比勘會通 玄理參同——徐梵澄先生學術成就簡評

然而從那以後，就對這位老先生頗為留意，每每看到他的著譯，或是購下，或是從圖書館借閱，這樣一路下來，《神聖人生論》、《異學雜著》、《老子臆解》、《周天集》、《蘇魯支語錄》、《陸王學述》、《母親的話》，直到最近出版的《薄伽梵歌論》，一步一步地走近了隱逸一流的徐梵澄先生。如果說以前只是出於個人愛好、為滿足自己的好奇心而閱讀徐先生的著譯的話，那麼誤入梵學，略窺門徑之後研讀先生的著譯成了一種專業的必然要求。《五十奧義書》等成了案頭必備、經常翻閱查考的重要參考書。由於沒有機緣得以親聆馨欬，先生又「孤高清遠，廣博專精」，後生小子才疏學淺無以望其涯涘，只是讀其書，觀其人也。

一

徐梵澄，字季海，譜名詩荃，原名徐琥，又名梵澄；筆名馮珧、梵可，又因兄弟四人，他最小，筆名也用「季子」的，還用化名「凡木」、「余木」、「四工」等。1909年生於湖南長沙，用徐先生自己的話講：「長沙東鄉徐氏為大族，世業農，族中多讀書人。」 先上家中所設的私塾，後被送進新式小學，接觸到新思想、新文化。後考入長沙教會名校雅禮中學，接受全面的新式教育。1926年考入國民政府新建的武漢中山大學歷史系。1927年大革命失敗後又考入上海復旦大學西洋文學系。1928年5月15日，因記錄魯迅為復旦大學附中的演講《老而不死論》而與之通信。7月13日寫《談談復旦大學》一文並在魯迅主編的《語絲》上發表，後受到校方的壓力，遂決定出國留學。1929年8月20日《魯迅日記》載：「下午詩荃赴德來別。」

1929年8月前往德國海德堡大學留學，主修藝術史課程，兼學版畫。1932年8月因父病危而回國，父親故去後，寄居上海，撰文為生。1938年6月應好友馮至之邀赴昆明，在中央美術專科學校講西洋藝術史。不久又去重慶中央圖書館，主編《圖書月刊》併兼任中央大學教授。1945年受國民政府教育部委派前往印度泰戈爾國際大學中國學院講學和研究。1950年在印度教聖城貝拿勒斯學習梵文。1951年入南印度捧地舍里（現通譯本地治里）阿羅頻多學院，任國際教育中心華文部主任。1978年底取道香港回國。次年任中國社會科學院世界宗教研究所研究員，直至2000年3月仙逝。

二

先生在回顧自己的一生時，曾有這樣的概括：「梵澄無似，少學外文，長治西學。自華夏視之，異學之徒也。其居域外蓋三十有七年，居域外不能無故國之思，所撰孔學，小學，及中土唯識之學，出以西文者，自歐西視之，又皆異學也。自惟皆條然不紊，各還其所是，類無所發明，未敢輒言會通謂達其同歸也。」（徐梵澄：《異學雜著》，浙江文藝出版社，1988年7月版，「序」）在筆者看來，這是先生的自謙之辭，當然不足以概括其全面的學術成就。

其中「治西學」的成就，首推20世紀30年代尼采主要著作的譯介。「所撰孔學，小學，及中土唯識之學，出以西文者」，多在域外出版，不為世人所知，但相信先生向世界紹介推廣中國文化菁華的成就將會越來越被世人所重視。先生的成就是多方面，如先生所說：「我如常發奮地教學、譯著，把印度的精神哲學、佛學經典介紹給中國，也把中國的經典介紹給世界。」（孫波：《葉飛還有葉 人去更無人》，載《國際漢學》第十一輯）這是指他在印度時的用心之所在，而實際上1979年回國之後這兩項工作還在持續。徐先生成就的第四個方面是中、西、印三個思想體系的會通，這以《老子臆解》和《陸王學述》為代表。以下基本按徐先生一生的先後經歷分別加以評述。

