【自語堂編藏】鄧立光〔港〕：從帛書《易傳》析述孔子晚年的學術思想

【自語堂編藏】

從帛書《易傳》析述孔子晚年的學術思想

〔港〕鄧立光香港城市大學 語文學部，香港)

摘要：本文以帛書《易傳》比對《論語》中關涉《周易》的章節，從而確定這些章節是屬於孔子晚年所說的話。此外，從帛書《易傳》所見的哲理，顯示了晚年的孔子已經具有哲學家的形態，關心形而上的問題，並且對這些哲學問題有很深的體會。孔子說《易》，開闢了以義理研究《易經》的新途，亦展示了一個學術發展的轉折點，即儒家的道德形而上學以孔子為開山。

關鍵詞：帛書；易傳；論語；孔子；道德形而上學；義理易

An analysis and exposition on Confucius" academic ideology at　

his old age from Yi Zhuan copied on silk

〔H. K.〕 DENG Li-guang

(Division of Language Studies, City University of Hong Kong,

Hong Kong, China)

Abstract: By comparing Yi Zhuan copied on silk with certain chapters related to Zhouyi in the Analects of Confucius, this paper defines that these chapters belong to what Confucius had said in his later years. additionally, philosophical connotations reflected in Yi Zhuan copied on silk turns out Confucius" stature of a philosopher in his remaining years, when he began to concern metaphysical problems. Confucius" commentaries on Zhouyi opened a new approach to study Zhouyi on the basis of its philosophical connotations, and revealed a turning point in the academic development. It is obvious that Confucius founded the Confucian moral metaphysics.

Key words:　copies on silk; Yi Zhuan; the Analects of Confucius; Confucius; moral metaphysics; philosophical connotations of Yi

帛書《易傳》與孔子的密切關係（韓仲民說：「孔子所述易道，由門弟子筆錄、整理，不斷補充、發展，成為《易傳》主要內容。源自孔子，出之後學，大體脈絡還是清楚的。(韓仲民《帛書說略》，北京：北京師範大學出版社，1992年10月，頁104-105)。李學勤教授從帛書《易傳》肯定孔子「與《易》的關係也一定不限於是個讀者，而是一定意義上的作者。他所作的，只能是解釋經文的《易傳》。」「《易傳》的主體結構形成應和《論語》處於差不多的年代，其與孔子的關係是很密切的。」(李學勤《走出疑古時代．關於〈周易〉的十個問題》，瀋陽：遼寧大學出版社，1994年3月，頁76-77。) 黃沛榮教授謂「《易》傳七種雖非孔子手定，然其論《易》之語亦當為弟子所記而載諸《易》傳之中。」(209頁)「故或未及撰作，僅有心傳。」(209頁)「蓋自孔子傳《易》於門人弟子，其初僅口耳相傳，後乃陸續寫定，故《易》傳七篇之內容與孔子思想有極深厚之關聯性。」「要之，孔子與《周易》經傳之關係，乃在於其研讀《易經》，吸收並闡揚《易經》義理，而傳於門人後學也。」(210頁)(黃沛榮《易學乾坤．孔子與〈周易〉經傳之關係》，台北：大安出版社，1998年8月。)，不但增加了研究孔子的資料，還對傳世的孔子學說起了深化了解的作用，本文以帛書《易傳》比對《論語》中關涉《周易》的章節，從而確定這些章節是屬於孔子晚年所說的話。此外，從帛書《易傳》所見的哲理，顯示了晚年的孔子已經具有哲學家的形態，關心形而上的問題，並且對這些哲學問題有很深的體會。孔子說《易》，開闢了以義理研究《易經》的新途，亦展示了一個學術發展的轉折點，即儒家的道德形而上學以孔子為開山。

