王學成：慧能《壇經》心性思想略論

慧能《壇經》心性思想略論

王學成

　　心性問題是佛教修行解脫理論的根本問題。在中國化的佛教——禪宗里，心性論更是其整個理論體系的核心，禪宗也因此被稱為「佛心宗」。以慧能為代表的南宗禪的特點是在修行觀上以無修為修，在解脫論上倡「即心即佛」的「頓悟成佛」說，「頓悟」遂成為劃分南北二宗的一個重要標準。「頓悟」義之成立與慧能獨特的心性思想有關，慧能心性論的特點在於，它超出了中國傳統體用論的限制，在理論上做到了體用不二、心性不二，從而消解了體與用、心與性的區分，使佛教從一種「回歸本體」的出世宗教發展成為一種人世的實踐性智慧。本文將試從本體論的角度對《壇經》心性思想的理論特色做一些分析、考察。

　　一、心性與萬法

　　心性之說在印度部派佛教時已經提出。依佛教教義，生如苦海，眾生歷劫地在生死苦海之中輪迴，輪迴的原因即在於由於無明而造成的業果報應，因此解脫的根本在於轉「無明」為智慧，此即佛教所謂「慧解脫」，而「慧解脫」的根本又在於「心解脫」，故論云：「若心不解脫，人非解脫相應。……若心解脫，人解脫相應」。在中國佛教心性理論中，「性」與法性、真如、實相異名而同實，而心多指「真心」、「如來藏自性清凈心」，這些名相一般都具有本體的意義。但在慧能那裡，「心」卻多指的是眾生當下的現實之心。此外，「心」在《壇經》里具有兩種屬性：一是「覺」，如「自心地上覺性如來，放大智慧光明，照耀六門清凈，照破六欲諸天下」。二是空寂，如「心量廣大，猶如虛空」，「人心不思，本源空寂」。「空」在這裡即是「清凈」。心既具「寂」、「覺」二性，它與性又是什麼關係呢？慧能說：「心是地，性是王，性在王在，性去王無，性在身心在，性去身心無。」可見心與性是相互依存、二而不二的。因為性具本體意義，心與性是不二的，而心在慧能那裡又多指當下現實之心，所以慧能實際上是把眾生當下的一念之心本體化了。

　　在心性與萬法的關係問題上，《壇經》有這樣一段論述：

　　善知識!世人性本自凈，萬法在自性。思量一切惡事，即行於惡，思量一切善事，便修於善行。如是一切法，盡在自性。自性常清凈，日月常明，只為雲覆蓋，上明下暗，不能了見日月星辰。忽遇惠風吹散，卷盡雲霧，萬象森羅，一時皆現。世人性凈，猶如清天，慧如日，智如月，知慧常明。於外著境，妄念浮雲蓋覆，自性不能明。故遇善知識開真法，吹卻迷妄，內外明徹，於自性中，萬法皆見（現），一切法自在性，名為清凈法身。對此，有人認為是表達了「真如緣起論」的思想，本文認為，慧能關於心性與萬法的論述並非表現了「真如緣起論」思想，而是關於佛教認識論的問題，它表達了佛教「心性本凈」和「萬法皆空」的命題。首先，「真如緣起論」不出體用範圍，以真心為體，緣起為用。而在慧能那裡，心指的是當下現實心，此現實心與性不二，心的本體化實際上意味著消解了體用的差別，並且慧能還否定了北宗「守本真心」的理論。其次，從心與境的對待關係而言，認識之可能在於能知與所知，即心性與萬法的對待。所謂「萬法在自性」是說，對萬法的真實本性的了悟是通過本凈的自性（心）而獲得的，「於自性中，萬法皆現」也說的是自性（心）的能知能照和萬法的所知所照的關係。自性（心）的能知能照作用，由於妄念執著的遮蔽，「自性不能明」，實際上成為萬法不在自性（心），而被妄念執著錯誤地反映和認知了。因此，不管是吹散雲霧後所現的「萬象森羅」還是吹卻迷妄後於自性（心）中所現的萬法，都是諸法的真如、實相。所以，慧能又說：「一切萬法，盡在自身（心）中，何不從於自心頓現真如本性。」