徐梵澄先生與魯迅先生的交往為文壇佳話，尤其是對前者影響至為深遠。1929年徐先生留學德國海德堡大學時為魯迅搜購了許多德國文學書籍與名貴畫冊。徐先生在海德堡大學聽藝術史課，為研究技巧，選了一門版畫課程，因此於1930至1931年有了一些版畫作品，寄給魯迅的有《罐梨》、《聖誕老人》、《日出》、《魯迅像》、《高爾基》和《風景》（銅版畫）。「自來為魯迅先生造像，或雕或塑或銅鑄或木刻的似乎不少。我自己所作的一張，據說是所有木刻先生像之最初一張，卻不是在木版上刻的。是刻在亞麻油氈版上的。」（徐梵澄：《跋舊作版畫》，載《徐梵澄集》，中國社會科學出版社，2001年，第192頁）先生自感得意，因其「既表現對象之精神，又出之以自有的作風」，「由讀其書，知其世，長時心領神會，久亦可彷彿取像，如見其人。」（同上）

徐先生治西學的一大成果可以說是譯介尼採的著作，而其譯著的出版得益於魯迅的推薦。1932年從德國回國後，他從德文譯了幾本尼採的原著，正苦無出版社接受。1934年11月出版家趙家壁等會見魯迅，魯迅告訴他們說梵澄正在譯ThusSpake Zarathustra，該書正式的譯名應當是《蘇魯支如是說》（「蘇魯支」一名取自宋朝姚寬的《西溪叢語》卷上）。他已譯好一部《尼采自傳》，原書名是《那麼一個人》，梵澄改譯此名。魯迅為之代校並提供了銅刻版尼采像，1935年，在趙家壁的安排下，《尼采自傳》由良友圖書公司出版。這樣中國第一本尼采原著漢譯本在魯迅的悉心關懷下問世了。在《尼采自傳》出版三個月後，魯迅又主動把《蘇魯支如是說》推薦給當時的「世界文庫」主編鄭振鐸。也許是梵澄先生沒有翻譯完，梵澄自《人性的、太人性的》中的兩篇《啟示藝術家與文學者的靈魂》與《宗教生活》，分別載於《世界文庫》第六、七輯。接著《蘇魯支語錄》，連載於《世界文庫》第八、九、十一、十二輯。至此，中國有了尼採的《查拉圖斯特拉如是說》的第一個全譯本。

而這也滿足了魯迅先生很久以來翻譯此書的願望。如徐先生所說：「尼採的一部主要著作，便是這《蘇魯支語錄》，甚為魯迅所欣賞。魯迅最初加以翻譯，用的是文言。題曰《察羅堵斯德羅緒言》，是第一卷《序言》的前三節。那譯筆古奧得很，似乎是擬《莊子》或《列子》。……這是華文第一譯。後下，魯迅再度翻譯，用的是白話，從新開始，止於《序言》的前九節，題曰《察拉圖斯忒拉的序言》，後附註解，刊於1920年6月《新潮》雜誌第二卷第五期。此後有郭沫若的譯本，題曰《察拉斯屈拉圖如是說》，亦止薄薄的一本，似是節譯。」（《蘇魯支語錄》，商務印書館，1992年版，「綴言」）魯迅曾打算翻譯《查拉圖斯特拉如是說》全書，但一方面是由於「自省才力，還不能移譯」；另一方面由於魯迅不是學德文的，從《魯迅日記》中可以看出：「所以暫時之間，恐怕還只好任人笑罵，仍從日文來重譯，或者取一本原文，比照了日譯本來譯。」魯迅本來就有一部《查拉圖斯特拉如是說》的德文本，1925年他又從東亞公司買了一本日譯本。因此梵澄在他的幫助下，翻譯出版了幾部尼採的主要著作，「徹底的高談中的空虛」總算被填補了一些。

