160613期|楊光斌 喬哲青：為什麼民主集中制是「中國模式」的最好表述？

1學人簡介

楊光斌，中國人民大學政治學系。

喬哲青，西華大學政治學院。

文章原標題為《論作為「中國模式」的民主集中制政體》

　　內容提要：作為政體的民主集中制在國際社會科學理論上的位置遠遠不能匹配其實踐中的重要性，需要「找回民主集中制」。作為中國模式本身或者最核心制度的民主集中制，不但是一種組織良好的秩序，而且其在元理論上有諸多值得重新發掘之處，比如民主集中制所表述的真實的政治關係、民主與集中之間的動態的結構性均衡特徵、政治屬性上的民主主義、文化機理上的集體之善、政治思想上的民本主義以及運行機制上的民主形式。在實踐中，作為政體的民主集中制，不但是憲法上所規定的國家機構和央地關係的組織原則，還是改革開放之後政治經濟關係、國家社會關係的事實性組織原則。更重要的是，作為權力結構的民主集中制同時還是決策過程的一般原則，做到了形式與過程的統一，這是其他現代政體所不具有的優勢。

　　　民主集中制政體在冷戰時期曾經是西方政治學研究的焦點，蘇聯的解體使得這個概念在西方政治學中幾乎消失，即蘇聯的失敗也是這個理論和概念的失敗。但是，在冷戰結束之後的四分之一世紀之際，隨著「中國模式」成為世界輿論的焦點，也就有必要「找回民主集中制」，正如當年「統合主義」概念在第二次世界大戰後消失了30年又被重新找回來一樣。其實，在中國，民主集中制一直是理論上和實踐中的熱點問題，也是政治中的核心問題，只不過因為中國社會科學和政治學的問題意識具有脫離國情的傾向，沒有對自己的核心問題給予足夠的重視，很多人研究的都是與中國本身沒有什麼關係的無用之學。

　　今天，很多人談論的「中國模式」到底是什麼?能夠稱得上以國家為名的模式，一定是能將中國良好地組織起來的那種政治制度。而且，作為一種模式，必然有其思想上和制度上的歷史連續性，以及因為獨特而且有用所產生的特徵獨有性。這兩點決定了在中國談中國模式，其實就是討論一種政治模式，而政治模式的核心首先是關於黨的組織原則問題，這是一個常識；不僅如此，這樣的組織原則必須是適用於國家的組織原則的。這樣，能把黨和國家有機地聯繫在一起的非民主集中制莫屬。民主集中制從其產生到今天已經有近百年的歷史，目前是唯一能與代議制民主政體媲美的政治制度或政體。因此，在比較政治學教材中講政體或政治制度，非西方化的教科書必然離不開民主集中制，否則按照西方教科書的概念去分析中國就會風馬牛不相及。

　　遺憾的是，國際社會科學界研究的政體大致有兩大類：作為自由民主的代議制民主和非民主政體即威權主義。在西方政治學那裡，前者是「歷史的終點」，後者必然失敗即轉型或過渡到「歷史的終點」。那麼世界政治的事實到底是什麼樣的呢?讓我們看看簡單的加減法。實行代議制民主的32個富裕國家的人口總和不過10億，即不超過全球人口的15％，全世界85％的人口生活在中等發達或者欠發達國家；在85％的人口中，中國13億人即佔全球的20％，實行的是民主集中制；而剩餘的全球65％人口，絕大多數即60％的人口生活在代議制民主國家，另外5％左右的人口生活在君主制或其他政體之下。比較政治研究的發現是，其實發達國家的發達不是因為實行了代議制民主，而是綜合因素比如戰爭掠奪、殖民地掠奪，其中日本最典型，《馬關條約》掠奪中國2.3萬萬兩白銀，比當時日本兩年的國民生產總值還多；在後發國家即基本上經歷了殖民地半殖民地統治的國家，佔全球人口60％的國家基本上實行了代議制民主，更有可比性的是人口過億的發展中國家共9個，除中國外，其餘8個(包括印度、巴基斯坦、孟加拉國、印尼、菲律賓、奈及利亞、墨西哥、巴西)都實行了代議制民主，結果如何呢?它們並沒有因為實行了代議制民主這一「好制度」而變得更好，而是陷於黨爭民主所羅織的發展的陷阱。這並不是個案，而是大概率事件。如果中國也走上了代議制民主即黨爭民主的道路，結果會比其他巨型發展中國家更好嗎?

