[轉載]《從內知覺明證性理論的嬗變看現象學的困境》—作者：張志平
[轉載]《從內知覺明證性理論的嬗變看現象學的困境》—作者：張志平 2014-12-01 15:17閱讀：20 原文地址：《從內知覺明證性理論的嬗變看現象學的困境》—作者：張志平 原文作者：pinocchio
載入中...內容載入失敗，點擊此處重試載入全文 心論的根源之一，也是錯誤的自我確信的根源之一。原因在於，假如內知覺相對於外知覺具有明證性優勢，人們就會以此為據點對抗自我之外的一切存在，如上帝、自然、客觀的文化等等，這樣，人就不可避免地走向主觀主義、相對主義或對自我之外的一切採取極端否定、懷疑或批判的唯心主義態度；由此以來，人們通達形而上學的道路就被封閉，與絕對存在進行直接交往的權利就被剝奪。事實上，這種相信在內知覺中不會有假象存在的態度已經構成了一種錯覺，因為它遮住了人們的目光，使人再也看不到自己的真實內心。無論是布倫塔諾、胡塞爾還是舍勒，都承認笛卡兒在內知覺與外知覺之間所做的劃分，只不過他們對內知覺和外知覺及其與明證性的關係卻有著自己不同的理解或表述。他們之間的這種分歧，加劇了現象學的內在危機，也使現象學所確立的知識的確定性基礎面臨著巨大的困境。下面，就讓我們從考察內知覺明證性理論的嬗變過程出發對此加以說明。一、在《第一哲學沉思集》中，笛卡兒說道：「現在我要閉上眼睛，堵上耳朵，脫離開我的一切感官，我甚至要把一切物體性的東西的影像都從我的思維里排除出去，或者至少（因為那是不可能的）我要把它們看作是假的；這樣一來，由於我僅僅和我自己打交道，僅僅考慮我的內部，我要試著一點點地進一步認識我自己，對自己進一步親熱起來。我是一個在思維的東西，這就是說，我是一個在懷疑、在肯定、在否定，知道的很少，不知道的很多，在恨、在愛、在願意、在不願意，也在想像、在感覺的東西。因為，就像我剛才說過的那樣，即使我所感覺和想像的東西也許決不是在我以外、在它們自己以內的，然而我確實知道我稱之為感覺和想像的這種思維方式，就其僅僅是思維方式來說，一定是存在和出現在我心理的。」上述這段話可以說是笛卡兒內知覺明證性理論的濃縮。通過仔細分析，我們發現它有兩層含義：1、有一種感知方式以外部世界為對象，它所知覺到的內容是物體性的；另有一種感知方式僅以自我為對象，它所知覺到的內容是思維性的。2、通過前一種感知方式所感知到的一切都可能是假的；通過後一種感知方式所感知到的一切才是確定無疑的。如果我們把前一種感知方式稱為外知覺而把後一種感知方式稱為內知覺的話，那麼，很顯然，在笛卡兒這裡，我們的外知覺不僅僅是通過我們的眼睛、耳朵等感官進行的，它也可以通過想像、回憶等思維方式進行，只要想像或回憶活動是指向外的，即它的內容是物體性的；與之不同，內知覺決不會通過眼睛、耳朵等感官進行，但除了通過內心進行當下感受以外，也可以通過想像或回憶進行，這是因為人也完全可以對自己的歡樂或痛苦等情感活動進行回憶或想像。由此可見，笛卡兒更多的是從知覺的內容和對象的不同出發而非從知覺方式的不同出發對內知覺與外知覺進行劃分的。按照笛卡兒的看法，作為內知覺的對象，自我的知、情、意活動就存在或出現在我的心裡，所以，對它們的知覺不會產生任何假象；而在外知覺中，由於我並不清楚它的對象即一切非意識活動之物究竟是在我之內還是在我之外，所以我的外知覺內容是否與外知覺對象相一致就難以斷定。因此之故，當我們要獲得確定而可靠的知識時，就不能以外知覺而應該以內知覺為基礎。