梵澄翻譯尼採的著作的初衷與魯迅也是若合符契的，「紹介某一家，便應當至少有幾種原著翻譯給人看，藉以挽救那空疏淺薄之失。我的態度，當時是嚴肅的。」（《星花舊影——對魯迅先生的一些回憶》，《魯迅研究資料》第11輯，天津人民出版社1983年1月）那時的梵澄應當是醉心於尼採的，1934年魯迅致別人的一封信中介紹到梵澄時就有這樣的話「能作短評，頗似乎尼采」。在《蘇魯支語錄》出版時，鄭振鐸有一個「序言」，其中說「這部譯文是梵澄先生從德文本譯出的，他的譯筆和尼採的作風是那樣的相同，我們似不必再多加讚美」。並且由於得到了梵澄的譯本，楚曾的另一部全譯本都不能刊出了。我們在徐先生為1992年版的《蘇魯支語錄》所作的「綴言」中，也可以看出與被翻譯者的合拍，「那時彷彿是『筆所未到氣已吞』，學膚而氣盛。不到半年，便已全部譯完。」但譯者在五十後反倒更為謙遜了，「譯者只忝為文字之役，求其無誤或猶有未能。遠不能如前所舉怎樣與尼採的作風相同。」1936年9月，梵澄譯的《蘇魯支語錄》又由生活書店出了單行本。此外，他譯的《朝霞》和《快樂的知識》分別於1935年和1939年由商務印書館出版。徐梵澄先生對尼採的譯介在20世紀80年代中國再掀起「尼采熱」時還得到人們的稱賞，1992年商務印書館重印先生譯的《蘇魯支語錄》是一個證明，此外，還有我國著名的尼采研究專家、尼采著作的翻譯者周國平先生的話為證：「梵澄、高寒二位先生曾譯尼采作品多種，儘管在譯文風格上帶有時代特點，文言氣較重，但是在譯文的準確和傳神方面，我一向是佩服的。」（《翻譯尼采作品有感》）《出版工作》1987年第3期）

事實上，如徐梵澄先生評價魯迅時所說的：「至若為什麼先生在完全接受馬列主義以後，而猶未拋棄尼采，想必是以為其仍有可取之處吧，那一系哲學原是多方面的。」（《星花舊影——對魯迅先生的一些回憶》）或如在1992年版《蘇魯支語錄》所作的「綴言」中所指出的：「魯迅晚年轉到了馬克思主義，卻未嘗拋棄尼采，所重在其革命精神，同向人類社會的高上目標前進。」徐先生到晚年對尼采也未能忘情，在為商務印書館重校《蘇魯支語錄》時，還發表了《超人論衍》一文（《讀書》雜誌1992年第2期），五十多年後重評尼采。

三

自1945年徐梵澄先生赴印度講學至2000年去世，主要從事三個方面的工作，即「把印度的精神哲學、佛學經典介紹給中國，也把中國的經典介紹給世界」以及中西印三大思想體系的會通。

先生對原典譯介的重視貫穿到他對梵學的研究中。這中間對印度大經大典和阿羅頻多精神哲學著作的翻譯無疑佔有極重要的位置，也耗費了先生巨大的心血。先說第一方面，先生翻譯《五十奧義書》和《薄伽梵歌》對我國學界的貢獻巨大。奧義書和《薄伽梵歌》是印度哲學、思想、宗教、文化等幾乎一切方面的寶庫和發源地，它們影響著印度的過去、現在乃至未來，當然還有吠陀，金克木與巫白慧二位先生對吠陀的譯介填補了這方面的空白，此不論。如先生所言：「抑此諸書之譯成中文也，近則始於拙譯之《伊莎書》與《由誰書》二種，並室利阿羅頻多疏釋，兼譯者補註，由南印度發行，時在1957年……聞古有劉繼庄之譯，未見其單行本流行於世。又聞有湯用彤氏節譯，惜未之見也。……竊謂此種著作，五印奉為寶典，吾國久已宜知。文化價值難量，象寄菁英稍見，其可以隸之《雜藏》，博我書林。」（《五十奧義書》，中國社會科學出版社，1984年版，「譯者序」）

譯者在每一奧義書的前面有「引言」，對它進行總體的介紹與評價，每一書的每一章後都有注釋，也就是譯者所說的「室利阿羅頻多疏釋，兼譯者補註」，從中可見譯者的深厚功底和梵學修養。遺憾的是，儘管譯者「不肯故為深奧之辭」，「自惟較之內典之詰屈聱牙者，尚遠過明朗通暢」，然而對於今天文言基礎較差的一般讀者還是「文辭簡古，時有晦澀」，要讀懂它已屬不易，更不用說得其正解了。其次，在該書的《唱贊奧義書》和《大林間奧義書》的「引言」中均有這樣的處理：「微有所刪節，質樸而傷雅則闕焉。庄生嘗雲。道在瓦礫，每下愈況，是矣，要無損於出義，文字亦不可濫也。」（第70頁）「天竺古人有不諱言之處，於華文為頗傷大雅者，不得已而刪之。明通博達之君子，知可相諒。要之，諸奧義書文字，皆非可一覽無餘，深願讀者三複之矣。」（第517頁）這大概是譯者所信守的儒家「樂而不淫」的詩教傳統的影響所致。然而通過禁慾與縱慾達到解脫之境正是印度文化既矛盾又統一的特點，只讓人們看到印度文化苦行禁慾的一面，而對另一面沒有認識，無疑是不全面，事實上許多國人對印度文化的認識確實是偏重前一方面。

