葛兆光：骨與肉： 古代中國對身體與生命的一個看法 |文史知識

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骨與肉：古代中國對身體與生命的一個看法」近些年來，有關「身體」和「生命」的討論很多，儒家的身體觀、佛教的身體觀、道教的身體觀，陸續有了很多文章，身體與精神、生命與環境等等，都成了學界研究的話題，往往越討論越抽象，越發掘越深刻。很抱歉,我不是這方面的專家，這裡，請允許我從一個特殊角度，通過一幅有趣的中國畫，一個著名的考古發現，一個變化的社會風俗，來談古代中國對「身體」與「生命」的看法。這個看法不一定是精英思想世界的，可能是一般世俗社會的，但它涉及儒道佛三家，而且涉及所謂的「華夷之辨」，在古代中國社會中的影響相當廣泛。引言：從羅聘《鬼趣圖》說起2000年，我在比利時魯汶（Leuven）歷史博物館參觀時，看到一幅15世紀的油畫，畫面上一個健碩的人體，拄著一把鐵杴，背後畫了一些作為陪襯的風景。據說，把人物和風景畫在一起，是科學插圖和藝術圖畫還沒有分家時常有的事情，當時西洋人常把風景和人體畫在一起，就像當時世界地圖在空白處常常畫上奇獸怪魚一樣。這幅畫後來被帕雷（Ambrois Paré）用在荷蘭出版的一部人體解剖學著作中，描述人的骨架結構（圖1）。而這部有關醫學的著作，偏偏又由傳教士羅雅谷（Giacomo Rho，1592-1638）等翻譯到中國，題為《人身圖說》。這幅圖也就被照樣翻刻下來，叫做《周身背面骨圖》（圖2）。據比利時的鐘鳴旦教授（Nicolas Standaert）的研究（Nicolas Standaert：A Chinese Translation of Ambroise Pare』s Anatomy，《中西文化交流史雜誌（中國天主教史研究）》，Sino-Western Cultural Relations Journal，ⅩⅪ，1999，pp.9-33。中譯本：鐘鳴旦《昂布魯瓦茲·帕雷的〈解剖學〉之中譯本》，《自然科學史研究》2002年第7期），這部書藏於北京大學圖書館。翻刻的圖畫還不止此，除了這一幅，還有另一幅反面的骨骼圖《周身正面骨圖》（圖3），而另一幅描述人體的圖（Human body），也被中國版《人身圖說》畫了下來。只是這些畫上，都多了一些子丑寅卯之類中國標誌方位的文字。當然，圖像的翻刻是常有的事情，雖然不那麼準確，但也大致不差，就算加了一些中國式的說明，也不過是「格義」，中國人用五臟配五行是古老的習慣，而五行與天干地支相配也來歷久遠，怪不得翻刻時會畫蛇添足。更有趣的是，鐘鳴旦教授還發現，清代著名畫家、揚州八怪之一的羅聘（1733-1799）的《鬼趣圖》（圖4），其中所畫的「鬼」，居然就是套用了西洋人所畫的這些骨骼圖像。

圖1 帕雷解剖學骨骼圖

圖2 周身背面骨圖

圖3 周身正面骨圖

圖4 羅聘《鬼趣圖》（局部）這不僅是一種有趣的挪用，而且是一種文化差異的呈現。為什麼？因為，把科學性的插圖變成藝術性的繪畫，把精確描述的人體骨架轉化成想像中的死後鬼形，不僅羼入了閱讀者和觀賞者的文化想像，也呈現了那個時代歐洲和中國的文化差異。恰恰在這種匪夷所思的差異里，有著可以細細琢磨的文化比較的意義。

有趣的是，羅聘的《鬼趣圖》曾引起李朝朝鮮文士的關注，乾隆五十五年（1790），著名的朴齊家（1750-1815）、柳得恭（1749-？）曾在北京謁見過羅聘，並在《鬼趣圖》上題跋（參朴現圭《朝鮮朴齊家、柳得恭和清畫家羅聘的畫緣》，《域外漢籍研究集刊》第十一輯，326-334頁）；而稍晚，在日本也有河鍋曉齋（1831-1889）根據解剖學中的骨架所畫的骷髏鬼怪圖，成為東亞一個交錯的藝術史事件，這倒是無巧不成書（參藤田昇《伊藤為吉の開催しだ「千人畫伯繪畫展覽會」出品の曉齋作品〈東西骸骨對陣圖〉と〈姑獲鳥の圖〉》，河鍋曉齋紀念美術館編《河鍋曉齋研究誌》113期，2014年6月，127-132頁；宮永美知代、島田和幸《河鍋曉齋の解剖圖と描畫としての骸骨圖》，美術解剖學會《美術解剖學》11卷1期，2007年7月，48-57頁）。