一、晚年研《易》

本文所言的孔子晚年，是以魯哀公十一年(前484年)孔子六十八歲（《公羊傳》與《穀梁傳》同以孔子生於襄公二十一年(前552年)，而《史記》則以為生於襄公二十二年(前551年)。本文從《史記》，故哀公十一年之時孔子六十八歲。回到魯國以後，直至哀公十六年(前479年)夏四月孔子七十三歲逝世為止的五六年時間。孔子在這幾年間深入研讀《周易》，而改變了自己早年對《周易》的看法，發現《周易》是一部修德之書。帛書《易傳》所顯示的孔子《易》說正當這個時期。

《史記．孔子世家》說「孔子晚而喜《易》」以至於讀《易》「韋編三絕」，帛書《易傳．要》對孔子晚年研《易》的過程有生動的描述：

夫子老而好《易》，居則在席，行則在囊。〔朱伯昆．國際易學研究：第一輯．北京：華夏出版社，1995．28，27，28，11，24〕

孔子晚年對《周易》的熱愛已近沉迷的地步，「老」字強調了孔子晚年才對《周易》產生極大的興趣，而積極地研究《周易》。為什麼孔子會對《周易》產生這樣大的興趣?先看孔子自道一生為學進德的過程：

子曰：「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。」(《論語．為政》)

孔子由五十之年開始對「天命」有所知，經過不斷的踐仁成德，而達到「耳順」與「從心所欲」的境界。對天命之「知」不會停留在認知這個層次，而是對自己的德性表現所產生的體會。孔子自五十之年在魯國的政治前途受阻，離開魯國的十四年之間，仍不斷遭受挫折，但孔子能在逆境中提升自己的德性，將現實的困厄轉為對自己意志與毅力的磨鍊，然而長時間而且不斷的挫折，確實使孔子的心境產生了變化，所以孔子在六十八歲高齡重回魯國之後，對現實的事功已不再執著。這時候的孔子，有一種不為世用的感受，但沒有隱士的心態。孔子雖然尊重隱士，稱他們是賢者（《論語．憲問》孔子說：「賢者辟世，其次辟地，其次避色，其次避言。」 ），但不能認同隱士的做法 (《論語．微子》載孔子聽了子路覆述長沮、桀溺的說話後深深嘆道：「鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒(指「 避人之士」)與而誰與?天下有道，丘不與易也」這樣自表心跡的說話。) ，孔子雖然有「知其不可而為之」(《論語．憲問》)的道德勇氣，但始終不為世用的現實所導致的心境變化，從孔子論述「逸民」時透露了箇中消息：

虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權。我則異於是，無可無不可。 (《論語．微子》)　

這確實代表了孔子回魯定居後的心境(《史記．孔子世家》以為這是孔子在魯哀公十四年(前481年)所說的話，這時孔子已經71歲了。)，也是孔子晚年心境的自況。孔子自附遺逸之民，表示孔子能正視現實上的不得志，而又能不再執著；「可」與「不可」皆為執，無此執著，則精神和心境都能安定下來，而獲得研讀典籍的主觀條件。孔子雖仍關心世道，但畢竟不用到處求仕，精神安定，便能專心研究學問。有了這樣的生活背景，加以孔子的德性亦臻至聖人的境地，當孔子重讀《周易》時，便發現了《周易》的道德價值，帛書《要》云：

夫子曰：「吾好學而才聞要，安得益吾年乎?」 〔朱伯義．國際易學研究：第一輯〔Ｃ〕．北京：華夏出版社，1995．28，27，28，11，24〕

「要」所指的是孔子在《周易》中所體會到的道德內涵。孔子以德義說《易》，而德義亦為孔子晚年研《易》的中心內容。在這段時期，孔子因研究《周易》而大有心得，所以在言說中，流露出對《周易》種種道德上的體會。

二、《論語》有關《周易》章節的確解

(一)子曰：「加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。」(《論語．述而》)