　　慧能對心性與萬法的關係的論述表現了他的心性主體立場。因為萬法是通過自性（心）而呈現，從主體的立場說，「一切萬法，盡在自身（心）中」，所以，對萬法性空的認識不必通過對萬法本身的排斥和否定來達到，而是通過對本空、本凈的心性的了悟來達到，也即萬法本空（即色空），人的執著源於認識顛倒，只要從主觀認識人手，即可破除迷執。因此，在認識論上，慧能走的是一條由內到外、由主體到客體的認識路線，這是與慧能在心性論上以般若中道之空為心之性有關的。

　　二、心性與體用

　　湯用彤先生在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中指出：「魏晉以迄南北朝，中華學術界異說繁興，爭論雜出；其表面上雖非常複雜，但其所爭論實不離體用觀念。而玄學佛學同主貴無賤有。以無為本，以萬有為末。本末即體用。」日本學者柳田聖山也認為「體用」邏輯是中國佛教思想的最基本概念。從體用論的發展看，魏晉以來的早期中國佛教宗派多通過禪定方法回歸本體，如道安以無為本，提出「若宅心本無，則異想便息」，通過息滅妄念，契入「本無」之境。慧遠也提出通過「冥神絕境」、「反本求宗」來徹悟本體。在慧能時代，北宗禪領袖神秀亦明言：「我之道法總會歸『體用』兩字。」什麼是體?什麼是用呢?神秀在《大乘五方便》中說：「離念是體，見聞覺知是用。寂是體，照是用。」這種體用論在心性論上即是以「空寂」之心為體，染、凈二心為用，即染、凈二心「一體同源」。所以神秀說：「自心起用有二種差別。云何為二？一者凈心，二者染心。其凈心者即是無漏真如之心，其染心者即是有漏無明之心，此二種心自然本來俱有，雖假緣和合，本不相生。」以「頓悟」標異於北宗的南宗也使用了體用的概念。《壇經》中說：「真如是念之體，念是真如之用。自性起念，雖即見聞覺知，不染萬境，而常自在。」又說：「我此法門，從上以來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本。」這裡，宗、體、本皆指謂本體、宗極之意義。「真如」亦即「心真如」，是本來清凈的自心（性）。慧能所言之心以「無念」為體，而起用之念不染萬境也就是「無念」（「於念而不念」）。因此，體與用之間沒有差別，體即是用，用即是體。

　　由神秀和慧能的觀點可見二宗之間的同異。其一，在心性論上，南北二宗都主「性覺」，但在體用論上，北宗以「覺」為用，以「寂」為體。神秀以「離念」為體，「離念」是覺悟到離開妄念的心靈自己，通過觀外境虛妄而返歸空寂的心靈本體。因此，神秀的「覺」之用一方面是通過遣除妄念，回歸真心，另一方面在真心體起用時能守住真心，使之不起妄念。前者是通過一種禪定方法達到，後者是智慧的運用。可見，神秀是以體用統一了心的「寂」、「覺」二性，在修行方法上是以定發慧，息妄心修真心，如果根據呂澄的看法，印度佛教主「性寂」，中國佛教主「性覺」，那麼神秀就是將印度佛教的實踐與中國佛教的理論特色結合在一起了，由於神秀以「寂」為體，他的最高境界還是不出回歸本體，所以，從本體論的角度看，他的宗教理論最終還是出世的。與神秀不同的是，慧能以「無念」為宗，「無住」為本。他說：「無念者，於念而不念；無住者，為人本性，念念不住，前念、今念、後念，念念相續，無有斷絕；若一念斷絕，法身即離色身。念念時中，於一切法上無住，一念若住，念念即住，名系縛；於一切上，念念不住，即無縛也。此是以無住為本。」「無念」和「無住」是指眾生當下之心連續不斷的起用狀態，在此活動狀態中不取不舍，不產生執著，這本身就有般若智慧在其中運作，以「無念」、「無住」為體實即以「慧」（「覺」）為體，而作為心之本體的「慧」與當下心心念念之用是沒有區別的。上面說過慧能所言之「心」有「寂」、「覺」二性，實際上慧能是以「覺」為「寂」的，這表現在定慧觀上即是以慧攝定，定慧不二。如《壇經》云：「我此法門，以定慧為本。第一勿迷言定慧別。定慧體一不二。即定是慧體，即慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定。」在大乘寺本《壇經》中，慧能還說：「本性自凈自定，只為見境思境即亂，若見諸境心不亂者，是真定也。」如果按傳統佛教，定慧、寂覺是有區別的，即使在神秀北宗那裡，還有一個由定發慧，由空寂心體上起用為覺的過程，而在慧能那裡，這些差別被消除了，這就顯示了慧能徹底的「性覺」立場。