　　中國因制度不同而取得的比較優勢如此地顯著，但是在西方政治學那裡卻被列入威權主義的「壞政體」之列，必須走向「歷史的終點」才算是正道。讀書人怎麼都成了不睜眼看世界的觀念囚徒?自稱搞社會科學研究的人怎麼都成了傳教士?目前關於中國政體的種種說法基本上都是在「威權主義」一詞加個前綴詞或者後綴詞，離開「威權主義」就不知道怎麼來看中國。由此可見，國際社會科學界已經思想僵化到什麼程度，教條主義到何種程度，中國無論怎麼變化，都是與民主政治無關的威權主義；既然中國是非民主的威權主義，那麼，其政體轉型是必然的，即轉型到自由民主政體。可以說，西方主流學界關於中國的研究已經不是科學主義或政治科學，好聽地說是從意識形態出發的政治哲學，事實是從宗教信念出發而搞的「十字軍東征」。

　　必須跳出西方社會科學宗教式意識形態化的話語體系，給中國的政體正名，給予它學理上的身份還原。我們發現，坊間熱議的中國模式首先應該是作為政體的民主集中制，而這一制度在理論上不但具有現代性的民主主義屬性，同時也具有基於中國歷史文化的內生性變遷的特徵，並且克服了後發巨型國家因普遍缺失國家能力而導致的組織化不足的結構性病理。更重要的是，生活政治告訴我們，作為政體的民主集中制同時還是政治過程的核心即決策過程的原則，因而它構成了世界上最獨特的制度體系，即政治形式與政治過程的一致性原則。為此，中國政治學乃至整個社會科學非常有必要深入研究這樣一個關乎道路自信和制度自信的根本性政治制度。

一、為什麼民主集中制是「中國模式」的最好表述？

　　大國興衰一直是國際思想界的熱門話題。僅僅是在10年前，西方世界談論最多的還是中國的問題甚至是中國何時崩潰的問題，但現在的熱門話題是「當中國統治世界」和「西方還能主宰多久」。

　　生活在中國的一些學者比西方人更早地看到中國的光明前景，因此10年前就開始討論「中國模式」這個大話題。對於中國模式，有兩種決然不同的態度或者說價值取向，即否定說和肯定說。在否定說中，又有幾種不同的看法，第一種是完全以自由主義的價值觀來否定中國模式，相信福山的「歷史終結論」，即認為世界上只有一種模式即自由民主或者說代議制民主，其他都是過渡形態，或早或晚地要轉型至自由民主政治。但是，連「歷史終結論」的發明者福山都不得不說，目前中國模式是自由民主模式的唯一的替代性挑戰者。第二種是一些經濟學家或者說改革堅持者擔心如果肯定中國模式，中國就會滿足現狀而不再改革。在某種意義上，這不是對中國政治模式或者說中國模式本身的否定，而是對中國發展模式的質疑，即中國不能停留在既定的發展模式上。中國發展模式需要轉型升級，這種對中國模式的擔憂有其一定的合理性和價值。第三種是從治理模式上質疑，認為不存在所謂的中國模式，一個東西如果可以稱之為「模式」，至少應達到以下幾個方面的標準：(1)模式應有一種制度化的穩定性；(2)模式應跟其他模式不同，具備獨特性或差異性；(3)模式一旦確立後能夠被他人所模仿，即有擴散性；(4)模式應不僅自己承認，還被他人認可。如果觀察中國的狀況，這幾個標準目前都不確定，這是模式總結的關鍵難題。①這是典型的從治理角度看問題，沒能看到中國治理背後的那種獨特的、穩定的、具有擴散性並進而被承認的政治因素。任何國家都難以從治理的角度確定其獨特的模式，因為治理方式都是文明互鑒的結果，比如由於資本主義與社會主義的相互影響與交流而形成的一些治理模式，比如混合制經濟、福利國家等，治理模式可以彼此互鑒。與政治模式相比，治理模式是技術化的非根本層面的東西。當我們談論中國模式的時候，一定是在根本制度層面談問題。

