經濟學院（LSE）哲學博士候選人，主要研究興趣為當代道德及政治哲學。
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