林毓生：五四時代的激烈反傳統主義與中國自由主義的前途

　　 拙文初稿，最先是為了參加哈佛大學東亞研究中心在一九六九年五月四日所舉行的「五四運動五十周年紀念討論會」而寫的。後來修改增訂以後，以《Radica lconoclasm in the May Fourth Period and Future of Chinese Liberalism》為題發表在史華慈(Benjamin l．Schwartz)教授所編(Harvald Unlversity Press，1973)一書中．雖然因為上述的機緣，原文是用英文寫成；但筆者是以一個關心現代中國文化與思想之發展的中國知識分子的心情，來討論五四反傳統思想問題的。拙文能譯成中文呈觀在中文讀者之前，筆者內心甚為快慰。

　　 中西文化與五四思潮的各種問題，歷年來在國內討論的不能算不多；但似手多不出口號式或隨感式的範圍。好像要為桑他耶那(Geerge Santayana)所說的一句名言——那些對於過去無知的人，命令註定要重複其錯誤——提供證據似的；前些年，台灣文化界又重新出現了關於「全盤西化」的論戰——餘波到現在好像還在一些青年的心中蕩漾．當時參加辯論的人物與五四時代和三０年代的人物大都不同了，說話的格調也變了；但思想的內容卻仍未超出五四時代與三０年代的範圍。五四時代的思想內容與範疇為何在國內產生如此重大的壓力，的確是一個令人困惑的問題。

　　 羈旅異邦，心情是寂寞的。但因客觀環境的關係，也許容易免除人事和感情的糾纏，所以可能增加了一點研究的客觀性．拙文試以分析式思想史的方法，討論五四反傳統思想及其相關的一些問題，或許可提供一個較新的——希望也是一個較切實的——看法。拙文所談的問題本身、其為繁複，因此，分析的句法無法簡單化，這是筆者在此應先向讀者聲明與致歉的。

　　 中譯的初稿是由老友王曾才先生介紹，由劉錚雲、徐澄琪兩住同學擔任；後來黃進興同學也參加了翻譯的工作。謹此致謝。今年適逢筆者因研究休假的機會，返回了闊別十年的台灣，乃乘機把譯稿訂正一遍，同時也增補了原文argument中一些疏簡的地方。

　　 一九七五年四月

　　 一　五四時代的反傳統思想與中國自由主義發展之關係

　　 雖然，無可諱言地，在分散各地的中國人士當中，有些人私下仍然珍惜著一些未經精確界定的自由思想與價值，但是，自由主義——如把它當作一個自覺的運動來看——簡直可說已經在中國死滅。因此，我們可以根據甚佳的理由指出：自由主義在中國並無前途。的確，在五四時代初期盛行的脆弱的自由主義的理想，早巳被來自左派與右派的勢力所摧毀。

　　 在這個使人易動感情的，紀念「五四」五十周年的場合里，我提出這個題目來討論，既不實際而又不易談得清楚，所以，很可能使人覺得我是耽迷於懷鄉式的個人夢想中。然而，我不擬對為何提出這個題目加以辯護。在討論之前，我只想把今天所談的範圍盡量予以明白的界定。我不能預測未來，也不擬討論與中國自由主義前途有關的一切問題；例如，自由主義的思想及理想與社會政治實際情況之間相互的關係，這一重要而繁複的問題今天只能略而不談。本文所能包括的有限範圍是：第一，對於中國自由主義發展的歷史加以簡要的考察。並探討它如何在中國出現與如何在一八九八——一九二０年間在中國甚為盛行，第二，從說明中國自由主義的兩難境況(dilemma)來界定它的性質(這種「兩難」是中國自由知識分子並未清楚意識得到的)；第三，探討上述了解對於那些同時接受西方自由主義的理想與儒家道德理想主義的中國人士而言，有何意義。(這種西方自由主義的理想．是堅持在法律之下個人底自由與價值的。)這項西方自由人文主義與孔孟人文主義的結合，能夠促使中西文化的新整合併促成儒家傳統創造的轉化嗎？當然，這個立場是與目前中國政治與思想潮流完全隔離的。然而，從理知與道德的觀點加以深思以後，如果一個中國自由主義者認為她的立場是正確的，那麼堅持他的立場比與目前的潮流妥協，可能對中國更為有用。我覺得，繼續討論孔孟道德理想主義與西方自由人文主義的創造整合的可能性，不但含有理論的興趣，而且具有實際的重要性。