順著這條思路，笛卡兒開始了他的哲學探索，並自信為知識找到了一個明證性開端，這就是「我思故我在」。不過，對笛卡兒而言，明證性絕不僅僅是內知覺的明證性，因為他也把某些觀念的存在，如人們心中的上帝觀念視為絕對自明的，而對上帝觀念的感知顯然不同於我們對自我之思維活動的感知。由此可見，在笛卡兒那裡，明證性還具有另一層含義，即觀念自身的清楚明白性。在笛卡兒看來，要衡量一個觀念是否具有清楚明白性，我們不能假借於外物，而只能通過我們所具有的、作為精神或自然之光的理性才能領會到。人的精神或理性是從何而來的呢？笛卡兒的回答是：上帝。那麼，上帝的存在又是如何被證明的呢？笛卡兒的回答是：通過我們心中所具有的、其清楚明白性為我們的理性所領會到的上帝觀念證明的。這樣，笛卡兒就陷入了循環說明當中。既然在笛卡兒的知識體系中，內知覺的明證性還不是自恰的，它還需要觀念的清楚明白性作為其知識演繹的輔助手段，而這種輔助手段由於它所陷入的循環論證而是成問題的，所以，在我們看來，笛卡兒的知識體系本身並不是絕對牢靠的。問題就出在他的形而上學二元論，即把觀念與實在加以隔離，又找不到兩者相互通達的橋樑。笛卡兒所說的「觀念」一詞含義非常廣泛，它既可以指顯現的意識活動本身，又可以指向意識現實地呈現出來的物理現象，還可以指由我們的想像所構造出來的各種東西，如半人半馬、妖魔鬼怪等。另外，這些觀念既可以是抽象的或本質性的，如上帝、物質、時間、運動、2 3=5等，又可以是具體的，如天空、大地、某個石塊或桌子等。所有的觀念就其作為觀念的存在而非形式的或卓越的存在而言都是平等的。也就是說，它們都與形而上學實在之間隔著一道鴻溝。它們之間的唯一差別是：有些觀念是可疑的，而有些觀念卻具有絕對的清楚明白性。但這樣以來，笛卡兒的思想又出現了問題。因為人們不禁要問，當他從形而上學的立場把思維實體說成是能思維而無廣延的、把物質實體說成是不能思維而有廣延的時，他究竟是根據什麼在做出斷言？是否在觀念自身中就有思維性的觀念即心理之物與廣延性的觀念即物理之物的區別？倘若有，比如，懷疑是思維性觀念，如此呈現的桌子是物理性觀念，那麼，一種想像性的半人半馬觀念或回憶中的影象又該歸屬何處呢？顯然它們不是思維性觀念，只是思維性觀念「想像活動」或「回憶活動」的內容，同時它們又不是物理性觀念，因為物理性觀念，如如此這般顯現在我面前的一匹馬是伸手可摸的。更進一步，我們會發現，在笛卡兒的內知覺明證性理論中，我與他者之間的關係還未得到說明。因為當笛卡兒把除我的自我之外的一切視為外知覺的對象時，他顯然無法解釋我們所感受到的他人的歡樂或痛苦究竟是物理之物還是心理之物。這是因為，從笛卡兒的立場出發，它們是外知覺的內容，但在我們看來它們又絕對不是物理之物，而是象我的痛苦與懷疑一樣是心理之物。上述笛卡兒思想的含糊性，為舍勒對他的批判提供了把柄。在舍勒看來，自我一方面可以通過笛卡兒所謂的內知覺，即通過對我們的相信、意願、愉快、愛、恨等思維活動直接被給予，另一方面也可以通過外知覺直接被給予，如，當我觀看我的手、臂、腿、掌時，我在這一切中同樣能感知到「我自己」，因為當我的腿受傷或折斷時，它絕不是一件與我無關痛癢的事態，相反，我會為此而倍受折磨。基於此，舍勒認為，對自我的感知絕不等於內知覺。很顯然，當舍勒得出這樣的結論時，他所理解的「自我」與笛卡兒所說的「自我」已根本不同。