　遺憾的是，即使在肯定中國模式的陣營中，也幾乎沒有在根本制度層面談論這個問題。

　　第一個角度是在治理模式、發展模式意義上說中國模式。最著名的無疑是「北京共識」，基本上講的都是中國經濟發展模式，極力推銷中國模式的張維為也是在發展模式意義上總結中國模式——雖然其胸中有「文明型崛起」的概念，用他自己的話說「中國模式主要有八點，即實踐理性、強勢政府、穩定優先、民生為大、漸進改革、順序差異、混合經濟、對外開放」。②總結中國模式怎麼能不提中國共產黨及其組織中國的基本制度?把這8條對照一下俾斯麥時期的德國，結論必然是「德國模式」的要素。在某種意義上，肯定中國模式的王紹光教授也是在治理意義上談中國模式，他提出著名的「西式政體，中式政道」之說，即西方人善談政體，而中國人善談政道。這種說法值得商榷。中國有很多政治制度史的書，而西方則主要是政治思想史的書。政治思想史中的各種「主義」，各種思想，難道不正是「政道」?所以，肯定「中國模式」的王紹光教授不是在根本制度即政體層面而是在治道意義上談論中國模式。

　　第二種角度是文化意義上的。潘維教授的「國民—民本—社稷」中國模式論更像是一種無所不包的文明模式，有作為經濟模式的「國民」經濟體制、作為政治模式的「民本」政治和作為社會模式的「社稷」構成，其中每一種子模式下面又由四個支柱構成，這樣「中國模式」包括12個支柱。在國內流行的貝淡寧(Daniel A.Bell)《超越自由民主》一書中的中國模式觀其實也是文化意義上的，即認為儒家的賢能政治優於自由民主的選舉政治。

　　第三種角度便是政治制度意義上的中國模式論。美國哥倫比亞大學政治系教授黎安有(Andrew Nathan)固然不會認為有什麼中國模式，但其「韌性的威權主義」(the authoritarianism resilient)至少用來刻畫中國政治的現狀，用來解釋中國政治制度為什麼沒有隨著第三波民主化而垮掉，這一概念在西方學術界影響很大，其實就是說中國共產黨的「適應性」問題。鄭永年教授眼中的中國模式就是相對西方外部多元主義的內部多元主義即共產黨的開放性。③我認為，無論是否承認中國模式，從共產黨這裡找答案正在接近問題的真相，但是「內部多元主義」只是一種政治現象，或者說是中國政治制度即政治模式本身外溢出的一種非常重要的現象而已，不能當作中國模式本身。

　　比較而言，看上去對中國模式更有現實感的是丁學良從政治、社會和經濟三大方面而概括出的「多重矛盾的綜合體」：列寧主義的權力架構、政府管制的市場經濟和社會控制系統。④毫無疑問，這些都是中國政治發展中的重要方面，但和張維為一樣是現象的羅列。更重要的是，丁學良教授的歷史觀有問題，他把中國模式的「史前期」推到20世紀80年代，割裂了中華人民共和國前後30年，更沒有革命時期的歷史。

　　既然是模式，只能是一個簡潔而有穿透力的一個詞，比如西方的「代議制民主」或「自由民主」。更重要的是，作為終端性的模式絕對不是幾年、十幾年的發展性政策的變化，而是某種根本性政治制度，而且這個政治制度有其悠久的歷史根源。在這些意義上，中國模式只能是我們耳熟能詳但又被忽視掉的「民主集中制」。如前，一個國家模式只能是以政治制度為核心，而且這個政治制度能有效地、合宜地將這個國家組織起來。要知道，對於中國等很多後發國家而言，面對歷史上遺留下來的「強社會」，最主要的任務是如何有效地組織國家，需要的是一個強國家而非弱國家。晚清之後的中國，陷入了軍閥割據下的半封建半殖民地狀態，成了孫中山所說的一盤散沙，如何組織中國就成了當務之急。孫中山和蔣介石想以黨領軍、以黨建國，均告失敗。最終把中國有效組織起來的是中國共產黨，關鍵是其組織原則即民主集中制。作為勝利者的中國共產黨又適時地將民主集中制原則轉化為國家的組織原則。