孔子晚年對《周易》發生濃厚興趣，希望自己多活幾年，以完成對《周易》的學習與研究。《述而》此章的「五十」，如果作為五十歲來理解，則在四十多歲之時說「加我數年」，是完全沒有意義的話。如果是在五十歲之後，說回復到五十歲之年，然後學《易》，則這種回顧式的說話顯得十分消極，「加我數年」變成一種懷緬，這絕非好學如孔子者的思想言行(筆者曾持這種觀點，今改之。)。所以，這句說話所表達的意思應當是孔子重回魯國之後，鑽研《周易》而得到極大的道德啟發時所說的話。這裡的「五十」不當是指五年或十年的時間，也不是指五十歲，而是傳抄之誤。朱熹注《論語》這一章時已明確指出這是訛誤的結果：

劉聘君見元城劉忠定公，自言嘗讀他《論》，「加」作假，「五十」作卒。蓋加、假聲相近而誤讀，卒與五十字相似而誤分也。愚按：此章之言，《史記》作「假我數年，若是我於《易》則彬彬矣。」加正作假，而無五十字。蓋是時，孔子年已幾七十矣，五十字誤，無疑也。(朱熹《四書章句集注》)　

今天有帛書《易傳》的證據，足以支持朱熹的觀點是正確的。如是，則《學而》篇此章應該是：

子曰：「假我數年，卒以學《易》，可以無大過矣。」

孔子的意思是「只要讓我有多幾年的時間，最終能對《周易》的義理有深入的體會，這樣便可以免除犯上重大過失的機會了。」至於說「學《易》」，是孔子的謙辭而已。「可以無大過 」 正是修德的意思，這與孔子深入體會《周易》的精髓在於導人修德是非常吻合的。帛書《要》篇說：「夫子曰：吾好學而才聞要，安得益吾年乎?」「安得益吾年」與「加(假)我數年」 是同義語。讀《易》而得其要領，則《周易》的精髓已得，正是「我於《易》則彬彬矣」的意思。孔子在晚年研《易》之前是以卜筮之書來理解《周易》的，因此《論語》此章強調《周易》與修德的關係，便只能放在晚年之時才符合當日孔子研《易》的情況。

(二)子曰：「不在其位，不謀其政。」曾子曰：「君子思不出其位。」(《論語．憲問》)

孔子晚年研究《周易》並以此教授弟子，商瞿是傳孔子《易》說的弟子(《史記．仲尼弟子列傳》、《孔子世家》)，其他弟子基本上有所習而未能承傳。弟子中有曾子能掌握到孔子說《易》的精神，注重卦爻辭所蘊含的道德意義，如孔子說「不在其位，不謀其政」時，曾子即以「君子思不出其位」來概括孔子之言。艮卦《象》辭是「兼山，艮，君子以思不出其位。」很顯然的，曾子已讀到類似《象傳》的《易》類文獻。曾子讀《易》，自必受教於孔子。這一章也是孔子晚年回歸魯國之後所說的話。

(三)南人有言曰：「人而無恆，不可以作巫醫。」善夫!「不恆其德，或承之羞。」子曰：「不佔而已矣。」(《論語．子路》)

《論語》此章在《禮記．緇衣》有類似而加詳的記載：

子曰：「南人有言曰：『人而無恆，不可以為卜筮。』古之遺言與!龜筮猶不能知也，而況於人乎?《詩》云：『我龜既厭，不我告猶。』《兌命》曰：『爵無及惡德，民立而正；事純(煩)而祭祀，是為不敬。事煩則亂，事神則難。』《易》曰：『不恆其德，或承之羞，恆其德偵。婦人吉，夫子凶。』」

《論語》此章與《禮記．緇衣》此文應是出於同一來源，只是記錄有詳略不同。(劉寶楠認為這節是記者各據所聞而述之。見《論語正義．子路．南人有言曰章》，北京：中華 書局，1990年3月，544頁。) 孔子引用南國之人論恆之言，認為這是古代的遺言，而帛書《易傳．要》亦言：