笛卡兒的「自我」是一個純粹精神性的思維實體，它與身體即物質實體處在形而上學的二元對立之中，而舍勒的「自我」則是身體與心靈在現象中所構成的統一體。針對笛卡兒在形而上學意義上把實體分為物質實體與思維實體這種作法，舍勒也指出，它在現象上是沒有根據的。從現象上看，笛卡兒所說的物質應當是物理之物，思維應當是心理之物，但這兩者的區別卻不是有廣延與無廣延的區別。因為，有些心理之物也是有廣延的，如，當我想像一堵牆時，想像的牆作為我的想像物乃是心理之物而不可能是物理之物，但它同樣是有廣延的；否則，它就不成其為牆。也許人們會為笛卡兒辯護說，笛卡兒的思維之物僅僅指意識活動而不包括意識活動的內容，所以，舍勒的這種批判並不能對笛卡兒的觀點構成威脅，因為站在笛卡兒的立場上，人們可以反問舍勒：難道人的意識活動本身也是有廣延的嗎？對此，舍勒的辯駁是：意識的活動本身雖然沒有廣延，但它絕不可能脫離意識的內容而單獨存在。例如，當我們把正在進行中的想像活動再作為內知覺的對象加以感受時，想像活動就必然以想像物的形式出現--想像不可能沒有想像內容而獨立存在，這時，想像就可能是有廣延的。還須補充的是，在笛卡兒那裡，假象是由觀念與實在之間的不相應性引起的；由於觀念處在意識中，實在本身卻超越於意識之外，所以，充其量我們只能根據觀念自身是否具有清楚明白性來判斷它是不是實在的假象。而在舍勒看來，假象是由同一對象之各種不同的被給予方式之間的衝突引起的，並且這些不同的被給予方式都存在於現象本身當中，否則就不會有假象存在。因此，從舍勒的現象學立場看，笛卡兒的「假象」概念也根本不能成立。二、布倫塔諾基本上沿襲了笛卡兒的思路，所不同的是他對內知覺與外知覺、心理現象與物理現象進行了明確區分，並在一定程度上脫離了笛卡兒的形而上學思維，也就是說，不再在觀念與實在之間人為地立起一道鴻溝。在布倫塔諾看來，內知覺所感知的是作為心理學對象的心理現象，外知覺所感知的是作為自然科學對象的物理現象。心理現象與物理現象的區別在於：前者具有意向性，而後者卻沒有。職是，對布倫塔諾而言，我們的判斷、陳述、綜合、理解、相信、渴求、聽、看、感受、回憶等活動都是心理現象，而在這些活動中所呈現出的內容，如，顏色、聲音、形狀、事實、事件等，都是物理現象。內知覺對心理現象的感知是純然明證的，因為它是一種當下直接的認知；而外知覺對物理現象的感知從來都不是明證的，因為它只是有關外部世界或物理現象的一種間接性認知。由此，布倫塔諾仍堅持笛卡兒的觀點，即內知覺相對於外知覺具有明證性優勢。很顯然，在布倫塔諾這裡，仍有與笛卡兒相似的問題存在，即想像之物、回憶之物是否屬於心理現象，因為它們不可能是物理現象；但如果是心理現象，難道想像之物本身也像想像活動一樣具有意向性嗎？正因如此，胡塞爾在其《邏輯研究》第二卷中對布倫塔諾的上述思想提出了批判。在胡塞爾看來，由於布倫塔諾僅把意識活動本身視為心理現象，這樣想像中的魔鬼與現實中顯現出來的房屋，就都成了物理現象；如果自然科學也以前者為研究對象，這顯然是荒謬的。為了消除布倫塔諾思想的漏洞，胡塞爾認為，我們應該對「現象」一詞加以仔細辨析。也就是說，「現象」一詞本身具有兩層含義：一是顯現的現實事物；二是純粹意識的體驗內容。據此，胡塞爾對心理現象與物理現象重新進行了劃分。在他看來，現實事物的顯現屬於物理現象，而純粹意識的活動及其體驗內容則屬於心理現象。例如，當我們看到房屋時，房屋現象既包括作為意識體驗內容的房屋，也包括作為現實地在那顯現的房屋。