　　在歷史維度上，它不但是中國共產黨革命史的寫照，也是改革開放前後30年的一以貫之的根本性政治制度。作為政體的民主集中制決不止於政府機關由人大產生並對人大負責，更體現在黨政關係、國家社會關係、中央地方關係和政治經濟關係的諸多維度上。一個詞能概括政治經濟社會的所有維度，難道它不正是中國模式的最好的概括嗎?我們不能忘卻自己的傳統和業已存在的資源，不能因為其名稱古老而棄之不用，相反，我們應該運用政治學理論的新進展而豐富「民主集中制」這樣的政體概念。在政治制度意義上，越是古老的概念，而且還在實踐中運轉著的，越有生命力。

二、民主集中制原理

　　民主集中制是中國人最熟悉的一個概念，或許是太熟悉，人們容易使之流於空洞和形式上的說法，以至於忘記了人們孜孜以求的中國模式其實就是我們生活中的民主集中制。

　　作為一種黨和國家的組織原則，民主集中制無疑會得到大量的研究，這裡無須列舉國內既有的研究成果。在釐清政體意義上的民主集中制之前，在語言哲學上澄清民主集中制的含義。

　　(一)民主集中制的政治屬性——民主主義

　　一般認為，民主集中制來自俄語，民主集中制是「民主的集中制」的簡稱。按照王貴秀教授的考察：在俄語中，「民主集中制」是這樣一個複合詞：「ДемакратическЙ центраизм」。把它譯為「民主的集權制」「民主的中央集權制」，也未嘗不可。我們在二、三十年代就使用過這樣的譯法。⑤

　　應該說，民主集中制不是有些學者解釋的兩種制度的組合即民主制和集中制，而是一種制度形式的表述，即民主的集中制。但是，停留在「民主的集中制」還不夠，還不能真正體現一種政治制度的內在的、深遠的價值邏輯。中文一般都把democracy翻譯成「民主」，其實，正如liberalism不是自由而是自由主義一樣，democracy不但是漢語中的民主，更有民主主義的含義，自由、民主、平等等價值都是帶「主義」的，認識不到這一點，就是對近代政治思想史的遺忘。

　　理解了這個大背景，democratic centralism就不是簡單的「民主的集中制」了，而是「民主主義的中央集權制」即「民主主義的集權制」。其實，民主集中制思想的集大成者毛澤東恰恰是在「民主主義」的意義上談論民主集中制。在《井岡山的鬥爭》中講的民主就是用「民主主義」，「同樣一個兵，昨天在敵軍不勇敢，今天在紅軍很勇敢，就是民主主義的影響。紅軍像一個火爐，俘虜兵過來馬上就熔化了。中國不但人民需要民主主義，軍隊也需要民主主義。軍隊內的民主主義制度，將是破壞封建僱傭軍隊的一個重要的武器。」⑥並不熟悉外文的毛澤東為什麼大講特講「民主主義」?可以認為，「民主主義」是當時的一個流行語。然而，無論如何，「民主主義」確實是恰如其分的運用。

　　把「民主集中制」完整理解為或者還原為「民主主義的集中制」，並不是無用的文字遊戲，而是關乎這一政治制度的本體論歸屬，即到底是什麼政治屬性、政治價值問題。如果一個政治制度只是硬制度而無價值支撐，這樣的政治制度是沒有生命力的，或者說就不屬於根本性的制度(「道」)，而是中觀性或者微觀層面的「器」。「器物」層面的制度屬於治道範疇，任何國家、任何時代都可以通用，但是作為「道」的根本制度則是很難移植、很難輕易學習，需要根植於一個國家的文明基因。也正是因為政體的「道」的屬性即文化或主義意義上的屬性，或者說文明基因屬性，我們才可以理解，為什麼同樣一種政治制度在不同的國家具有完全不同的效應，即我們常說的南橘北枳。