《尚書》多於矣，《周易》未失也，且又古之遺言焉。 〔朱伯昆．國際易學研究：第一輯 ．北京：華夏出版社，1995．28，27，28，11，24〕 　

孔子所謂「古之遺言」不是指一般的古代文獻，而是特指自古流傳下來的嘉言懿行。《緇衣》篇的大意是鬼神不會福佑無恆的人，由於這類人德性不純，所以是不仁之人(不仁之人如《論語．里仁》孔子說：「不仁者不可以久處約，不可以長處樂。」不仁者對道德原則把握不穩，處事有時候依道德原則，有時候卻會用私慾。這樣的人是很難不受環境影響的。這類人既不能處貧亦不能處樂，如果他們長久處於貧約的環境便會怨天尤人，而為了脫貧，便會鋌而走險；如長久處於逸樂的環境則會心生淫邪。這類人就是無恆的人。) 。至於《子路》篇引用恆卦九三爻辭，然後說「不佔而已矣」，而在帛書《易傳．二三子問》載孔子以「不恆其德，或承之羞，貞吝」之意為「小人知善而弗為，攻進而無止……」 〔朱伯昆．國際易學研究 ：第一輯．北京：華夏出版社，1995．28，27，28，11，24〕，可見孔子從《周易》的卦爻辭中體會出道德的含義，這顯示了孔子十分重視德性的修為。孔子勉人做有恆者，如此則不佔而德福自召。孔子說：「善人，吾不得而見之矣，得見有恆者，斯可矣。」(《論語．述而》)「恆」即有自強不息的意思，是修德的重要因素。「不佔而已矣」表示了以修德代替占筮。修德與否已經決定了人事的吉凶，何必占問?因此，《論語》此章應該是孔子晚年之說。

二、開闢以義理研究《易經》的新途

《周易》原本用於占筮，朱熹以《周易》為卜筮之書，實得《周易》的根本性質，而程頤《易傳》，純以義理為言，反而得孔子易學的真義。春秋時代幾乎在生活的各個方面都用《周易》來占筮決疑，《左傳》、《國語》中有大量例子，而孔子特彆強調《周易》所涵蘊的義理，使《周易》成為世界上最早的哲學巨著。孔子這個說《易》新傳統，荀子便好好繼承了，因而說「善為易者不佔。」(《荀子．大略》)

孔子雖然以《周易》說德義，但不廢占筮。如孔子佔得賁卦，而後就「賁」的字義發義(《序卦》言：「賁者飾也」)。( 《呂氏春秋．慎行．論壹行》：孔子卜，得「賁」。孔子曰：「不吉」。子貢曰：「夫『賁』亦好矣，何謂不吉乎?」孔子曰：「夫白而白，黑而黑。夫『賁』又何好乎?」 《說苑．反質》：孔子卦得「賁」，喟然仰而嘆息，意不平。子張進，舉手而問曰：「師聞『賁』者吉卦，而嘆之乎?」孔子曰：「『賁』，非正色也，是以嘆之。吾思夫質素，白當正白，黑當正黑。」「文質又何也?」「吾亦聞之，丹漆不文，白玉不雕，寶珠不飾，何也?質有餘者，不受飾也。」)帛書《易傳．要》記載了孔子對占筮所持的態度：

子贛曰：「夫子亦信其筮乎?」子曰：「吾百占而七十當，唯周梁山之占也，亦必從其多者而已矣。……史、巫之筮，向之而未也，好之而非也。後世之士疑丘者，或以易乎?吾求其德而已，吾與史巫同塗而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。……」