作為體驗內容的房屋，當我們閉上眼睛時，仍可以被回憶起；而作為現實地在那顯現的房屋，是絕不會出現在回憶中的，因為現實地顯現的房屋並不會象矗立在大地上那樣矗立在我們的意識中。換句話說，作為體驗內容的房屋，它永遠不會被我們用機器推倒或放一把火燒掉，而現實地在那顯現的房屋卻可以倒塌或燃燒。更進一步，胡塞爾指出，布倫塔諾意義上的內知覺也並非沒有不明證的一面。因為，在進行布倫塔諾意義上的內知覺時，如果仍象在進行布倫塔諾意義上的外知覺時一樣，把體驗內容與我們對此體驗內容的超越解釋當成一回事，內知覺就仍可能產生假象。例如，當一個人感到飢餓時，他卻說：「我的胃在咕嚕嚕地叫」，這就是不明證的。原因在於，這裡被體驗到的飢餓被超越地解釋成了「胃在咕嚕嚕地叫」。由此可見，對胡塞爾來說，我們的感知總是要訴諸表達，如果表達不能做到純粹的描述而是超越它的許可權進行人為的解釋就仍可能導致假象的產生，從而使我們的認知出現偏差。綜上，我們說，從胡塞爾的立場出發，布倫塔諾的錯誤在於：一是把心理現象與物理現象的劃分等同於內知覺與外知覺的劃分；二是把內知覺與外知覺的劃分等同於明證性與非明證性的劃分。那麼，胡塞爾本人對明證性與不明證性是如何看待的呢？對胡塞爾而言，由於現象學是以純粹的意識體驗的直接被給予性為出發點的，並禁止一切超越的設定、立義或解釋，所以，布倫塔諾的內知覺明證性理論還沒有完全達到純粹現象學的層面上。要使布倫塔諾的思想成為真正意義上的現象學，就必須進行現象學還原，即把一切現實顯現的事物或事件加以懸置，只以純粹意識的活動或體驗內容作為認知對象，並對它們不帶任何的成見或偏見。由於對它們的認知屬於意識內部的事情，所以胡塞爾又把對它們的感知稱為內在意識或相應性感知[5]。在胡塞爾看來，明證性僅僅也只能是內在意識的明證性，原因在於，內在意識所感知的對象就在它自身當中。反過來講，一切試圖對純粹意識的活動或體驗內容做出超越的感知、立義或解釋的做法都屬於非內在意識或不相應性感知。由於它們所超越的感知、立義或解釋的對象在現象中並沒有直接被給予，所以，它們的所指必然是不明證的。顯而易見，胡塞爾的內在意識對象涵蓋了笛卡兒和布倫塔諾意義上的內知覺與外知覺中屬於純粹意識的活動和體驗內容的那部分；並且，從胡塞爾的立場看，也只有內在意識與非內在意識的劃分才完全與明證性與非明證性的劃分相一致。三、與胡塞爾不同，舍勒對布倫塔諾的內知覺明證性理論提出了以下批評：a、如果心理現象僅指具有意向性的意識活動，它就永遠不可能成為被感知的對象。這是因為，真正的意識活動始終處在進行當中，一旦把它當成對象加以感知，正在進行的活動就會消失。也就是說，當內知覺試圖對意識活動進行感知時，它感知到的充其量只是活動的性質（qualitaet）而絕不是活動本身。例如，當我注目我在懷疑時，我所注目的，從來就不是懷疑活動本身，而總是屬於它所意蘊的什麼東西，如被懷疑的人或事的可疑性等b、布倫塔諾所視為物理現象的一切，事實上，也可轉化為心理現象；反過來講，他所視為心理現象的一切，有些也可轉化成物理現象。例如，我現在看到的如此這般的顏色固然不是心理現象，但當我想像一種顏色時，作為想像物，這種顏色卻是心理現象，而不象布倫塔諾所說的那樣是物理現象；當我進行「看」的活動時，「看」的活動固然象布倫塔諾所說的那樣是心理現象，但如果我從眼睛的功能考察「看」的活動時，它又會成為一種物理現象。c、我們既不能根據心理現象來定義內知覺，也不能根據物理現象來定義外知覺。