有趣的是，我國著名學者錢鍾書先生的有關奧義書的咳珠吐玉正可以對此提供有力的佐證。「蓋言神秘經驗者可分二門：一為『冷靜明澈宗』，齋攝其心，一為『昏黑沈酣宗』，陶醉其身；殊路同歸，皆欲證『聖人』、『真人』、『至人』境界。」（《管錐編》第525頁）「天竺《奧義書》喻天人融浹於男女抱持。」（《管錐編》第526頁）他所舉例子正是徐先生刪節未譯的《大林間奧義書》第四分第三書的部分內容。「複比神秘經驗於男女歡媾，了無忌諱。」（《談藝錄》第286頁）錢先生若是閱讀徐先生的奧義書譯文而不是馬克斯·繆勒《東方聖書》中的英語翻譯，也許我們就看不到如此的妙解。

徐梵澄翻譯的《薄伽梵歌》到現在為止有三個版本，1957年2月南印度捧地舍里室利阿羅頻多學院初版，1990年6月年中國佛教文化研究所再版（內部發行），2003年12月譯者去世後，與譯者1953年翻譯的《薄伽梵歌論》（室利·阿羅頻多著）合二為一，由商務印書館出版。初版本所譯者言「譯成於貝納尼斯在一九五〇年。……蓋揮汗磨血幾死而後得之者也。」然而由於在海外出版，國內人士罕聞。該書的再版由於是內部發行，知道的人有限。直到2003年這部「千古之深經，人間之寶典」的漢譯本才最後與國人見面，實屬不易。遺憾的是，譯者生前未能看著。

徐梵澄先生梵學研究的另一重要成就是把阿羅頻多的精神哲學譯介到中國來。實際上，不僅僅是把阿羅頻多的眾多著作譯成漢語的問題，阿氏的精神哲學對徐先生的影響在某種意義上說要超過了尼采。而且這一工作持續到先生的晚年。從徐先生在南印度本地治里到去世後出版的《薄伽梵歌論》，在長達五十年內，先生把阿羅頻多的主要著作先生譯成漢語出版，在印度室利阿羅頻多學院出版的計有：《教育論》（1956）、《瑜伽的基礎》（1958）、《綜合瑜伽論》（第一部，1959）、《綜合瑜伽》（第二部、第三部合訂本，1959）、《瑜伽論》（實為《瑜伽書札集》，1960）、《社會進化論》（1960）、《玄理參同》（原名赫那克萊妥斯，1973）；回國後在商務印書館出版的有《神聖人生論》（上下卷）、《瑜伽論》（即《綜合瑜伽論》第四部，1987年）、《薄伽梵歌論》（2003），《周天集》（三聯書店，1991年，摘自阿羅頻多著作的精鍊簡短之言）。除此之外，在南印度時，徐先生最早翻譯出版的兩部奧義書《伊莎書》與《由誰書》（1957）中就譯出了阿羅頻多的疏釋。此外，早在1954年徐先生便用文言編著了一本小冊子《室利阿羅頻多事略》在香港出版。奧羅賓多的六大著作：《神聖人生論》、《綜合瑜伽論》、《吠陀的奧秘》(TheSecret of the Veda)、《薄伽梵歌論》(Essays on the Gita)、《人類統一的理想》(The Ideal of HumanUnity)、《社會發展的心理》（The Psychology of Social Development，現稱為《社會進化論》[The HumanCycle]）、《印度文化辯》(A Defence of Indian Culture)，徐先生舉個人之力，用幾十年的心血將其中四部譯成漢語，其中有深意存焉。如先生所說阿羅頻多在20世紀五、六十年代「推之為『西方三聖』之一；餘二，一為甘地，政治家；一為泰戈爾，詩人，文采事功，並皆昭著，獨此一『聖』不甚為世所知。近年來其書稍出，研究的人多起來了。」（《周天集》譯者序）阿羅頻多對於徐梵澄先生後幾十年的運思與會通影響是至為深遠的。

