茶道與禪道（上）

楊惠南

內容提要　　茶道與禪道有著密不可分的關係。住持請齋、請茶，乃是禪寺常有的禮儀。禪僧在禪寺中吃茶，是一件禮儀繁複而又嚴肅的事情，吃茶不啻是一種嚴格的禪修工夫，是禪門行、坐、語默、動、靜當中，眾多「借假修真」的媒介之一，這是禪門茶道的特色。但從「心、術並重」的茶道標準來看，中國茶書的「重術輕心」固然不對，禪門清規的「重心輕術」也是一種缺憾。彌補這一缺憾的則是和禪門關係密切的日本茶師。在日本，「心術並重」、茶禪合一的茶道的真正出現，是以珠光乃至千利休、千宗旦祖孫二代所建立起來的的「侘數寄」茶道為標誌，它是熱愛不完整、不均衡、殘缺不全而且平平凡凡的事物，也是安於孤獨、寂寞的脫俗心境。但日本茶道和中國禪門清規一樣，過於重視禪門規矩，以致束縛了禪的活潑性和洒脫性。從吃茶的禪門教條，徹底解放出來，要到宋朝以後所開展出來的「平常心是道」的禪茶。中國茶道，曾激發出無數浪漫美妙的詩歌和藝術，也曾吟詠出令人回味的片段哲思。但中國歷代茶書所關心的不是茶的修心，而是茶的養身，不曾像日本那樣，開展出深刻、廣大而且感人的吃茶哲學。這不能不說是中國茶道史上的一大缺撼。這一缺撼，只有在聊備一格的禪門茶道中才能稍稍彌補於萬一。

　　關鍵詞　茶道　禪道　心術並重　侘數寄　平常心是道　吃茶去

　　日本禪僧仙厓義梵（1344～1431）的《茶道極意》曾說「所謂茶道，在心非在術」，在術而非在心。「心、術並行處，常顯一味也」【轉引自：元明芳，《茶與禪》，[台北]常春樹書坊，1992年，51頁。】。　這意味，茶道必須道心與茶術合一，不可偏廢。然而，中國歷代茶書【中國歷代茶書，主要的有下面幾種：陸羽《茶經》；張又新《煎茶水記》；蘇廙《十六湯品》（以上唐朝）；蔡襄《茶錄》；宋徽宗《大觀茶論》；熊蕃《宣和北苑貢茶錄》；趙汝礪《北苑別錄》（以上宋朝）；錢椿年《制茶新譜》；田藝蘅《煮泉小品》；許次紓《茶疏》（以上明朝）。姚國坤、王存禮、程啟坤所著之《中國茶文化》（[台北]洪葉文化事業有限公司，1994年）第6章，曾對中國歷代茶書，做了簡略的介紹。另外，許賢瑤《中國茶書提要》（[台北]博遠出版公司，1990年），也對中國歷代茶書，做了簡要的說明。請參閱。】，除了像許次紓（？～1604）《茶疏》等極少數例外【《茶疏》在最後題為「飲時」、「宜輟」、「不宜用」、「良友」等各節中，討論了吃茶品茗的時機、對象等，頗有超脫只論「術」不談「心」這種中國茶書舊傳統的態勢。例如，在「飲時」一節中，曾說：「薄雲小雨之時、小橋邊停畫舫之時、望樹木茂密與竹林層層之時。」而在「良友」一節中，也說到：「清風、明月、紙帳、楮衾、竹簟、石枕、名花、琪樹。」（詳見張迅齊：《中國的茶書》，[台北]常春樹書坊，1987年，206～211頁。）】，大體偏於術而略乎心。中國歷代茶書，對於茶樹產地、茶葉種類、制茶技巧、茶具好壞、茶水優劣、煎點（泡茶）方法等關於「術」的事情，說之甚詳；但對如何在喝茶品茗當中修「心」，甚至在什麼環境、以什麼心情吃茶品茗，卻都略而不論。即使被後人尊為「茶神」的陸羽（727～804），在其《茶經》一書當中，對於「心」的描述，也不過下面簡短的兩句：「茶之效用，味至而寒。是以行優而有儉德之人飲之甚宜。」【引見陸羽：《茶經·一之源》。值得一提的是，布目潮[氵+風]、中村喬《中國的茶書》（[東京]平凡社，1995年），16頁（相當：張迅齊：《茶話與茶經》，[台北]常春樹書坊，1987年，34頁），在介紹陸羽《茶經·九之略》時，曾說：「感到這是陸羽式的茶道的真髓。」然而檢閱《茶經·九之略》的內容（參見張迅齊《茶話與茶經》，185～187頁），所談仍然不超出：如何在野寺、山園、城邑，乃至松間、石上、王公之門等不同場合，應用不同的茶具來泡茶等技「術」問題。其中並無和「心」有關的描述。而且，對於野寺、山園等這些吃茶情境的描寫，也完全缺如。】　而當論及茶的功用時，也只強調提神、養身的療效，與心性的修養完全不相干。例如陸羽《茶經·六之飲》，說到「欲醒睡意，則令其飲茶」；而《茶經·七之事》，雖然廣引華陀《食論》、壺居士《食忌》、陶弘景《雜錄》等醫書和道書，但也僅僅說到茶有「益氣力」、「身輕」、「換骨」乃至「可成仙」的功效。再如宋徽宗（趙佶）《大觀茶論·點》，引《桐君（葯）錄》，說到：「茶有餑【陸羽：《茶經·五之煮》說：「華之薄者謂之沫，厚者謂之餑。」因此，餑，應該是厚茶沫的意思。】，人飲之，宜於身。」【引見張迅齊：《中國的茶書》，34頁。《大觀茶論》所引的這幾句話，也被陸羽《茶經·七之事》所引。（詳見張迅齊：《茶話與茶經》，161頁。）】　而錢椿年《制茶新譜·茶效》，則引《本草拾遺》，也只說到茶有「止渴、助消化、去痰、除睡意、利尿、明目、增思考力」【同上書，34頁。】　等功效。這些都告訴我們，中國歷代茶書所關心的不是茶的修心，而是茶的養身。肉體性或物質性的「身」，重於心靈性或精神性的「心」，顯然是中國歷代茶書的特色。