一 「生死而肉骨」：沒有肉身的骨骼（或骷髏）何以是「鬼」？沒有肉身而只剩下骨骼，便是死而不能復生的「鬼」，這個觀念恐怕在先秦時代就已經有了。《禮記·檀弓下》有一句話說：「骨肉歸復於土，命也。若魂氣則無不之也，無不之也。」（《禮記正義》卷十，《十三經註疏》，1314頁）從這句經典的名言里，很多學者只是看到古代觀念世界裡有「骨肉」和「魂氣」的兩分，就彷彿西洋所謂「身體」與「靈魂」的兩分法一樣，卻容易忽略古代中國常識世界中骨、肉之間還有兩分，恐怕這就是古代中國對於「身體」和「生命」的一個特殊觀念。

前面說到的羅聘所畫《鬼趣圖》，表明古人對於「鬼」的想像，並不完全是一種無形的「氣」或「火」，也可以是「骸骨」。儘管《檀弓下》的注釋中說，骨、肉都是「食土物」而生，最終「歸復於土」，但在很多古代中國人的觀念中，骨與肉並不一樣，骷髏就等於鬼。那麼，如果作為「鬼」的是骷髏（即沒有肉的枯骨），既有骨又有肉才是保存生命或者重返人世的重要條件。有關這一點，我們只要看看古代中國墓葬中對遺體的周密保護（如馬王堆漢墓），大概就可以明白其中的道理。在早期中國，身體的完整性非常重要，《春秋穀梁傳·定公十年》記載，孔子誅殺到齊魯兩國「夾谷」盟會來搗亂的倡優，「首足異門而出」（《春秋穀梁傳註疏》卷十九，《十三經註疏》，2445頁。參葛兆光《在歷史與解釋之間——對《穀梁傳》定公十年「夾谷之會」記載的詮釋史》，《中國文化研究》2005年第1期），就是因為被殺的人首足異門而出，屍體不完整，死後就無法作祟，正如法國學者葛蘭言（M.Marce Granet，1884-1940）注意到的，這背後是一種古代的厭勝之術（M.Marce Granet：Danses et Legendes de la Chine ancienne，Librairie Felix Alcan, Paris,1926；這裡引自李璜《古中國的舞蹈與神話故事》，《法國漢學論集》，香港珠海書院，1975）。同樣，在漢代也有殺人後「皆燒為灰」，以免留下整個屍體作祟的風俗（參李建民《屍體、骷髏與魂魄》，《當代（台北）》第九十期，48-65頁）。古人相信，遺體的肉身消失，只剩下骷髏骨架，也只能成為「鬼」。在古文獻中最有名的例子，就是《莊子·至樂》中庄子與髑髏的對話。莊子詢問這個已經離開人間、不受王侯管的骷髏說，你願意重新回復生命、重新回到人間嗎？這時莊子說了一句很重要的話，叫作「吾使司命復生子形，為子骨肉肌膚」。這就是說，他可以讓司命在骷髏的枯骨上，重新長出肌膚，只有骨骼上有了肉體，鬼才能回到人間成為活人。東漢張衡的《髑髏賦》和漢末三國曹植的《髑髏說》，也接著《莊子》闡明這個意思①。可見這已經成為常識，活著的生命，既要有骨骼，也要有肉體，當然還要有靈魂（精氣或神氣）。如果僅僅有骨骼，而沒有肉體，是不能夠獲得生命的。所以，《左傳》裡面有兩次說到同一句話，叫「生死而肉骨」②，注釋說這是「已死復生，白骨更肉」的意思。換句話說就是，要重新獲得生命，必須在骨頭上長出肉體和肌膚來。這種看法在古代中國可能是不必言說的常識。