因為實事正好相反，即一切心理現象都是通過內知覺呈現出來的或在內知覺中才獲得了它作為心理之物的規定性；一切物理現象都是通過外知覺呈現出來的或在外知覺中才獲得了它作為物理之物的規定性。例如，當我回憶西湖時，如果我把西湖視為我的回憶之物，它就會屬於心理現象；但如果我把西湖仍當作現實地處在杭州的那個西湖，那麼，即便是我在回憶西湖，被我回憶的西湖本身仍可屬於物理現象。由此可見，一種現象既不必是物理現象，也不必是心理現象，它之作為心理現象還是物理現象，是視我們的知覺方式而定，而不是相反。很顯然，當舍勒批評布倫塔諾時，他已經在完全不同的意義上使用著「心理現象」與「物理現象」、「內知覺」與「外知覺」這幾個詞。那麼，舍勒所說的內知覺與外知覺究竟是什麼呢？與胡塞爾之把布倫塔諾明證性內知覺與非明證性外知覺轉換為明證性內在意識與非明證性外在意識不同，舍勒一方面承認內知覺與外知覺這兩種感知方式的存在，另一方面又認為它們的區別不象布倫塔諾所說的那樣是感知對象的不同，而是其體驗方向的不同。在舍勒看來，在「外知覺」的每一活動中，一般性的「自然」都作為一個不確定的整體被給予——正是在此背景下，被給予的現象才作為物理現象呈現了出來；而在「內知覺」的每一活動中，一般性的「自我」都作為一個不確定的整體被給予——正是在此背景下，被給予的現象才作為心理之物顯露出來。例如，當我在「自然」的背景下看待他人時，他人就表現為物理現象，這時，我所注目的就是他眼睛的大小或身體的形狀等；當我在「自我」的背景下看待他人時，他人就表現為心理現象，這是我所注目的就是他表情中的恐懼、痛苦或歡樂等。舍勒進一步指出，外知覺表現為外在的感覺，是以知覺功能為中介進行的；在此過程中；我們的各種感官功能，如聽覺、視覺、觸覺、嗅覺、味覺等就主要承擔著分析器的工作，即把對生物的行動方向而言重要的成分從整個自然的領域中截取出來。與之相反，內知覺是通過「內在感」進行的；在此，「內在感」儘管不象看、聽、嗅等感官功能在身體上有著明確的位置，但它同樣承擔著從自我之體驗領域中截取對人而言重要的東西這一任務。例如，我們之所以能記憶一些東西又遺忘一些東西，就與我們內在感的篩選功能有關。在舍勒看來，正如知覺功能有不同的感知層次，如對同一物的嗅、聽、看、觸摸等一樣，內在感也具有不同的感知層次，如表層的與深層的、外在的與內在的等。例如，在眾人面前，我們的內在感更易指向我們與眾人一致的一面，而在獨處時，我們的內在感更易直面我們內心的真實境況。又如，一個表面上幸福的人可能內心很痛苦。正因如此，舍勒指出，無論在內知覺還是外知覺中，都可能有假象產生，假如我們把處在一種感知層次上的對象誤置入另一種感知層次的話。例如，如果誤以為我們用眼睛所看到的「半截子入水的筷子是彎的」這一現象，也適應在同一條件下我們用手觸摸筷子時所獲得的感知，就會造成外知覺假象；同樣，如果我們把一個人表面上的幸福視為他內心真正的幸福，也可能造成內知覺假象。由此可見，只要我們不逾越對象所處的感知層次，無論是外知覺還是內知覺就都具有明證性。顯而易見，舍勒所說的內知覺和外知覺與胡塞爾所說的內在意識和外在意識有著很大差異。它們儘管有所交叉卻並不完全吻合。對胡塞爾而言，只要是純粹的體驗內容或體驗活動的東西，都屬於內在意識的明證性領域；對此領域中所予物進行實在性的設定或立義性的解釋，那是外在意識的事情。