　　由於中國歷代茶書所重視的，不是茶「心」，而是茶「術」，因此，不管是茶葉、茶具的產地，或是茶水的來源，都相當講究。歐陽修在其《歸田錄》中，說到：「茶之品無有貴於龍鳳者……凡二十八片重一斤，值金二兩。」【熊蕃：《宣和北苑貢茶錄》；引見張迅齊《中國的茶書》，54頁。】　這是描述「龍鳳茶」的昂貴。趙汝礪《北苑別錄·綱次·細色五綱》，則說：「又以龍園勝雪為最精品，建安人中有謂值萬錢者也。」【引見張迅齊：《中國的茶書》，83～84頁。】　這也是描述一種稱為「龍園勝雪」的茶葉，其昂貴的情形。而蘇[廣/異]《（十六）湯品·第七品富貴湯》，則說：「世之人以金銀制湯器，此唯富貴者能之，故成功而建湯業，貧賤之人不能也。」又說：「湯器不用金銀，猶作琴而不用桐，制墨而不以膏，兩皆不可也。」【同上書，211頁。】　[元]周密《癸辛雜識》前集，也說：「長沙茶具精妙甲天下，每副用白金三百星或五百星；凡茶之具悉備，外則以大縷銀合貯之。趙南仲丞相帥潭日，嘗以黃金千兩為之，以進上方。」【轉引自朱自振、沈漢：《中國茶酒文化史》，[台北]文津出版社，1995年，140頁。】　《帝京景物略》則說：明世宗嘉靖年間（1522～1566），景德鎮出產的一對成化鬥彩杯，「值十萬錢」【同上書，141頁。】。這些都在描述茶具的奢華昂貴。而張又新《煎茶水記》，則採用劉伯芻的說法，把煎茶的湯水，依其優劣分成七等；又依「李季卿命從者筆記，即以陸羽口授」為標準，把茶水分成二十種【詳見張迅齊：《茶話與話經》，191～197頁。】。果真按照這些說法，要以天下第一水來煎點茶湯，則非達官富豪所不能為也【依《煎茶水記》，劉伯芻的七等水和陸羽的二十種水，作者張又新全都「親至舟中汲而比較之」乃至「嘗試而驗之」。（詳見張迅齊《茶話與茶書》，191頁，197頁。）而張又新，在唐憲宗時，官拜尚書省左司郎。足見若非達官貴人，也無法做到這些。】。