孔子說百占而七十當，則占而有驗是不可否定的事實，但占筮易導人於迷，這是《禮記．經解》言「《易》之失賊」的意思 ( 「賊」在這裡有迷信的意思。《論語．陽貨》有言 「好信不好學，其蔽也賊」，指出好學以成其信，否則入於賊，賊義與信有關，即所謂迷信。這猶如本章言「好仁不好學，其蔽也愚」「好智不好學，其蔽也盪」等，仁之過則愚，智之過則盪。) 。在事實面前不好否定，但又不便積極肯定，便用了「必從其多者」，即事實是如此，占筮有驗便得承認它有驗，但未有用上「信」與「不信」這樣具有強烈價值意味的字詞來回應子貢的問題，這充分反映了孔子對占筮的立場：《易》占既然是《周易》的傳統，則孔子用這樣的態度來看待占筮，是尊重傳統的表現；但另一方面，孔子又說「君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。」進德君子以成德為人生要事，而以修德來替代卜筮和祭祀；所謂福，並非祭祀祈福的世俗福分，而是從修德而獲得的精神喜悅；至於行事則以仁義為依歸，吉亦自在其中，與趨利避害無關。吉凶禍福本來是卜筮的主要結果，但孔子將利害改易為道德實踐，並以此為吉為福，此中的深義是勉人努力修德而為其所當為。以修德替代卜筮，是靜態的轉變，不是強制性的禁止。孔子在以《易經》為占筮之書的傳統下開出新說，自然會引起很多猜疑，子貢即感到十分迷惑。

子貢曰：「夫子它日教此弟子曰：『德行亡者，神靈之趨；知謀遠者，卜筮之繁。』賜以此為然矣。以此言取之，則緡行之為也。夫子何以老而好之乎?」(帛書《要》)

所謂「德行亡者，神靈之趨；知謀遠者，卜筮之繁」，是指無德或不修德的人才會事事依靠神靈的佑助，而遜於智謀的人才會不斷以卜筮來決疑。由此可見，重視修德是孔子一貫的人生態度，而對占卜這個傳統則採取了較為消極的觀點，但亦只反對頻繁的問卜，而不是反對占卜。子貢這番話反映了孔子昔日是以卜筮之書來理解《周易》的，其實這正是《周易》的根本性質，也是《易》系典籍的老傳統。孔子對《周易》的負面批評，正顯示了修德與《易》傳統的不相容。孔子晚年說《易》，與「德行亡者，神靈之趨；知謀遠者，卜筮之繁」 的教說沒有揆違，只是子貢不解孔子的易學思想而已。將勤於敬神與卜筮的行為歸因於人的德行有欠與智謀不足，對古人實在有所不敬，因為卜筮與祭祀都是國家的重要事情，也是文化生活中的重要內容。因此，以修德作為福吉便能兼容各方面，孔子晚年之說，對《易》傳統多了一份敬重。

春秋之世，《周易》主要作占筮之用，孔子不廢《周易》的這個傳統，亦有時而占，但另一方面孔子對《周易》的開創性研究卻在觀象玩辭，這對《易》傳統不啻作出了根本性的變革。用《易》而不強調占筮，是離開了《易》傳統，注重《周易》德性的義蘊，直把《周易》的性質改變了，孔子治《易》的魄力就這樣的表現出來。子貢不了解孔子研究《周易》的新義，因而有諸多質疑：

賜聞諸夫子曰：「孫正而行義，則人不惑矣。夫子今不安其用而樂其辭，則是用倚於人也，而可乎」?(帛書《要》)　

子貢認定《周易》是占筮之書，而卦爻辭只是占辭，沒有什麼深意，因此才會對孔子不安於占筮而樂於研究《周易》卦爻辭的做法感到大惑不解，遂說孔子用奇，違背了平日教人「孫(順) 正而行義」的道理，使人惑亂。孔子面對子貢嚴厲的責備，而說：

夫《易》，剛者使知懼，柔者使知剛，愚人為而不妄，慚人為而去詐。(帛書《要》)　

很清楚的，孔子在《周易》卦爻辭中體會到許多修身智慧。孔子在回答子貢的責難中表達了自己研究《周易》的心得及其預見：

《易》，我後其祝卜矣!我觀其德義耳也。幽贊而達乎數，明數而達乎德，又仁守者而義行之耳。贊而不達於數，則其為之巫；數而不達於德，則其為之史。史巫之筮，鄉之而未也，好之而非也。後世之士疑丘者，或以《易》乎?吾求其德而已，吾與史巫同塗而殊歸者也。