在此，內在意識的領域既包括有關自我的純粹體驗內容，也包括對自然的純粹體驗內容，但它們都僅僅是純粹的意識現象。而對舍勒來說，我們根本不需要把現象區分為純粹意識的體驗內容與現實地顯現的事物，因為無論是我們的內知覺所感知到的心理現象還是外知覺所感知到的物理現象就其自身而言都是實在的。也就是說，它們不屬於「先驗自我」的意識活動或者說絕不是由先驗自我構成的。此外，舍勒對內知覺與外知覺的劃分並不象胡塞爾對內在意識與外在意識的劃分那樣是對明證性領域與非明證性領域的劃分。這是因為，在舍勒這裡，無論是內知覺還是外知覺，都既可以是明證性的，也可以是非明證性的，就看我們是否忠實於現象本身。這也說明，儘管對明證性領域的劃分存在著差異，舍勒與胡塞爾對明證性本身的理解卻是相同的，那就是，要獲得明證性，人必須僅僅停留在所予現象本身當中，而不要對它有所僭越。四、從上可見，雖然笛卡兒、布倫塔諾、胡塞爾以及舍勒對內知覺及明證性的論述有所不同，但他們試圖把知識的確定性建立在人之知覺或意識的明證性之上的努力卻是一致的。這樣我們就可把問題簡化為，知識的確定性與意識的明證性關係究竟為何？很顯然，笛卡兒與布倫塔諾意義上的內知覺明證性理論是不足為道的。這是因為，知識的範圍不僅僅是人的意識或思維活動本身，而同時也包含了人的意識或思維活動所指向的現實世界。如果把明證性僅僅局限於內知覺或者說僅僅局限於對意識活動本身的知覺，那麼，我們就不可能獲得有關外部世界的知識。笛卡兒之超出內知覺的明證性而從上帝觀念的清楚明白性來演繹我們有關外部世界知識的確定性就恰恰說明了其內知覺明證性理論的局限性。在布倫塔諾那裡，一切非意向性的意識內容都屬於物理之物，這樣，科學活動與迷信活動的區別就被扼殺。胡塞爾對此的反駁已相當有力，我們在此就不再贅言。那麼，胡塞爾的內在意識的明證性又如何呢？它是否能夠保證我們對知識的確定性的尋求呢？要回答這一問題，我們就必須從胡塞爾前、後期思想的變化加以分析。在他的早期思想中，胡塞爾試圖通過本質直觀來發現知識內容的確定性。但他本質還原中的自由變更法其實仍是一種經驗歸納的方式，只不過這種經驗歸納不僅僅是藉助於我們的實際經驗，也藉助於我們的想像經驗，但無論我們怎麼想像，想像的基礎仍是我們過去的經驗。很顯然，這種想像的局限性是不言而喻的，因為從經驗歸納的角度考慮，這種本質還原也始終是有限的經驗歸納，無論我們的想像能夠走多遠。更何況，除非我們能夠對所有的對象的共同性本質有一種在先的認識，否則，我們就很難通過這種本質還原來為事物的本質或共性劃一個絕對的界限。只有當人為了他的實踐需要而在某處打住時，這樣一種確定性才浮現了出來。但仍然有問題存在，也就是說，知識的確定性在主體之間還應該具有普遍性，而這種純粹個體的直觀行為並不能保證知識在主體間的共同認可。當胡塞爾在其思想後期轉向超驗現象學或者說返回到純粹意識領域時，他把顯現於意識活動中的觀念當成超驗自我構造的結果；這樣，在知識的本性中，超驗自我就成為知識之確定性的最後根據。但這種超驗自我無論怎麼「超驗」，它所導致的結果都是唯我論的。為了克服這種唯我論，胡塞爾對主體間性問題進行了現象學的說明，這種說明的蒼白無力就在於它仍然沒有擺脫超驗自我的局限，也就是說，他者之我或超驗自我仍然是通過我之超驗自我的類比、想像或設身處地來構築的。這樣，知識的主體間性問題或知識對所有人而言的客觀性問題在現象學的範圍內就仍然懸而未決。