　　中國歷代茶書的撰寫者，若不是本身即是達官貴人，就是為達官貴人而撰寫茶書。例如，《茶經》作者陸羽，雖出身禪寺，並和皎然禪師成為忘年交，但真正影響他撰寫茶書的，還是出身朝廷的達官貴人--李齊物（皇族）、崔國輔（禮部郎中）、顏真卿（湖州刺史）等人。再如，《茶錄》的作者蔡襄（1012～1067），宋仁宗慶曆年間，曾任福建轉運使，《茶錄》一書的撰寫，即專門為了回答仁宗的下問而撰寫的【詳蔡襄：《茶錄·序》，收錄於張迅齊：《茶話與茶經》，219頁。】。也許，這正是這些茶書不脫富貴味，以至重「術」輕「心」的原因吧【有關唐、宋二朝飲茶習尚與貴族之間的關係，程光裕：《茶與唐宋思想界及政治社會關係》（收錄於吳智和編：《中國茶藝論叢》〈上〉，[高雄]大立出版社，1993年，1～64頁]，曾有詳細的討論，請參閱。另外，全面性介紹中國歷代吃茶文化的著作，則可參閱： John C. Evans，Tea in China： The History of China"s National Drink，New York： Greenwood Press，1992.】!

　　隨著「經濟起飛」，目前台灣「茶道」蔚為風氣，茶行和茶館隨處可見，喝「老人茶」的人口也在逐年增加。然而，也許受到上述這些有術無心的茶書影響，台灣的「茶道」大體也是停留在有茶無道的階段。茶農聯合茶商，抄作茶葉和茶具的價格，品茗者竟也樂此不疲地跟進。茶道，不但不是修心養性的工夫，更不是全民性的飲食文化。茶道成了拜金主義者自我慰藉的天堂。本文試圖從「心」出發，討論茶道與禪道之間的關係。如此或可彌補台灣茶道的缺失。

一、 「茶禪同一味」

　　中國禪宗初祖菩提達摩（？～535），在河南嵩山少林寺面壁九年。由於久坐疲累，眼皮無法張開，因此撕下眼皮，丟棄在地上。而在丟棄眼皮的地方，竟然長出一株矮樹。達摩祖師的弟子們，摘下矮樹上的綠葉，釀製成水飲用，竟能保持禪坐的清醒。這即是禪茶的來源【詳見蘭絲·羅斯（Nancy Wilson Ross）著、徐進夫譯：《禪的世界》（The World of Zen），[台北]志文出版社，1994年，188頁。】。這當然是一則美麗但卻虛假的傳說，然而茶道確實和禪道之間，有著密不可分的關係。有關這點，程光裕《茶與唐宋思想界與政治社會關係》、方豪《宋代僧侶對栽茶之貢獻》、吳智和《和尚烘出名的松蘿茶》【這三篇論文都收集在吳智和編：《中國茶藝論叢》（上）。】、中村喬《泡茶法的興盛與宜興茗壺》【收錄於吳智和、許賢瑤主編：《中國古代吃茶史》，[台北]博遠出版公司，1991年，147～169頁。】，以及姚國坤、王存禮、程啟坤《中國茶文化》【[台北]洪葉文化公司，1995年。】，朱自振、沈漢《中國茶酒文化史》【[台北]文津出版公司，1995年。】等書的某些章節，乃至荷斯特·漢彌恪（Horst Hammitzsch）《茶藝中的禪》一書【Horst Hammitzsch： Zen in the Art of the Tea Ceremony，New York： St. Martin"s Press，1980.】，已有相當詳盡的說明，本文不再贅言。下文試圖從禪門清規和語錄，乃至日本茶師的部分作品，來討論茶道與禪道之間的關係。