　　 從有關嚴復和梁啟超的精闢研究中①，我們知道當初自由思想和價值之傳入中國，主要是為了誘導中國民眾的潛力以維護國家權益，另一方面是用來喚起中國民眾的士氣以重建並鞏固中國社會。因此，在傳播的過程中，西方自由主義的核心——在政治社群中，個人應當作目的，不可當作手段，個人的自主和獨立，源自個人本身價值的體認——便遭到了曲解。但，無可否認地如果要個人的道德人格得到相當的發展，就必須給他相當獨立的自由；在領導變法維新的第一代知識分子與領導五四新文化運動的第二代知識分子當中，有些人就難免會對個人產生居間性的道德關懷(intemediate moral concerm)。當時大家並不以為這種關懷對於關心國家存亡的基本關懷(primary concern)具有威脅的作用。反而認為它在「功能上」與關心國家有關。對個人的關懷已見於粱啟超的著作中：但到了五四時代的早期，卻愈形顯著『為什麼在當時這種關懷會愈形顯著呢？要回答這個問題，就必須對五四反傳統思想的本質作—番檢討。

　　 現代中國的反傳統思想，發端於第—代知識分子。可是，一九一六年袁世凱死亡以後，由於《新青年》等雜誌的大力鼓吹，反傳統思想變得更為昌盛，之所以更為昌盛的深遠理由與適然(contingent)因泰本文擬加以切實的考察。不過。我們現在首先要談的是．五四時代反傳統思想與注重個人獨立自主的自由主義在當時發展的關係。對於五四自由知識分子而言，獲得獨立之自由②的主要意義在於從傳統中國的社會與文化束縛中求得解放。因為，他們認為傳統中國社會和文化所加諸個人的壓抑實在太過嚴苛。因此，爭取個人獨立之自由，對五四自由分子而言，主要是指：從斷喪個人自由的傳統中國社會與文化中解脫出來。然而，由傳統中國社會與文化壓抑下解放出來的自由，並不與西方個人自由的觀念相同；西方個人自由的觀念導自個人價值在倫理上的基設(presuppositlon)，而五四時代，個人自由的觀念卻是隨著反抗中國傳統社會

　　 與文化對個人的壓抑而增強的。易言之，五四時代早期，對個人愈形顯著的關懷是激烈反傳統思想興起的結果。

　　 當時，抗議社會壓抑個人的西方文學作品極受歡迎。易卜生的《娜拉》成了提倡婦女解放的重要媒介．可是當此浪潮消退之後，大多數中國知識分子似乎並不費心去讀他晚期所寫較深邃而更成熟的劇作。也很少有人研究西方天賦人權觀念的起源與發展⑦，或研讀康德所闡述的更深刻的道德自主理論。簡言之，中國知識分子所以接受西方個人士義的思想和價值，主要是借它來支持並辯解反傳統運動。

　　 如果以上對中國自由主義在五四時代早期興起之源由所作的簡要說明是正確的，那麼．我們可以說，當時對個人主義諸價值之愈形顯著的關懷，實是激烈反傳統思想之崛起的同時產物。個人生義所肯定的諸價值在中國的環境中．並不是不征自明的最終目的。由五四反傳統主義者的主觀觀點來看，他們的確是把個人主義的諸價值當作「價值」。但是他們立刻將此「價值」變作反傳統思想的依據，且認為這些「價值」是與民族主義並行不悖的。正如許多中國第—代知識分子一樣，五四反傳統主義者以為個人主義的諸價值對於促進民族主義目標的實現，能發生有效的功能。

　　 然而．在這種情況之下，抱持個人主義諸價值是很不安穩的。如果仍要攻擊中國傳統的社會與文化，反傳統思想可以根據許多個人主義諸價值以外的論點來進行。況且，個人主義諸價值並不一定是實現民族主義目標的有效工具。由思想史的觀點來看，個人主義的諸價值之所以並未深植於五四知識分子的意識中，主要是因為他們在根本上將個人主義諸價值與民族主義和反傳統思想糾纏在—起的緣故。

　　 在一九一九年當年及以後幾年，民族主義的情緒日漸澎湃(主要由於政治事件的影響所致)，左派和右派的「意締牢結」(ideologies)日益普遍，其中並鎔和了強烈的民族主義。各式各樣的民族主義籠罩於個人主義諸價值之上，個人主義諸價值不再被當作實現民族主義目標的有效工具。於是對中國傳統的態度，必須與左派或右派的民族主義互相協調。因此，如果反傳統思想還不被放棄的話，它必須根據左派或右派的民族主義作一調整。總之，反傳統思想不復以自由主義為手段，在這種情況下，自由主義的思想和價值就日漸消弭了。