現在我們還能看到最有名的「髑髏」繪畫，是宋代李嵩的《髑髏幻戲圖》（圖5）。在這幅畫里，一個大髑髏用牽線木偶，牽著一個小髑髏，演給婦女和兒童觀看。據說，髑髏、傀儡、鬼這種彷彿有形骸其實無生命的形象，是為了警示世人，不要以為幼兒生命還久長，人生在世很快活，其實最終也就是一個骷髏。就像元代著名畫家黃公望為這幅畫的題詞中所寫的：「沒半點皮和肉，有一擔苦和愁。」（黃公望【仙呂·醉中天】「李嵩髑髏紈扇」，隋樹森《全元散曲》，中華書局，1964，1028頁）有學者認為，「髑髏」「傀儡」和「鬼」是一聲之轉，這一繪畫作品受到佛教中的密教影響（參康保成《補說〈骷髏幻戲圖〉——兼說骷髏、傀儡及其與佛教的關係》，《學術研究》2003年第11期），是否如此？我們且不必深究，倒是道教，尤其是金元的全真道教，延續較多古代中國有關骷髏的觀念。雖然全真教一方面受到佛教影響，覺得超越形骸追求精神十分重要，但另一方面，他們還是像古人一樣，把骨骼作為「鬼」的形象。傳說中，全真教創始人王重陽（1113-1170）就用《髑髏圖》來警醒弟子馬鈺(1123-1183)、孫不二（1119-1182）夫婦對於世俗生活的迷戀，這一傳說曾被畫在著名的山西芮城永樂宮重陽殿壁畫中（圖6）。這說明在全真道教的觀念世界中，骷髏只是沒有生命的「鬼」，所以後來全真教道士馬鈺、譚處瑞等都愛寫詠嘆髑髏的歌曲。我們不妨看一首譚處瑞的《骷髏》：「髑髏髑髏顏貌丑，只為生前戀花酒。巧笑輕肥取意寬，血肉肌膚漸衰朽。」（譚處瑞《水雲集》卷上《歌》其二《骷髏》，《道藏》第25冊，851頁）

圖5 李嵩《骷髏幻戲圖》

圖6 芮城永樂宮重陽殿壁畫《嘆骷髏》倒是外來的佛教略有些不同，多少改變了古代中國關於形骸精魂的觀念。他們重視「神」而輕視「形」的觀念，不僅曾經引起中古思想世界有關「神滅」和「神不滅」的大討論，而且在佛教影響下，骨骸與肉體都不再重要。在佛教思想世界中，「空即色，色即空」，在世俗生活和有形世界中的一切都只是虛幻，因此，不分骨骼還是肉體，只有超越形體的精神才可永恆。這裡「形」與「神」就像西方思想世界的「身體」與「靈魂」一樣，成為對立的二元。因此，禪師才會把人看成只是「馱個死屍路上行」。這恐怕影響了中古生活世界「荼毗」即火葬流行的風俗③，也許正是因為受到這種所謂「夷狄之俗」的影響，中古中國人不再固執於「身體髮膚受之父母」，而逐漸把肉身與骨骼統統作為累贅，可以一股腦兒火化掉。

關於這一點，下面還會再討論，這裡我們先討論另一個問題。

二 「玉能生肌」？河北滿城漢中山靖王劉勝墓之金縷玉衣對於古代中國人來說，既然肉身這麼重要，甚至是「重生」「飛升」的基礎，那麼，人死後如何保存肉身就成為一個大問題。前面我已經提到，馬王堆漢墓中保存屍體的技術令人驚嘆，但是，還有一種更加重要的觀念和技術，這就是通過「玉」來保護身體肌膚。