這是孔子研《易》及讀《易》方向的說明。孔子研《易》的態度是觀其義理，明達德義，這自然深化了孔子的道德形上體會。孔子開闢了尋研義理的新方向，這在當時實在是第一家，所以子貢也未能掌握到孔子的研究方向而諸多質問，但孔子對自己研究方向所產生的劃時代意義是十分清楚的，所以他說自己的易學方向是與史、巫同途(同樣研究《周易》)而殊歸(占筮與義理之不同)的。又因為孔子在為被視為筮書的《周易》開闢價值之源，要衝破這個悠久的傳統並不容易，會隨時招致誤解，所以說「後世之士疑丘者，或以《易》乎!」無論如何，孔子的研《易》對成就他的形上思想起了很大的作用。雖然孔子說「述而不作」 (《論 語．述而》子曰：「述而不作，信而好古，竊比我於老彭。」 ) ，但究竟為《周易》 開啟了言義理的方向。

三、孔子關心的形上問題——性與天道

孔子研究《周易》而提升了自己的哲學思想，但孔子一直關心的是成德之事，這必然緊扣生命主體。成德是實踐的事，不能空言。由實踐而至的了解，是為證悟。《論語》有很多孔子證悟之言，細心體會這些章節所含蘊的意義，即可明了孔子雖因讀《易》而強化了自己的形上思想，但亦可見在此之前，孔子對生命的價值已有極深的體會，並把握住仁的實義。

(一)「仁」的內在性(內在德性)的把握

由《論語》所見孔子對仁的內在性的把握，即可了解孔子的形而上思想是從他的道德實踐中體會到的。這種對修德的內在體會，使孔子了解生命的價值，不在於客觀的富貴，而在是否無愧於心，這是對德性生命的體會並進而把德性生命與氣性生命作出價值上的判分。孔子說：

朝聞道，夕死可矣。(《論語．里仁》)

「朝夕」只是譬況之言，表達不重要，或價值不大的意思。「聞道」是對道有真切的體認，如此則氣性生命得以提升為德性生命。生命雖然由形軀來支持，而形軀又以追逐物慾為基本訴求，但生命的價值不由物質生活的盈黜來決定；生命能煥發德性的光輝，道德人格即能挺立；德性生命的護持，遠較形軀的存活為重要；生死是形軀的必經過程，但與德性生命相較，其重要性顯然大為降低，所以會有「捨生取義」的道德抉擇。人若在精神上把握到道(道德的形上根源)的意義並且能身體力行的時候，則形軀的死亡不足以為憾事。能把握仁的實義，亦就能把握道的實義。孔子與顏淵的對話反映了孔子對仁的深層體認：

顏淵問仁。子曰：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?」顏淵曰：「請問其目。」子曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」顏淵曰：「回雖不敏，請事斯語矣。」(《論語．顏淵》)

顏淵向孔子請教如何實踐「仁」，孔子先引古志「克己復禮為仁」之言，然後解釋說：「一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?」古志之言，是以「仁」指謂一種道德修養的態度，而孔子則點出在修身的過程中，一旦能真正做到克己復禮，便體會到萬物與我為一的境界，這時，宇宙萬類，包括修德者自己皆在「仁體」的涵蓋之中，這就是一體之仁的境界。修德者自己亦變成道德的載體，涵潤在德性的光輝之中。所以，孔子不以時間長短來決定修德工夫的深淺，而是以當下把握為準。「天下歸仁」明示天下間事事物物皆為「仁體」所攝受，因為事事物物皆由仁心判決其是非得失。「四勿」中的視、聽是斷絕外界的誘惑；言、動是規範自己身心的表現。故踐仁成德是要內外雙管齊下，有大決心，下大工夫，要做到「君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是」(《論語．里仁》、《論語．陽貨》)，就是自強不息的君子，只有這樣一息不懈的修德，才能化掉私慾，達到一體之仁的道德境界。

必有對生命的深度反省而後才能達至對內在德性的把握。孔子與宰我之間有關喪期長短的對話，反映了孔子對內在德性的把握。

宰我問：「三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鑽燧改火，期可已矣。」子曰：「食夫稻，衣夫錦，於女安乎?」曰：「安!」「女安則為之!夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之!」宰我出。子曰：「子之不仁也!子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛於其父母乎!」