　　多田侑史《數寄：日本茶道的世界》，曾說到佛教和茶的關係，共有三種：

　　（1）宗教性祀禮儀之茶；（2）寺院、僧侶間內外接待禮儀之茶；（3）為解大眾之饑渴所施之茶【多田侑史著、羅成純譯：《數寄：日本茶道的世界》，[台北]稻禾出版社，1993年，162頁。】。多田氏所說的三種佛門茶，雖不限於禪茶，但卻包括禪茶。檢閱唐朝禪門高僧百丈懷海（720～814）的有名著作--《百丈清規》【《百丈清規》的原本，已經散佚。目前的版本，都經後人刪改而成。】，和茶有關的禪門禮儀，確實有這三種【例如《敕修百丈清規》卷三《住持章第五·遷化》，即列有「掛真舉哀奠茶湯」、「出喪掛真奠茶湯」等和喪儀有關的供茶禮儀。（詳見《續藏》第111冊，511b，512b。）同書卷四《兩序章第六》，也列有「方丈特為新舊兩序湯」、「堂司特為新舊侍者湯茶」乃至「頭首就僧堂點茶」等等和寺院僧侶間之茶禮有關的規定。（詳前書，526a～529a。）而同書卷六《大眾章第七》所列「赴茶湯」等清規，則可視為和解渴有關的吃茶禮儀。（詳前書，545b。）】。

　　在這三種佛門禮儀當中，和茶道、禪道關係最密切的，要屬第（2）種。清朝禪僧儀潤，在注釋《百丈清規》的巨著--《百丈清規證義記》卷六《請齋茶》當中，即曾細說禪寺方丈請眾僧吃茶的規矩：

　　凡方丈請齋（或請茶），堂中首眾，預表堂云：「今日方丈和尚請齋（或請茶，諸師各具威儀）。」外諸寮執事，集至客堂候，侍者請會齊，堂師照執次序……分次序座，和具威儀，不得言語。杯盤碗箸，不得作聲。齋畢（或茶畢），若住持有說，聽畢，一齊起立出位，向上排立。維那云：「大眾師禮謝和尚。」禮畢，各回本處【引見《續藏》第111冊，752b～753a。引文中括弧內的字句，皆為原書註解。】。

值得一提的是，原書還說：「凡結制、解制、冬至、除夕、元旦等大節，住持當請方丈齋，及犒勞兩序新舊茶湯、點果五色。」【同前引。在這段引文的後面，《百丈清規證義記》的作者還說：「證義曰：方丈請齋、請茶，事非一端。此只言節序普請序執之規也。或新安單，或新請執，或別有事，均有齋茶之設。大約住持之待眾也。」（同前引）】可見住持請齋、請茶，乃是禪寺常有的禮儀。另外，宋朝禪僧長蘆宗頤所撰寫的《禪苑清規》卷一，在題為《赴茶湯》的一篇清規當中，也詳述受邀喝茶的禪僧所應遵循的禮儀：

　　院門特為茶湯【「特為茶（湯）」一詞，《佛光大辭典》（[高雄]佛光出版社，1988年），4184頁，曾作這樣的解釋：「禪林用語。禪林中，特為住持、首座、知事等特定之人供應茶水；或於每年一月一日、五月十五日、十一月十五日等日之飯後，特為大眾供應茶水，稱作特為茶。若於夏安居之初，為新來修行之僧侶或新到任之職事特備茶水，其所安排之座位，依人數及性質而有所定規，據叢林校定清規所載，有特為茶八出座、特為茶六齣座、特為湯四齣座等數種。[敕修百丈清規卷四堂司特為新舊侍者茶湯條、方丈特為新舊兩序湯條]。」】，禮數殷重，受請之人，不宜慢易。既受請已，須知先赴某處，次赴某處，後赴某處。聞鼓版聲，及時先到，明記坐位照牌，免致倉遑錯亂。如赴堂頭茶湯，大眾集，侍者問訊請入，隨首座依位而立。住持人揖，乃收袈裟，安祥就座。棄鞋不得參差，收足不得令椅子作聲。正身端坐，不得背靠椅子。袈裟覆膝，坐具垂面前，儼然叉手朝揖主人。……吃茶不得吹茶，不得掉盞，不得呼呻作聲。取放盞床，不得敲磕。如先放盞者，盤後安之，以次挨排，不得錯亂。右手請茶鶿，擎之候行遍，相揖罷方吃。不得張口擲入，亦不得咬令作聲。茶罷離位，安詳下足。問訊主人，以表謝茶之禮【[宋]宗頤：《重雕補註禪苑清規》卷一；引見《續藏》第111冊，883a～b。）】。