凡是了解古代中國喪葬制度與風俗的人都知道，古人離世，要有種種「玉」為陪葬品，其中，最典型的是「琀」，也就是在死者口中含一塊玉，而這塊玉又常常雕成蟬的樣子（圖7）。那麼，為什麼死者要口中含玉？為什麼玉琀又常常要雕刻成蟬的樣子？簡單地說，就是因為古代中國人相信，玉可以滋養生肌，而蟬在古代人想像中會蟬蛻再生。也許，這裡就應該說到更加引人矚目的「金縷玉衣」了（圖8）。在古代中國，稍有等級的貴族，死後下葬，除了嘴中有玉琀，手上有玉握，耳朵有玉珥，各個竅孔有玉瑱，腳下有玉踏，更高級的王公則有全身的金縷玉衣。現在中國的考古學者已經發現了八處漢代墓葬中有金縷玉衣（一般有金縷玉衣的，往往還有黃腸題湊）。其中，最著名的當然是河北滿城M1漢中山靖王劉勝及其夫人墓中的金縷玉衣，劉勝的金縷玉衣由1000多克金絲與2498塊玉片組成，其妻竇琯的金縷玉衣由700克金絲與2160塊玉片組成。即使是邊遠的西漢南越王，也一樣有金縷玉衣。1983年在廣州象崗山南越王墓中也發現金縷玉衣，只是等級稍低，不是金縷，而是絲縷，玉是用絲串起來的（參《西漢南越王「絲縷玉衣」的清理與復原》，《文物》1991年第4期）。

圖7 玉蟬（揚州博物館藏）

圖8 金縷玉衣（河北省文物保護中心藏）中國古人對「玉」的這種特殊重視，很早就引起西洋學者的關注。1912年，著名的東方學者勞弗（Berthold Laufer）寫過一本叫《玉：中國考古與宗教之研究》的書（Berthold Laufer：Jade：Its History and Symbolism in China，Toronto and London: Dover Publications，1989；此書最初名為：Jade: A Study in Chinese Archaeology and Religion，Chicago，1912），在第八章中已經指出這一現象。據學者研究，古代中國的「玉」大體可以分為四類，一是祭祀用玉，比如圭、璧、琮，二是裝飾佩玉，如璜、環等，三是憑信用玉，比如玉符、玉璽、玉印等，四就是喪葬用玉，比如前面提到的琀、握、踏、珥、瑱等（參張明華《禮玉禮用：出土玉器在禮制與使用習俗間的互證及意義》，《上海文博論叢》2009年第1期）。儘管在古代中國核心區域較少產玉（除了傳說中的荊山、藍田之外），多來自遠方（如和田等），但現在在古代墓葬中出土的玉卻很多，像在三門峽發現的虢國墓地，尤其是第2001號國君虢季子墓中居然有967件各式各樣的玉，不僅有璧、琮、璜、珪、璋，也有用於喪葬時的瞑目綴玉、玉琀、玉握、玉踏等二百多件。

正如前面所說，漢代王侯下葬多用金縷玉衣，就是因為古人相信保存肉身（不僅僅是骨骼）對於「重生」的重要性，也在於古人相信「玉」恰好可以保護肉身肌膚。據說，玉不僅可以保護肌肉不腐爛，而且服食還可以使人肉身成仙。從先秦兩漢文獻中，我們不妨隨手找幾個例子。如《周禮·天官·玉府》說：「王齋，則共食玉。」鄭玄註：玉是陽精之純者，食之以御水氣；鄭眾註：王齋，當食玉屑。又如漢代銅鏡銘文中，也常常有「上大山，見神人。食玉英，飲澧泉，駕交龍，乘浮雲」；而在《文選·西京賦》李善注中說：「（漢）武帝作銅露盤，承天露，和玉屑飲之，欲以求仙。」玉是如此神奇珍貴，所以，後來才會有唐代李賀《老夫采玉歌》這樣的文學作品。

從秦漢一直到隋唐，人們還是相信這個觀念，《天寶遺事》記載說：「唐貴妃含玉咽津，以解肺渴。」傳說為道教葉天師寫的《枕中記》也說：「玉屑如麻豆，久服輕身長壽。」這大概既與古代中國的觀念傳統有關，也多少與古代醫藥養生知識相關，還可能和重視生命的道教有關，在道教著作《金丹訣》中就說過：「玉屑常服，令人精神不亂。」