　　其二，宗密在《禪源諸詮集都序》中區分了空、性二宗的異同，指出空宗將心性等同於法性，而性宗則把心性與法性區別開來，認為法性是無知、不覺，而心性是有知、本覺的。所謂心性與法性的區分也是「寂」與「覺」的區分。慧能貫徹「性覺」立場，以慧攝定，以覺融寂，所以其所言之心是以「覺」為性的，由此覺而能於起用之中不生妄念煩惱，故又是寂，這種意義上的寂已非法性之「寂」了。神秀也區分了心性與法性，如他說：「如何是佛?佛心清凈，離有離無，身心不起，常守真心。如何是真如？心不起，心真如；色不起，色真如。心真如故，心解脫；色真如故，色解脫。」所謂心真如亦即心性，色真如亦即法性。神秀用體用統一寂覺，心性與法性，其方法是先破法執、識法性，然後再明心性，於寂體上起用，而在慧能看來，所謂的法執本身亦是心的執著，只要認識到本凈的心性，對色法的虛妄執著自然消除了，不需要通過觀諸法性空而解脫對色法的執著。所以，對慧能來說最根本的是「識心見性」，所謂「不識本心，學法無益，識心見性，即悟大意」。由以上可知，雖然南、北二宗同主「性覺」，但北宗以「寂」為體，以「覺」為用，從心性論上說，其自心之起用又有染凈、真妄之別，所以在面對現實染污之時便需要通過「離念」、「觀心」的方法回歸本寂的心體（這就是神會所說的「離念門」），然後於此本寂心體上起智慧方便之用（此是「智慧門」）。南宗以「覺」為心之體性，此心與眾生當下之心並無區別，在心性論上超越了體用、心性之間的對立與差異。基於徹底的「性覺」立場，慧能否認執著於真妄二心的區別，所以「在慧能的思想體系中，真心與妄心是二而一的東西，兩者既不相依，又不相生，也不是體用關係，妄心並不以真心為體性，真心也不是妄心之外的獨立存在，它們都統一於人們當下的現實之心。」慧能從「性覺」立論，把佛教的理論與宗教實踐融攝在一起，顯示了強烈的運用性和人世性。

　　三、心性與頓漸

　　頓悟之說，為中國佛教大多數宗派所共信。慧能南宗之頓悟說又與其他各宗不同，是「直了見性」、「頓悟頓修」，悟理必頓是大乘經典通說，而在修行上不假方便階漸卻是南宗頓悟說的特色。《壇經》中說：「迷則累經劫，悟則剎那間。」所謂的漸頓只是針對迷、悟的兩種不同狀態而言的，頓悟強調了悟的瞬間性和當下性。從解脫論上說，頓悟即可成佛，因此在慧能那裡生佛之間並無差別，只是迷悟不同，「迷人若悟解心開，與大智人無別。故知不悟，即是佛是眾生，一念若悟，即眾生是佛。」但在北宗那裡，生佛不但有迷、悟的不同，還有染凈、真妄之別。因此在心性論上，北宗的真心、妄心之別也就是生佛之別，由於染、妄之心的存在，成佛就要經過修行，轉染成凈，去妄存真。能、秀二人的理論的不同也可從他們的得法偈看出，神秀偈曰：「身是菩提樹，心是明鏡台，時時勤拂拭，莫使有塵埃。」慧能偈曰：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物（又作：佛性常清凈），何處有塵埃。」神秀所謂「心是明鏡台」與慧能的「佛性常清凈」（或「本來無一物」）意思想近，都是以本凈、本覺的心性為依恃，但神秀把作為「塵埃」的「客塵煩惱」實在化了，而慧能卻認為，「塵埃」本來就是沒有的，如果要去「拂拭」，本身就是煩惱。從秀、能對「客塵」的不同觀點上，可以看出中印佛教思維方式的差異。依「性寂」之說「客塵煩惱」與心性不同類，心性是寂靜的，煩惱卻囂動不安，故對「性寂」來說煩惱的息滅是一個從有到無的過程，而慧能從「性覺」上把煩惱看作虛幻的，本來就沒有的，那麼從生到佛就不是煩惱的從有到無，而是從無到無，從這一點可以看到中國固有的「以無為本」的思維方式的影響。