　　從上引兩段有關請茶和赴請的清規看來，禪僧在禪寺中吃茶，是一件禮儀繁複而又嚴肅的事情。如果把吃茶視為一種嚴格的禪修工夫，實不為過。檢閱歷代禪門清規，都不曾像一般茶書那樣，規定如何辨別茶葉的好壞、水質的優劣、乃至茶具的粗雅。禪門中雖設有「茶頭」一職，專門掌管茶役【《敕修百丈清規》卷四《兩序章第六·例職雜務·寮元》，曾對「茶頭」一職，做了這樣的規定：「寮元：掌眾寮之經文、什物、茶、湯、柴、炭，請給供需、洒掃、浣濯、淨髮、[木+施]巾之類。每日粥罷，令茶頭行者門外候。眾至，鳴板三下。大眾歸寮，寮長分手，寮主、副寮對面左右位，副寮出燒香，歸位。茶頭喝云：「不審!大眾和南。」遇旦望點湯，鳴板集眾，燒香、行湯，如常禮。」（引見《續藏》第111冊，521b。）】，但看來也並非善於「煎點」的高手。在這些吃茶的禪門清規里，如果把「茶」字改成其他食物，例如改成第一段引文中的「齋」字，仍然可以成立。這意味這些吃茶清規，不必專為吃茶而立；也意味禪門中的吃茶禮儀，重視的是內在的禪修，亦即「心」的追尋，而非茶葉或水質的好壞，乃至茶壺的優劣等等外表的、僅僅和「術」有關的技巧。[唐]玄覺（665～713）《永嘉證道歌》，曾說：「行亦是禪，坐亦是禪，語默動靜體安然。縱遇鋒刃常坦坦，假饒毒藥也間間。」【引見《大正藏》卷四八，396a。】這樣看來，吃茶只是禪門行、坐、語默、動、靜當中，眾多「借假修真」的媒介之一而已。無疑地，這是禪門茶道的特色。

　　然而，從仙厓義梵「心、術並重」的茶道標準來看，中國茶書的「重術輕心」固然不對，禪門清規的「重心輕術」，畢竟也是一種缺憾。把這一缺憾做完美彌補的，則是和禪門關係密切的一些日本茶師。

　　一般都把日本臨濟宗開宗祖師--榮西（明庵榮西，1141～1215），視為日本茶道的首倡者。榮西在仁安三年（宋孝宗乾道4年，1168年）和文治三年（宋孝宗淳熙14年，1187年），兩度來到盛產茶葉的中國浙江天台山求法。並且隨侍萬年寺的虛庵懷敞，參究臨濟宗黃龍派的禪法。回國後，撰寫《興禪護國論》、《吃茶養生記》等名作。其中，《吃茶養生記》即是榮西禪師的茶道論書。該書基本上是陸羽《茶經》「重術輕心」的日本翻版，但卻大篇幅加入「服桑木法」、「服桑椹法」、「服高良姜法」，乃至以陰陽五行說明醫理等等和吃茶無關的內容。因此，與其說它是一部「心術並重」、茶道與禪道合一的茶書，不如說它是一部建立在中國古代醫學和藥學的醫書【詳見古田紹欽：《榮西·吃茶養生記》，[東京]株式會社講談社，1994年，401～416頁。】。

　　在日本，「心術並重」、名副其實茶、禪合一的茶道，要到珠光（村田珠光，1423～1502）、紹鷗（武野紹鷗，1502～1555），乃至千利休（1522～1591）和千宗旦（1578～1658）祖孫二代，所建立起來的「侘數寄」茶道，才真正出現。