三 火葬與土葬：肉體的保存與再生的希望道教延續古代中國「貴生」的傳統，對於肉身存在相當重視，要借屍還魂，要肉身成仙，當然對身體格外重視。但是，中古時代佛教影響越來越大，佛教來自天竺西域，相信「無生」，輕視形骸而重視精神，因此有火葬之風。佛教影響下中古時代這一風氣逐漸流行，在中國社會史上是一個大話題。明清之際顧炎武的《日知錄》中已經有《火葬》一篇，1921年日本學者那波利貞的《火葬法の支那流傳について》和1929年中國學者柳詒徵的《火葬考》，都詳細敘述了這一風俗的流行情況（顧炎武《日知錄》卷十五《火葬》；那波利貞《火葬法の支那流傳について》，《支那學》第一卷第七期，59-64頁；柳詒徵《火葬考》，《史學雜誌》一卷三期，後收入《柳詒徵史學論文續集》，上海古籍出版社，1991，344-351頁）。

不過有意思的是，佛教帶來的這種習俗，由於不保存整體的屍身，與古代中國喪葬傳統不合，倒與氐羌、吐蕃、突厥等異族風俗相合，到了「中國」意識越來越強的宋代，對中古時期的「胡風夷俗」有相當的警覺。從宋王朝一建立，官方就開始抵制火葬，重新強調土葬。在北宋建立之初的建隆三年三月，宋太祖趙匡胤下令：「王者設棺槨之品，建封樹之制，所以厚人倫而一風化也。近代以來，遵用夷法，率多火葬，甚愆典禮，自今宜禁之。」（《東都事略》卷二本紀二；李燾《續資治通鑒長編》卷三）現代認為是「文明」的火葬，在那個時代因為來自異域文化而不合漢族文明，因此，在中央皇權、地方士紳加上理學家（如程頤、司馬光、朱熹等人）的不懈抵制下，兩宋時期被漸漸禁絕④。

不過，中國歷史過程極為曲折，風俗也反覆變化。由於宋代之後又有兩個非漢族王朝，宋代漢族士大夫重新恢復土葬的傳統又被打斷，蒙元與滿清兩朝是少數民族統治，原本並不完全依據漢族傳統，因此，宋代之後的蒙元與明代之後的滿清，火葬之風又重新流行。我們不妨從朝鮮燕行使臣的眼中來看。康熙三年（1664）洪命夏第二次出使中國時曾經說，明朝的喪制雖然與古禮有差異，但還是要土葬其親人，但清人火葬，穿壙尋甓，真不知道漢人會有什麼感覺（參洪命夏《甲辰燕行錄》，林基中編《燕行錄全集》第二十卷，東國大學校出版社，1990，286頁）；康熙五十九年（1720）和雍正十年（1732）兩次出使清朝的李宜顯，則批評清朝喪制，一是「飲酒食肉如常」，二是發引時「吹鑼角、打鼓鉦，以此為送終之禮」，第三條就是「清人皆火葬，漢人則否，而近來頗有火葬者，蓋染胡俗而然也」（李宜顯《庚子燕行雜識》，《燕行錄選集》下冊，成均館大學校，1960，507頁）。後來乾隆四十二年（1777）出使清朝的李也說：「蓋火葬倡於釋氏，金元皆據中國，仍為成風，燕俗至以清明日聚無主之柩，堆若丘陵而焚之。」（李《燕行紀事·聞見雜記上》，《燕行錄選集》下冊，652頁）一直到嘉慶八年（1804），出使清朝的徐長輔還在抨擊中國的「滿人多火葬，漢人不盡然火葬，蓋入棺後燒之，收其骨納諸器而瘞之，聚土為小堆，此用浮屠法也」（徐長輔《薊山紀程》卷五，《燕行錄選集》上冊，812頁）。

按照他們的推測，這當然和大明變成大清，統治者由漢人換了滿人有關，朝鮮使者覺得，滿人風俗原本與漢人不同，也根本不遵禮法，蠻夷之風已經侵入華夏之域，只有朝鮮禮儀始終堅守朱子以來的正宗規矩。康熙二十六年（1687），朝鮮使臣吳道一就分析說，清人入關以後，漢族人放棄了自己的傳統，「局於侏漓之俗，漸染羯夷之習，雖有高世之姿，絕人之才，終於夷狄而止耳」（吳道一《丙寅燕行日乘》，《燕行錄全集》卷二九，170頁），四年後（1690）到達北京的徐文重，就說得更清楚，「（北京）近世以來，雖為帝王之都，與夷狄迭代，人心風俗已成習性，自與中土不同」（《燕行日錄》，《燕行錄選集》下冊，274頁），直接把風俗之壞歸咎到了蠻夷當政，道德淪喪上。