　　還原語義學上的民主集中制，是為了明確作為政體的「民主集中制」是民主主義的本體論屬性，正如作為政體的「自由民主」是自由主義的本體論一樣。

　　前述的語義學的考察已經指出，民主集中制屬於民主主義的，正如自由民主屬於自由主義的政治性質一樣。過去我們理解的民主集中制講究的都是其對立統一性的哲學範疇。也正是在哲學上，可以把對民主集中制的理解向前推進。根據王貴秀教授的解釋，哲學揭示了人類把握宇宙萬物所使用的範疇有三大類：一是「實體」範疇，二是「屬性」範疇，三是「關係」範疇。以此來觀察和分析民主集中制的內在結構，它即「民主的集中(制)」，並不是由兩個「實體」構成，而是由「民主的」這一「屬性」與「集中(制)」這一「實體」構成的。就是說，「民主的」與「集中(制)」這兩部分的關係既不是兩個「實體」的關係，也不是一個實體的兩個「側面」(實體的側面仍然是實體)的關係，而是「屬性」與「實體」的關係。「民主的」這種屬性是內在地規定「集中(制)」這一實體的性質的。具有了「民主的」這種屬性或規定性，「集中(制)」就成為「民主的集中制」。⑦

王貴秀教授的這種哲學範疇上的解釋和我們前述的對domocracy的語義學即「民主主義」的解釋異曲同工。更重要的是，確定作為政體的民主集中制的政治屬性，其實就是一種類型的劃分。

　　第一，集中制的政體是民主主義的，而非其他主義的，不是斯大林式的集權主義的，也不是戈爾巴喬夫式的無政府主義的，因此一切集中制下的決策或其他政治行為都必須以民主為前提。這裡的民主形式是多樣的，有選舉式民主、參與式民主、協商民主等，還有作為民本思想實踐形式的群眾路線。也就是說，界定了民主集中制的民主主義的類的屬性，無論是在政治制度和組織制度的構成上，還是在其中的政治過程中，都離不開民主主義的原則和形式。

　　第二，作為一種類的屬性的劃分，可以鑒別出兩大政體類型即民主集中制和自由民主制的根本區別所在。在自由民主那裡，由於政治屬性是自由主義的，因此民主或者作為民主的平等只能在自由主義的範疇之內發展，以自由主義指導或者框定民主與平等，而不是相反，即不能以平等或者民主來淹沒自由主義，即可以有政治上的民主或一人一票，但這種政治上的民主不能有損財產權。這樣，自由主義的民主是自由主義對民主或者平等的勝利，而不是民主對自由主義的勝利；而當平等或者民主的勢力蓋過自由主義的時候，自由民主也就死亡了。這是薩托利關於自由民主關係的經典論述。

　　比較而言，民主集中制的民主主義的性質是一個比自由主義具有更多民主屬性的政體。也就是說，自由主義民主偏愛的是自由即少數人的財產權，而民主集中制偏愛的是民主即大眾的平等權。

　　按照薩托利的論述方式，同理，民主集中制是民主主義之中的集中制，而不是民主主義之外的集中制。也就是說，民主集中制的生命力來自民主主義，觀念上的民主主義就是常說的人民主權，而人民主權在實踐形式上既有直接民主，也有鄉鎮自治即社會民主，還有選舉民主、參與式民主與協商民主。集中制建立在這些民主制度形式上才是民主的集中制，才有活力和生命力。歷史上的集中制並不少見，有君主個人的，有少數寡頭的，但都不是以前述民主諸形式為基礎的。但是，即使有民主諸形式和大眾參與，如果沒有法治為保障，民主集中制也可能脫離民主主義範疇而變質。

　　比較而言，在具有悠久專制主義傳統的國家，搞集中制相對容易，難的是民主主義的各種制度的形成和約束機制的建立，因此很多國家都出現了因集中過度而民主不足帶來的問題。而在被長期殖民的國家，因為殖民者分而治之的戰略遺產，社會中的軍閥、貴族勢力很強大，在民主化運動中往往是以民主之名搞黨爭有餘，而國家決策權威不夠，結果自由民主在這些國家形成了無效治理，甚至更嚴重的災難。