　　「侘數寄」又作「侘數奇」，那是熱愛於不完整、不均衡、殘缺不全而且平平凡凡之事物（例如平凡的茶具）的意思，也是安於孤獨、寂寞的脫俗心境【元明芳：《禪與茶》，44頁，曾引桑田宗親：《茶道辭典》（東京堂，昭和31年），解釋「侘（原作「佗」）：「佗這個字……系表現不滿或不足的狀態之謂。而且對這種不足狀態求得滿足，認為已足夠，沒有求他心。這種人稱佗茶人，有脫俗化的特處。」而在同書58頁，則對「數寄」一詞，做了底下的說明：「第一數寄就是愛好……尤其對嗜好風流文雅之道者稱為數寄。第二從字義上來說系「又數寄心」之意，所以對和歌、俳句（原註：日本式短詩以五、七、五字數所成）或是茶道寄心者即稱「數寄」。第三即把數寄的寄當做奇，變成無法除開的奇數，不完整的東西，不均衡的事物，指半缺不全的茶具含有無窮妙味之特性。或是對這缺陷處得到滿足感……。還有第四即把數寄屋又稱空屋，數寄系空的。」另外，有關珠光、紹鷗和利休所建立的「侘數寄」茶道，詳見：成川武夫《千利休：茶·美學》，玉川大學出版部，1983年，10頁，48～51頁，154～158頁。】。九松真一《禪·美術》，曾列出禪門藝術的七種特質：不均齊、簡素、枯高、自然、幽玄、脫俗、靜寂【九松真一：《禪·美術》，思文閱，1976年，23～39頁。參見吳永猛：《禪畫欣賞》，[台北]慧炬出版社，1990年，185頁。】。茶、禪合一的茶道，也是一種禪門藝術，自然合乎這七種特質。因此，把這七種特質，視為「侘數寄」的注釋，應該是恰當不過的事了。被尊為日本「茶聖」的千利休，為了表達他那孤寂的「侘數寄」茶道，曾以下面這首詩歌，說明他建造茶屋（數寄屋）的理念：

　　一眼望去／　沒有花朵／　沒有著色的葉子。／　　　海灘上 坐落著／　一椽孤寂的茅屋　　在秋夜朦朧的／　微光下【轉譯自：Kakuzo Okakura，The Book of 　　　Tea，New York： Dover Publications，Inc.，1964，p.34.】

　　把這種「侘數寄」的茶道理想，發揮得淋漓盡致的，是千利休的孫子--千宗旦。千宗旦曾撰有《茶禪同一味》五卷，闡明禪道和茶道之間密不可分的關係。第一卷的標題是：「茶事以禪道為宗」，並在內文說：「一切茶事所用，皆不異於禪道。」【下面有關千宗旦《茶禪同一味》的譯文，皆轉引自元明芳：《禪與茶》，53～93頁。】開諉饕灞昃儼璧籃挽籃弦壞幕糾砟睢Ｒ虼耍雜詰悴韞婢氐拿枋觶埠頹拔摹棟僬汕騫妗坊頡鵝非騫妗分械拿枋觶筇逑嗤＠紓骸巴杏誆枋攏笞孕緣墓し蟣鷂奩淥輝謚饕晃奘剩恍牟僮韃杵鶻餚輛車乩鎩！?font size="2" color="#CC0000">【引文中的「主一無適」一詞，譯者元明芳，曾做這樣的說明：「此處所提『主一無適』即成為僅有唯一的，而一心進入三昧境。例如操作茶杓時徹頭徹尾成為一根茶杓，自身完全變成一根茶杓後，要做到毫無自己的主體性地步才可。」（引見元明芳：《禪與茶》，66頁。）其中，「三昧」是印度梵文samadhi的音譯，乃禪定工夫的一種。】又如：

　　尚對放置器物，而要離手時，心思一點也不能鬆懈，而對其次要操作的器物，移轉心思，無論到何處也要專註精神。如此而點的做法稱為氣續點【元明芳曾對「氣續點」一詞，做這樣的解釋：「『氣續點』，即是氣的體質連續著的點茶意味，茶事絕不可以馬虎行事。片刻都不能有鬆懈的心理狀態。始終保持嚴肅，而且又是無心的動作。」（引見元明芳：《禪與茶》，67頁。）】。……因此只管專心盡志勤練茶處的三昧修行為要。

　　然而，上引這兩段注重禪（心），而輕忽茶（術）的「茶禪同一味」，還不足以看出千宗旦茶道的特色。他的特色，應該是在吃茶的平民化。在千宗旦《茶禪同一味》一書當中，最具有平民化特色，而值得我們注意的，是有關茶具的描述：