關於清朝滿人流行火葬，漢人士紳提倡土葬的優劣，這也難說得很，正如柳詒徵所說，「其實不過一時思想之變遷，無所謂文明，亦無所謂野蠻也」（《火葬考》，《柳詒徵史學論文續集》，350頁），這裡我們不必討論。但值得注意的是，以風俗史和觀念史上看，火葬之流行把過去肉與骨、生與死、人與鬼之分的古代傳統淡化了，顯然，在佛教觀念和異族習俗的雙重作用下，靈魂或者精神很重要，肉體與骨骼已經不再重要，人的「再生」，已經不像古代中國傳統要「借屍還魂」，即依賴骨肉肌膚才能實現，而是「輪迴」，就像所謂「薪盡火傳」，精神可以轉世為另一個肉體形骸。因此，儘管大多數漢族士紳依然恪守《朱子家禮》，實行土葬，對遺骸加以保護，但佛教觀念與火葬風俗多多少少也把原本中國重視骨肉身體（既有骨骼也有肌膚）存在的傳統觀念和土葬風俗逐漸瓦解。

不過詭異的是，它卻給現代喪葬制度提供了接軌的傳統資源。

結語：肉與骨、生與死、人與鬼

——中國民眾生活世界的一個觀念

回到前面羅聘的《鬼趣圖》。

據說，乾隆三十一年（1766），羅聘在北京畫《鬼趣圖》，引起轟動，他畫的八幅《鬼趣圖》和當時流行的蒲松齡小說《聊齋志異》，加上紀昀、袁枚這些著名文人學者的談鬼筆記，引起了當時一股說鬼的風氣（參張郁明《序——羅聘和他的藝術道路》，《揚州畫派書畫全集·羅聘》卷首，天津人民美術出版社，1994，17頁。羅聘《鬼趣圖》兩種收入此書，為第223、224幅）。著名的張問陶給羅聘《鬼趣圖》題詩，裡面有兩聯就說：「對面不知人有骨，到頭方知鬼無皮。筋骸漸朽還為厲，心肺全無卻可疑。」

大概，當時很多人都相信，只有髑髏就是鬼，有骨有肉（當然還要有心肺）才是人。現在來看，似乎這只是普通民眾思想世界的觀念和想像，而且在佛教觀念、異族風俗與現代科學的三重衝擊下，已經沒有多少存在空間。但是，我們可以想一想，從古代墓葬那種通過密封棺槨用特殊液體保護屍體的技術，到王公貴族用金鏤玉衣保護肉身的方法，從至今不停的建墳土葬之風氣，到用高科技方法保護領袖遺體供人瞻仰的現代迷信，其中，是否有一個普遍的身體觀和生命觀，從古代中國一直遺留到現代中國？

2016年1月7日修訂於東京①張衡《髑髏賦》，見張震澤《張衡詩文集校注》，上海古籍出版社，1986，247-248頁；曹植《髑髏說》，見趙幼文《曹植集校注》，人民文學出版社，1984，524-525頁。這兩篇大體上都是沿襲和鋪衍《莊子·至樂》的意思。②《左傳》襄公二十二年：「吾見申叔夫子，所謂生死而肉骨也。」註：「已死復生，白骨更肉」；《左傳》昭公二十五年：「苟使意如得改事君，所謂生死而肉骨也。」見《十三經註疏》影印本，1975，2110頁。③荼毗，也叫闍毗，《一切經音義》卷二五《大般涅槃經·壽命品》：「荼毗，古雲耶甸，此雲焚燒也。」④關於官方與士紳對火葬的抵制，參看劉永翔《清波雜誌校注》卷十二，注釋中已經彙集了一些北宋到南宋的文獻，可以參看。又，孫應時修、鮑廉增補、盧針續修《琴川志》卷一也曾經引程頤、司馬光語，批評火葬違背孝親之義，又遵胡羌之俗，所以是「不孝不仁，莫大於此」，《宋元方誌叢刊》，1164頁。又，可參見朱瑞熙等《遼宋西夏金社會生活史》第十一章《喪葬（上）：宋轄漢族居住區》，中國社會科學出版社，1998，189-194頁。 （作者單位：復旦大學文史研究院）一一本文選自《文史知識》2016年第10期

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