　　 二　五四新文化運動中激烈反傳統思想之成因

　　 五四自由主義和反傳統思想既有密切的關聯，我們使應切實地對這種反傳統思想的起源和性質作一番探討。如上所述，近代中國反抗傳統的運動發端於第一代知識分子。康有為今文學派對儒家思想的解釋已經打擾了儒家正統思想的安寧。譚嗣同針對「三綱」所做的「衝決網羅」的呼籲，對後代更產生了強烈的刺激。然而儘管譚嗣同和梁啟超慷慨激昂地多方指摘中國傳統，傳統和現代卻尚來被放在敵對的地位上，他們仍未放棄尋求改革傳統的可能性。譚嗣同和梁啟超的反傳統思想還不算是整體性的(totallistic)，也許主要是因為傳統政治和文化秩序還沒有完全崩潰．他們仍然以為某些傳統預設(assumptions)是當然之事。(整體性的反傳統思想或整體性的反傳統主義[totalistic iconoclastic

　　 thought or totalistic anti-traditionalism]在此，嚴格地用以形容一種「意締牢結」，意指：要求對中國傳統社會與文化進行全面而整體的抨擊。)

　　 無論由中國史或世界史的角度來看，五四新文化運動中的反傳統思想都是一個獨特的歷史現象。我們從社會和文化變遷的知識得知，社會和文化變遷有許多不同的方式一般而言，創造新的東西並不需要徹底地摧毀舊有的事物。同時應該注意的是，反傳統思想往往出現在各國現代化的過程中，這是因為接受新的標準以後，習以為常、視而不見的許多觀念和作法變得特別突出而令人難以忍受。但是，「破壞」傳統的方式以及反傳統思想的種類很多，在抨擊傳統中有害的因素時，並無需將傳統和現代置於對立的地位，剷除傳統中不合時宜及有害的成分，並不一定非完全否定傳統不可。一個傳統若有很大朗轉變潛能，在有利的歷史適然條件之下，傳統的符號及價值系統經過重新的解釋與建構，會成為有利於變遷的「種於」，同時在變遷的過程中仍可維持文化的認同。在這種情形下，文化傳統中的某些成分不但無損於創建一個富有活力的現代社會，反而對這種現代社會的創建提供有利的條件④。

　　 但是，五四反傳統思想和上述的模式完全不同，它受到社會達爾文主義的影響，以為「變」就是「價值」。社會達爾文主義在中國所以流行，有兩個主要原因——一是認知上的，一是「意締牢結」上的。首先應該說明的是，社會達爾文主義在認如上被用來解釋西方入侵中國所引起的、史無前例的羞辱與困惑。國人把它當作一個解釋工具，去應付由於不明情勢所產生的最難忍受的不安⑥。社會達爾文主義對社會和自然之天然演變所做自以為是的事實陳述，在邏輯上，並不能導衍出要求變遷的命辭。「要求」與「事實」有關，但並不能從「事實」邏輯地推論出來。十九世紀末的美國輿論使社會達爾文主義在美國轉變成一種維持現狀的、保守的「意締牢結」⑥。而中國的民族主義卻使它成為求變的「意締牢結」。不過中國的社會達爾文主義雖使人蔑視過去的思想和價值，卻無法解釋五四時代對中國傳統要求全面而整體之抨擊的特色。

　　 許多政治事件[如袁世凱推行帝制運動時濫用傳統文化的符號)加重了五四知識分子的挫折感，也加深了他們與中國傳統的疏離。但這些政治事件也不能解釋五四時代對中國傳統全面而整體的反抗的思想本質。筆者以為以下三點才是解釋這種反傳統思想本質的決定性因素，若撇開這三個因素不談，我們簡直無法想像五四反傳統思想會發生在二十世紀的初期。

　　 第一，一九一一年普遍王權(universal kingship)的崩潰，是傳統政治與文化秩序終於完全瓦解的決定性因素。普遍王權的意義遠較傳統帝製為深⑦，它是維持政抬秩序和文化秩序密切聯繫的重要關鍵，正因為普遍王權對此二者有高度的整合作用，政治秩序因王權的崩潰而毀壞，文化秩序也不可避免地瓦解了。

　　 這並不是說，單靠王權的崩饋，就能突然地使中國政治和文化在一九一一年以後完全解體。傳統政治及文化秩序的腐蝕，當然歷經了一段長久而複雜的過程，其中包括整個西方入侵中國的歷史，同時，這種政治與文化的大解體，深受傳統中國社會本身缺乏足以應付西方挑戰之活力的影響。從分析的觀點，用比喻的方式來說，連繫政治和文化秩序的環結——普遍王權——之崩潰的情形與堤防水閘的毀壞類似。水閘受水侵蝕，雖不致倒塌於旦夕之間；但經過長久的侵蝕終於毀損，洪水因而泛濫成災沖毀了地上一切已有的秩序。正如水閘的倒塌破壞了空間既有的秩序，王權的崩潰帶來傳統政治和文化秩序的瓦解。

我並不是說，在這種文化解體的情況下，中國人就不再持有任何傳統的觀念或價值。我所謂傳統文化的解體，意指傳統文化與政治秩序之基本結構的崩潰。因此在傳統政治秩序與文化秩序整合下所形成的觀念和價值，遭受到腐蝕或分解。那些要維持傳統觀念?%C