　　禪茶之器物，並非美器，亦非寶器，更非舊器，而以圓虛清凈之一心為器。此一清凈為器，系禪機之茶也。以名器著稱供世賞玩之茶器，何貴可道。為飲一茶而購置無價之寶器，秘藏於庫當寶，又有何益可言。……總而言之，不管也不該談論器物的好壞。去掉善惡的兩樣邪見，於自己心中素求實相清凈之器物。

　　引文說到「圓虛清凈之一心」才是真正的清凈的美器、寶器。千宗旦似乎特別重視「圓虛清凈」和「一心」；因此，《茶禪同一味》對於「一心」有這樣的解說：「一心之器，並非人的作為陶鑄之事物，系天地自然之器也，故具足陰陽日月，森羅萬象……。」而對於「圓虛清凈」，則有下面的解釋：

　　不斷奮起勇猛心悲切盡禪茶工夫，即能免王者的牢獄，死後關閉三途之門戶，必定能升天得道。有如此成就者，謂之天地同一，圓虛清凈之寶器。亦把此稱做禪茶之機。古甌陳器，非凡的奇玩，與之相比又有何價值可言。

　　無疑地，這種茶具觀，乃是從無形的、形而上的「心」，亦即禪道的觀點，來闡釋有形的、形而下的茶具。

　　千宗旦的茶具觀，顯然來自他的祖父--千利休。千利休《茶湯百首》中，曾有這樣的一首： 「持有一釜就能做成茶湯，愛好萬般道具為拙劣也。」【轉引自元明芳：《禪與茶》，23頁。】　另外一首則是：「不論有或無，好茶具多麼不重要! 真正的（茶）道不需要它。」【轉譯自：Horst Hammitzsch： Zen in the Art of the Tea Ceremony，p.60.】　而在《雜談集》卷下，也曾記載：千利休曾對著那些斤斤計較茶具好壞的客人，當面訓斥說： 「茶道具的好壞或新舊的鑒定系商人所為。如好此道之有志者，不管是一隻破折缽（原註：研磨用的器物），也可適所適用，更超越是否被使用於茶湯上，應該稱讚為數寄才對。」【轉引自元明芳：《禪與茶》，82頁。】　由此可見千利休和千宗旦具有相同的茶具觀。千利休和千宗旦的茶具觀，對那些熱中茶具好壞、貴賤的人來說，著實具有暮鼓晨鐘、振聾發聵的功效。也許，從這種茶具觀，正好可以看出千宗旦之所以被後人呼為「乞丐宗旦」【「乞丐宗旦」一詞，乃相對於「姬宗和」一詞。宗和，即金森宗和（1584～1656），其茶風以奢華見稱，和千宗旦的簡樸正好相反，因此而有「乞丐宗旦，姬宗和」的說法。千宗旦之所以贏得「乞丐宗旦」的美名，除了因為茶風簡樸之外，還因為他的生活近於貧窮乞丐的緣故。（詳見多田侑史著、羅成純譯：《數寄：日本茶道的世界》，118～122頁。）】的原因吧!

　　「侘數寄」的茶道理念，最感人的，還不在茶具這種特定器物的平民化，而在強調整個煎點過程的平凡無奇；無疑地，這是前述九松真一所謂的禪藝術的「簡素」和「自然」。千利休曾作有這樣的一首短歌：「茶湯就是使水沸滾而泡成茶，如予飲用的事物也。」【轉引自元明芳：《茶與禪》，18頁。這道短歌后來被改為：「茶湯就是使水沸滾而泡成茶，如予飲用時即須求了解其根。」（同前引）可謂畫蛇添足，韻味全失--失去原歌平凡自然的「侘數寄」特色。】　還有一次，有人問他有關茶道的秘密，他回答說：「你燃起炭火，將水燒開到適當的程度，而後使茶產生適當的滋味。你（在茶屋裡）安排花木，就如（它們）正在生長著一般。在夏天，你暗示涼爽，冬天則托出溫暖，此外別無其他秘密。」【轉引自蘭絲·羅斯著、徐進夫譯：《禪的世界》，190頁。】　千利休還針對這個問題，吟詠了下面的詩句：