孔子以父母對子女初生三年的保育期來解釋喪期三年的意義，表現了報恩反本的道德思想。三年之喪不論是否真的曾普遍施行，但這樣做是為了求心之所安；孔子以安不安來反質宰我縮短喪期的想法，這反映了孔子對心靈所表現出來的「不安」有很深的體會。由安與不安點出仁與不仁，是把「仁」的層次放在對個人心靈深處的道德性及價值性的反映之上。宰我安心於喪期一年的做法，因為喪期一年對生活秩序的影響較三年喪期為少，而三年之喪的損失太大，如果行三年的喪期，宰我內心反而感到不安。宰我以實際效益來衡量問題，所以他的安與不安建基於利害得失之上，因此，在對待喪期的問題上，孔子與宰我的觀點互相對立，即反映了道德思想與功利思想不可協調的一面。

此外，由顏淵對孔子的讚歎，可知孔子的教學已經到了哲學層次的析述，因而才會有顏淵貌似飄忽的讚辭。

顏淵喟然嘆曰：「仰之彌高，鑽之彌堅。瞻之在前，忽焉在後。夫子循循然而善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，未由也已。」(《論語．子罕》)

這一段文意，歷來學者、注家皆未能確切文義所指 (王充《論衡．恢國篇》曰：「顏淵喟然嘆曰：『仰之彌高，鑽之彌堅』，此言顏淵學於孔子，積累歲月，見道彌深也。」所言「見道彌深」已言及形式，但未至本章實義。何晏《論語集解》對「仰之彌高，鑽之彌堅 」注云：「言不可窮盡。」對「瞻之在前，忽焉在後」注云：「言恍惚不可為形象」。劉寶楠《論語正義》言：「瞻之在前」，謂夫子道若可見也；「忽焉在後」，謂終不見也。朱熹《四書集注》則云：「仰彌高，不可及。鑽彌堅，不可入。在前在後，恍惚不可為象。此顏子深知夫子之道無窮盡，無方體，而嘆之也。」姚永朴《論語解注合編》(合肥：黃山書社，1 994年6月版)引胡氏之言：「高堅前後，語道體也。仰鑽瞻忽，未領其要也。」(149頁) ) ，然知其大略為顏淵言及道體的話。這個道體無論是孔子之道，抑或是顏淵所見之道，都是同一的，沒有分別。學者認為顏淵讚歎孔子之道無窮無盡，不知本章不是泛辭，而有實指。顏淵所見的孔子之道應該是有關「性與天道」的內容。這個內容是子貢也很少聽聞的。所以，孔子之道不是一般所言具體可以掌握的原則，而是具體原則背後的形上道德根源，即所謂道體。孔子所言這些道體的內容，是天道如何與性命相貫通的道德體會。由顏子所述，而知孔子已經具備了哲學家形態。對「性與天道」的哲學體會，應該在孔子重返魯國之後，流浪奔波是不可能培養到哲學思維的。

顏淵是謹禮君子，而且天資聰穎，對孔子的教說心領神會，不違如愚。顏淵對孔子這樣的讚歎當非虛贊。歷代學者注家能體會到這是對「道體」的形容，在沒有其他資料輔助的情況下，亦只能說到這裡。現今因帛書《易傳》的關係，確切知道孔子晚年回到魯國之後專註於研究《周易》，而且將《周易》放在身邊，「居則在席，行則在囊」，達到愛不釋手的地步，亦就是讀《易》「韋編三絕」所反映的情況。《周易》有極強的哲理涵義。孔子這樣的專註於研究《周易》，如果沒有因此提升孔子的哲學思想，實在說不通的。所以，顏淵的讚歎，就是在這樣的背景之下說的。而本章的時間應該是孔子回魯之後，到顏淵逝世之前的兩年之間(前484—前482年)，這正是孔子深研《周易》的時期，顏淵能夠對道有這樣的體會，已經非常了不起。子貢則連聞亦不得，而「夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也」(《論語．公冶長》)的說話背景就可以明確知道了。孔子同樣說「性與天道」的義理，顏淵能體會，子貢則不明，所以孔子少在子貢面前提起這樣的哲學問題。這樣的形上體會，只有顏淵能接得上，所以顏淵一旦逝世，孔子傷痛欲絕，以至說「天喪予!天喪予!」(《論語．先進》)痛心至甚，其中必有精神繼昭的中斷所引致的痛苦。 至於顏淵說「雖欲從之，未由也已」，正表示了這樣的論道內容是不容易把握的，所以才會有欲從而未能的感嘆!雖然如此，但孔子教導有方，能循循善誘，不以形上世界的體會為滿足，而照顧及現世的修為。所以仍然一本平日教學的模式，注意學問與行事的關係，這是極高明而道中庸的表現。