如果說胡塞爾本質還原的明證性是一種有限的明證性，他的超驗自我的明證性是一種唯我論的明證性，那麼，由此我們充其量所能得到的也只是一種相對的或不具有普遍性的知識。這樣，試圖為知識提供絕對基礎的現象學就恰恰證明了自己這種理想的不可能性。與胡塞爾不同的是，舍勒並不承認內在意識的絕對明證性，而是強調人與實在事物進行一種真誠的交往，也就是如其所是的表達現象。雖然舍勒所堅持的是實在論立場，沒有在觀念與現象之間做出區分，並由此認為所予的現象是客觀存在的，它並非超驗主體構造的結果，但舍勒仍繼承了胡塞爾的本質直觀思想，而這種本質直觀的結果如何在主體之間進行對話的問題仍然沒有被舍勒很好地解決。他把主體間相互溝通的可能性歸結為生活共同體內部各成員之間的交往實踐。但由於這種交往始終意味著一種成見或固定思維模式的傳承，從而與他那一無成見或一無前提的知識理想發生衝突，所以，在我們看來，他所倡導的現象學也難以自圓其說。通過仔細探究，我們會發現現象學有兩個鮮明的特徵：一是仍把心靈當成意識或自然之鏡，二是仍把認知者視為非歷史的個人。在《哲學與自然之鏡》中，羅蒂認為，近代以來的認識論所堅守的是一種客觀主義，而這種客觀主義是以視覺隱喻為先導的。這就是把心靈視為一面偉大的鏡子，知識的確定性就由這面鏡子對意識活動或自然的準確表象而來。事實上，現象學所努力的方向就是盡量使這面鏡子變得明亮或一塵不染。胡塞爾所發明的現象學還原之所以要進行加括弧或懸置，其目的就是如此。但他在思想後期之把觀念視為先驗意識構造的結果，就表明了他在現象的所予性與主體的構造性之間的搖擺。由於現象學追求絕對的、一無成見的明證性，其結果也必然把主體當成了超歷史的個人，認為他所獲得的是前理論的客觀的、中性的現象材料。當代美國哲學家塞拉斯和奎因對實證主義的批判，即認為任何觀察命題已受到理論的污染，任何陳述都是可以修改或反駁的，事實上也適用於對現象學的批判。知識越是增長，人們就越是認識到知識的境遇性、歷史性與社會性。後現代哲學家如福柯對知識類型的劃分、對知識與權力之關係的考察，在某種意義上所破除的正是現象學的這種「被給予性」神話。不過，認知的明證性的確是知識之確定性的基礎，否則，人們就會陷入懷疑論的泥潭，把知識的獲得視為不可能的事情。問題是，我們如何獲得這樣一種明證性以及如何規定知識的本性？在我們看來，認知的明證性及知識的確定性是從人的實踐生活中誕生的，因為正是在實踐生活中，認知主體之間以及認知主體與認知對象之間才達成了一致。也就是說，在這種一致中，一方面有認知對象的統一性，另一方面也有主體需要的一致性；一方面人根據自身的需要有選擇的認知事物，另一方面認知的結果只有滿足了人的需要才被證明為真理。但由於人的實踐生活是歷史的或有限的，所以由此獲得的認知的明證性與知識的確定性也必然是相對的，或者說，必然有其特定的歷史語境。正是在此意義上，我們說，胡塞爾所創立的現象學只有成為辨證的才能獲得新生，即現象學的事實求是精神不可能是一勞永逸的，相反，它必須意識到人之需要及其實踐生活的無限豐富性並在這種豐富性中確立自己的坐標。換句話說，認知的明證性或知識的確定性不可能通過簡單的直觀行為一次性完成，它也必須在不斷演變的認知主體與所予現象的交互關係中檢驗、修改乃至豐富自身。文章出處http://www.cnphenomenology.com/0311106.htm 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