　　茶湯只此而已：／　首先把水燒開，／　接著將茶注入，／　而後適度飲之，／　須知全在這裡【轉引自前書，191頁。】。

　　而當千利休吟詠這首詩歌之後，問話者略帶輕蔑地表示這樣的吃茶法，他早就知道的時候，千利休正色地說：「如果有人已經熟知此道，我樂意拜他為師!」【轉引自前書，191頁。】

　　千利休這些話，讓筆者想起鳥巢道林禪師（741～824）和唐朝大詩人--白居易之間，具有異曲同工之妙的一段對話：

　　（白居易）又問：「如何是佛法大意？」（鳥巢禪）師曰：「諸惡莫作，眾善奉行。」白曰：「三歲孩兒也解恁么道!」師曰：「三歲孩兒雖道得，八十老人行不得。」白作禮而退【《指月錄》卷六《鳥窠道林禪師》；引見《續藏》第143冊，125a。】。

　　千利休的崇尚簡素、自然和平凡，還可以從下面這則逸事看出來【下面有關千利休的逸事（包括兩首詩歌），皆見多田侑史著、羅成純譯：《數寄：日本茶道的世界》，126頁。】。

　　「侘數寄」茶道，往往和日本傳統文學裡的和歌、俳句有關【參見前揭元明芳：《禪與茶》，44頁。】。在日本茶道中，流傳著下面這首口誦短歌：

　　留心細看，啊!／　那秋天原野草叢間　／　不正野花紛然【這首茶道中的口誦短歌，和下面這首俳句集--《續虛栗》所收錄的松尾芭蕉（1644～1694）的名句，實有同工異曲之妙：「細看下，薺花綻開籬牆根。」（轉引自：多田侑史著、羅成純譯：《數寄：日本茶道的世界》，126頁。）】。

　　對於這首平凡無奇，但卻意趣盎然的口誦短歌，《茶湯古事談》曾有下面的記載：千利休的師父--武野紹鷗，某日，正在教導千利休有關「路次」【原註：「即露地，草庵式茶園之庭園。」】的道理時，曾以上面這首口誦短歌為例，說了下面的幾句話：

　　古人謂要體會此歌，若是如此，則作此歌者必嫌路次內有開花之木。……恐來客不賞席中之花，故不在路次上植開花之木。

　　「路次」，在千宗旦的《茶禪同一味》里，名為「露地」，乃草庵式茶屋（數寄屋）所在的周圍庭園。前文說到千利休為了表達他那孤寂的茶道理念，曾作有一首詩歌：「沒有花朵／　也沒有著色的葉子／　……／　一間孤寂的小屋／　坐落海灘上。」這不正和紹鷗所說「不在路次上植開花之木」的本意相契嗎？

　　然而，千利休的路次理念，決不只如此。他之所以強調在路次中「沒有花朵，也沒有著色的葉子」，不只是要我們「賞席中之花」，而且是要我們賞路次中草叢裡紛然綻放著的自然界的野花。千宗旦《茶禪同一味》里，曾把「露地」定義為：「脫離一切煩惱，顯露真如實相之故，謂之露地。」【轉引自元明芳：《禪與茶》，89頁。】在前往茶屋（數寄屋）品茗的半途中，徐徐而行地走過素樸的庭園（路次、露地），庭園中，沒有華麗名貴的建築，沒有燦爛繽紛的花木，卻怡然自得地欣賞著自然界中的野花、野草，而達到斷除一切煩惱、體悟真如實相的目的；這是千宗旦對於「露地」的看法。相信，這也是他的祖父千利休對於「路次」的真正理念【千利休曾作有一首詩歌，說到他對路次或露地的理念，值得我們注意：「?font size="2" color="#CC0000">花園小徑!／　遠離無常的世界／　僅為我們留下了道／　此時何不抖落／　心中的塵埃？」（轉譯自： Horst Hammitzsch： Zen in the Art of the Tea Ceremony，p.60.）這首詩歌，和千宗旦對於露地的描述，可謂具有異曲同工之妙。】。

本文原刊吳言生主編《中國禪學》第一卷，中華書局2002年

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