四

如徐先生所說：「居域外不能無故國之思，所撰孔學，小學，及中土唯識之學，出以西文。」先生把中國文化的菁華翻譯介紹給西方世界的成就逐漸為世人所矚目。我們知道，把中國文化經典翻譯為西文，最初多由西方來華之傳教士為之，後來有一些受過系統訓練的漢學人士繼之，然而國人在這方面的工作卻頗為欠缺，不知是出於不屑還是不能。要從事這一工作大非易事，除了義理、考據與詞章之學深厚外，還必須對西文有精深的把握。試想在把中國的古典、漢傳佛教的經典傳譯為明白通暢的西文，非功力深厚之人不辦。徐先生卻幾十如一日，把中國的高文典冊呈現在西方人面前，讓他們對我博大精深的文化大為嘆服。這一方面的著作計有：《孔學古微》（1966）、《小學菁華》（1976）、《周子通書》（1978），回國後的譯著有：《肇論》（中國社會科學出版社，1985）、《唯識菁華》（新世界出版社，1990），共五種，涉及到儒學、小學和中國佛學。能做這種工作的人目前在神州大地上恐怕找不出幾人，如果說不是絕對沒有的話。

徐梵澄先生在晚年的夫子自道可以讓我們明白他孜孜以求的目標之所在：「在藝術方面，我其實也曾有一些發端，但多未曾繼續下去。最不成功的最是我所鍥而不捨的，如數十年來所治之精神哲學。現在看來，版畫之類，只算餘事。」（《跋舊作版畫》，《徐梵澄集》第191頁）「精神哲學」這一名目的樹立自然來自於阿羅頻多，如先生所說「室利阿羅頻多是當代印度一位精神哲學大師」。徐先生從譯介阿羅頻多的精神哲學中汲取了智慧並融會了自己的證悟，對精神哲學多有發明。

「——通常說精神哲學，總是與物質科學對舉；但從純粹精神哲學立場說，不是精神與物質為二元；而是精神將物質包舉，以成其一元之多元。主旨是探討宇宙和人生的真理，搜求至一切知識和學術的根源，其主體甚且超出思智以上。那麼，可謂凡哲學皆攝，即一切哲學之哲學，它立於各個文明系統之極頂。其盛、衰、起、伏，實與各國家、民族之盛、衰、起、伏息息相關。」（《〈玄理參同〉序》，載《徐梵澄集》，第167頁）可見在徐先生心目中精神哲學的地位，它是「一切哲學之哲學，它立於各個文明系統之極頂」。其主題是探討宇宙與人生的真理，其範圍超出理性認識以外。

先生又從認識論上對精神哲學有所深論：「而人，在生命之外，還有思想，即思維心，還有情感，即情感心或情命體。基本還有凡此所附麗的身體。但在最內中深處，還有一核心，通常稱之曰心靈或性靈。是這些，哲學乃統稱之曰『精神』。但這還是就人生而說，它雖覺似是抽象，然是一真實體，在形而上學中，應當說精神是超乎宇宙為至上為不可思議又在宇宙內為最基本而要證會的一存在。研究這主題之學，方稱精神哲學。（《陸王學述》，第13頁）

先生尤其從精神哲學與思辨哲學的區別上著眼進行分析，以充分說明精神哲學的本質：

「其所以異於純粹思辨哲學者，則在乎躬行實踐，內外交修，求其實證，即所謂『自得』，態度仍是科學的，脫出了玄虛。終期於轉化人生，改善個人和社會，那麼，亦可謂此為實用精神哲學。而又有進者，精神所統轄者如此弘大，故此哲學亦廣闊無邊，正不宜精細界劃，中間存有充分發展的餘地，留給將來。人類的心智永是進步的。」（《陸王學述》第21頁）