(二)性與天道

孔子在說《易》時謂：「生(性)文武也，雖強學，是弗能及之矣。」又言「本生(性)仁義，所以義剛柔之制也。」(帛書《易傳．易之義》)〔朱伯昆．國際易學研究：第一輯．北京：華夏出版社，1995．28，27，28，11，24〕可見孔子對人性的體會已經超越了氣性的傳統觀點，將生命價值所在的德性置於性之中。「本性仁義」的提出成為仁與性的契合點。由於孔子深切體會到仁是內在德性，故「本性仁義」的提出，標誌著孔子已把握到性分中此一超越而內在的道德根源，使孔子的人性觀突破了傳統生之謂性的層次，而開出儒家心性論的第一章。

氣性生命能從本質上轉化並提升為純德性的存在體，則生命必然有德性的內容，否則，無源之水實難以持久。孔子對生命的體認已經達到了「一體之仁」的境界，所以能照察到生命中的德性內容，孔子即在性分上照見了道德的根源，並由此接通了天人之間的真實聯繫，而這聯繫是就道德一面而言的。天道則指涉整個宇宙，包括六合內外的存在。然而天道生生的存在狀況雖可默會而難以言詮，所以孔子雖有悟於天道而難以言明，因而不欲言，故門弟子亦不能多聞，子貢之嘆，即因此而起。 　　 子曰：「予欲無言。」子貢曰：「子如不言，則小子何述焉?」子曰：「天何言哉!四時行焉，百物生焉，天何言哉!」(《論語．陽貨》)

四時周行，百物繁孳，無時或休。孔子透過自然界現象而表現出對天道生生不已的體悟，這種體悟只可默會。魯哀公問及天道的內容，孔子說：

公曰：「敢問君子何貴乎天道?」孔子對曰：「貴其不已，如日月東西，相從不已也，是天道也；不閉其久，是天道也；無為而物成，是天道也；已成而明，是天道也。」(《禮記．哀公問》)

天道「不已」即《周易．乾．象傳》所言的「天行健」。天道內容藉經驗界的現象表現出恆久不息的特徵，如日月的東西相從，亘古如斯。萬物各遂其生，所謂四時行，百物生，天何言哉，即無為而物成的體會。天道不言，鼓萬物而不與聖人同憂，然天地變化草木蕃，皆體現了天道的生生之義。

四、總 結

孔子晚年說《易》不但開出義理易學的途轍，更將筮書《易》變為言德之書，這是孔子德性生命所發的光芒所致。在帛書《易傳》中除明確記載了孔子晚年研《易》的勤懇之外，還表現了孔子發揮形上思想的一面，其中以人性論的體會最為深切。「本性仁義」的提出，為以後心性之學的發展奠定了基礎。《論語》中涉及《周易》的章節亦由帛《易》而得到確解。孔子不但在修德成德的道路上為人類指示出途轍，而且將人性的可貴處點出來，人之所以異於禽獸即在這一點仁義之性。孔子晚年由言仁而說性，不但生命達到從心所欲的渾然化境，而生命情調也哲理化了。

（原載《周易研究》2000年第3期）
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