　　因為「客塵」在神秀那裡具有實在的性質，所以要通過「拂試」使受「塵埃」蒙蔽的「真心」保持其原清凈性，但依慧能，心之外並無客塵，所謂「客塵」只是心的迷誤而已。對於這一點，賴永海曾指出：「慧能所說的『心性本凈』與部派佛教所說的『心性本凈』含義是不相同的。分別論者及一心相續論者所說的本凈心性與客塵煩惱，有自體與外鑠、本性與客性之分，認為煩惱是外鑠的、附屬的，只要除去塵垢煩惱，本性還自清凈。……慧能不主張有主客之分，而更趨向於二者一元。也就是說，所謂客塵煩惱，並不是獨立於心性之外的東西，而是迷妄所致……」慧能與神秀之差異大致類似於與部派佛教的差異，只不過在部派佛教那裡作為外鑠、客體的客塵煩惱在神秀那裡即是真心之外的染心、妄心。這樣，在慧能那裡，因為「無明」才有「客塵煩惱」，故不須斷妄修真，只要從根本了悟心性即可；而在神秀那裡卻是由於「塵埃」障覆「凈心」才有了眾生的無明，故此要通過修行拭凈「明鏡」。慧能從內在心性用力，重自性自悟，直指向解脫一途；神秀從外在修行用力，解釋現實染污之源，卻把妄心與真心割裂開來。慧能基於此自性自悟的立場，否定了北宗的禪修方法，提出了「識心見性」的頓悟方法，「聞其頓教，不假外修，但於自心，令自本性常起正見，煩惱塵勞眾生，當時盡悟，……即是見性。」慧能「不假外修」的頓悟方法，學者稱之為「無修之修」，此「無修之修」亦即以悟融修，悟即是修。這種頓修方法之成立的關鍵就在於慧能將「本覺」之性落實在眾生日常的一念心中，而眾生的心意識活動是源源不斷的，只要不執著於念，自心的清凈性即可顯露，這種清凈之心本來就是眾生當下的一念之心，此心又本具般若之智，所以在一念之中即可頓悟，前念迷即凡，後念悟即佛」，頓悟就是識心見性，此識見又是自心之自識自見，於自本心見自本性。這種頓悟頓修的理論是慧能將本體性的心（性覺之心）與眾生現實心融通的結果，而在神秀北宗那裡，雖然也倡「性覺」，其真心與妄心、凈心與染心之間卻有著嚴格區分，也即體與用之間有著差異和不同，所以其頓悟要經歷一個漸修的過程。

　　綜上所述，慧能把體用二分對立之超越運用到他的禪學理論與實踐上，在認識論，以心性融攝法性，把對萬法本身的認識發展為純粹的主體自心自性的認識；在心性論上，以「本覺」為心之性，以「覺」攝「寂」，把眾生現實心本體化，從而超越了心、性之別；在解脫論上，把生佛之差別歸結為迷、悟之別，使得解脫和「客塵煩惱」主體化為認識問題；在修行觀上，以悟為修，悟即是修；在定慧觀上，以慧攝定，定慧一體，慧即是定；在禪定問題上，把禪定由一種實踐性冥想發展為一種以般若知為主要內容的實踐性智慧。也就是說，在心性論上實現了心與性不二，心體與心用不二，真心與妄心不二，性寂與性覺不二，所有這些就形成了慧能禪學理論獨有的特色。

　　（原載《禪學研究》1998年第3期）