「究之精神哲學的領域，本自無邊，其出發乃自心源，而心源無盡。所以標舉這精神哲學者，因為這——『此學』——較純粹思辨哲學的範圍更大，它能包含後者卻不被後者包含，思智只屬精神『大全智』的一部分，而出乎思智以外的知識有待於開發的尚多。就名相言，精神可容納思想，而思想涵蓋不了精神。無疑，至今精神真理多涵藏於宗教中，但宗教已是將層層外附如儀法、迷信等封裹了它，使它的光明透不出來。偶爾透露出來的，的確是『放諸四海而皆準』的達道。」（同上）

徐先生又惟恐人們將玄秘的精神哲學與宗教劃等號，因此他說：「精神哲學一名，在現代常見，在宗教範圍中，然與『神學』大異其趣。只有在印度室利阿羅頻多的瑜伽學或『大全瑜伽』，多與相合。將其統攝入宗教是世俗誤解，它與宗教有天淵之別。」（《陸王學述》，第11頁）

徐先生不但從阿羅頻多的精神哲學中汲取營養，而且形成了自己對精神哲學的相對成熟的看法並以之觀照中國傳統哲學。《陸王學述》是這一方面的代表。他是徐先生晚年乃至一生極為重要的著作，不可等閑視之。而在我看來，此書受到阿羅頻多《玄理參同》一書的極大影響。此書實際上是阿羅頻多對古希臘哲學家赫特克利特（徐譯赫那克萊妥斯）的評述。用徐先生的話說是「以印度精神哲學眼光，察看這一宗哲學而加以申論」，而《陸王學述》實際上是以精神哲學的眼光來觀照陸王這一宗哲學而加以申論。

徐先生為什麼在晚年要用如此大的心力對陸王心學進行重溫呢？作者指出小而言之是「改變西洋對中國的偏見」，即認為「中國是一無宗教之國，只有祖先崇拜，換言之，即是沒有受洗的野蠻人」。大而言之，「重溫陸、王，即是意在雙攝近代哲學與宗教原理而重建中國的精神哲學。」作者認為在東西三大文化系統中「以印度一系宗教色彩極濃，希、羅次之，中國又次之。此一中國哲學，臻極也歸到信仰，與宗教同，但沒有宗教之迷信甚虛偽、妄誕；然不是沒有對宇宙人生最高真理之探索。」（《陸王學述》，第12頁）

「五千年中國文教菁華原自有在，不得不推孔孟所代表的儒宗。仁民而愛物，於人乃仁，於物不必仁，而亦不失其愛。從容中道，走出了一條和平忠恕的坦途，能善其生，即所以善其死。有了宗教之益處，而不落宗教迷信之邪魔。脫去了一切心理上自加的纏縛，如天堂，地獄，原生罪，風刀之考，六道輪迴……等等荒謬幻想。所謂神明華胄，出生原本自由，不必入教學受名或受洗。」（《陸王學述》，第217頁）

因此我們可以理解徐梵澄先生為什麼在晚年會歸宗儒學，如他所說「中國文化真好。儒家真好」。這是他一生比勘會通的結果，不是隨隨便便得出的結論。如先生所說「比勘以觀其異，則重分析，分析不厭其祥；會通以見其同，則重綜合，綜合不妨其略。綜合不是強將多個事物聚置一處，或顯然成一大籠統而為混沌，而是宜成一和諧底有機底整體。」（《〈玄理參同〉序》，《徐梵澄集》，第171頁）「精神哲學之理可間稱『玄理』，而參考和參會三派學說（指中西印三大文化體系——引者注）之相同曰『參同』。」（《〈玄理參同〉序》，第167頁）

先生認為「然求世界大同，必先有學術之會通；學術之會通，在於義理之互證。在義理上既得契合，在思想上乃可和諧。不妨其為異，不礙其為同，萬類攸歸，『多』通於『一』。」於此我們可以感受到先生的襟懷。

不知怎麼，我總是覺得徐梵澄先生在1935年發表他譯自尼採的《人性的、太人性的》其中兩篇文章時所寫的序是對他自己一生的自況，遂以這段話作為這篇小文的結尾：「懷抱靈魂上的迷疑，對人間的怪詫，憧憬古希臘之美麗，縱觀百世，盱衡人事，皇皇然尋求真理，若不可終日，不但謀社會的改造，而且謀遠大的改善人間的將來，——遂至於憔悴形容，枯槁顏色，游精神於寂寞，運思想於孤深……。」

文章原載《世界宗教文化》2006年第2、3期，署名「默生」。