　　近代中國經歷了上百年的四分五裂、一盤散沙的歷史，權威的集中制無疑是一種必需品。但是，集中過度而導致的社會自由、社會創造力的窒息以及黨內民主的闕如而導致的政治災難，又迫切需要將集中制置於民主主義的制度矩陣之中。因此，確立民主集中制的民主主義政治屬性，以及由此而帶來的觀念上的改變，對於民主集中制的常態化不無裨益。

　(二)作為「矛盾體」的民主集中制

　　還是在語義學上，儘管「民主集中制」是一個詞兒，但還是有很多人把它理解為兩種制度即民主制和集中制，那麼這兩個詞不是對立的嗎?以二元對立的方式看待民主集中制，是典型的西方社會科學的思維方式，比如國家與社會的二元對立、民主與專制的二元對立，而中國人更講究「對立性事物」的統一性，即老子的所謂的「反者道之動」，講究的是事物之間的相互的轉換。對於把民主與集中對立的看法和疑問，毛澤東早在延安時期就給出如下回答：民主和集中之間，並沒有不可越過的深溝，對於中國，二者都是必需的。一方面，我們所要求的政府，必須是能夠真正代表民意的政府；這個政府一定要有全中國廣大人民群眾的支持和擁護，人民也一定要能夠自由地去支持政府，和有一切機會去影響政府的決策。這就是民主制的意義。另一方面，行政權力的集中化是必要的；當人民要求的政策一經通過民意機關而交付與自己選舉的政府的時候，即由政府去執行，只要執行時不違背曾經民意通過的方針，其執行必能順利無阻。這就是集中制的意義。只有採取民主集中制，政府的力量才特彆強大，抗日戰爭中國防性質的政府必定要採取這種民主集中制。⑧

　　民主和集中的融通性，對中國人而言是一種很正常的思維方法和工作方法。

　　不得不在比較意義上說，在語義學上，如果說民主制與集中制是矛盾的，「自由民主」即自由主義民主的矛盾性和其中的緊張關係更加明顯。很簡單，自由主義講的是個人權利尤其是財產權，而民主是大眾的平等即合法地通過立法的形式而剝奪少數人的財產，其間的緊張關係可見一斑。⑨

　　民主和集中儘管是可以融通的，但畢竟是兩個結構性變數，這就涉及如何實現結構性均衡的問題。結構性均衡既是一個抽象的理論問題，也是實踐中的具體問題。在抽象的理論上，任何政治制度都是由一套彼此關聯的制度矩陣而構成，彼此之間要相互適應，實現動態中的均衡而不是穩定不變的平衡。民主集中制需要動態均衡，自由民主也需要如此，薩托利論證自由民主的均衡性原理同樣適用於民主集中制。他這樣說，「假如西方式的制度是自由主義加民主的產物，他們就會不斷提出對各組成部分進行內部再平衡的問題……在歷史上，我們最終達到的永遠是各種各樣的平衡結局，也就是對它們的組成部分進行各種組合與調配而達成的平衡。然而，一種社會制度要想保持統一，它就必須始終獲得某種均衡性的再平衡。在一個特定製度中，假如所有因素都在導致不平衡，就是說，沒有出現補償性力量，這個制度只有土崩瓦解。」⑩

　　確實，如果說自由主義與民主的不均衡導致了很多國家的問題，比如黨爭太激烈而導致的治理失效，而不均衡的民主集中制最終導致了蘇聯的瓦解。因此，什麼時候民主多一些還是集中多一些，在理論上需要把握均衡，而在實踐上更是一種智慧。毛澤東這樣說，過去在戰爭年代集中制多了些，現在建設年代需要更多的民主制。(11)毛澤東還很智慧地指出，大民主是嚇唬敵人的，小民主才管用。(12)這確實是治國理政的要道。遺憾的是，「小民主」沒有得到充分發掘，而「大民主」觀念卻大行其道。「大民主」最終傷害了的不但是民主本身，還有正常的集中制。

(三)民主集中制的文化機理——「集體之善」(13)

　　任何一套行之有效的政治體制，必須有與之相適應的文化系統為支撐，政治使文化保持生命力，而文化使政治免於沉淪。我們已經看到世界上完全不同的文化系統均實行同一性的政治制度比如代議制民主或自由民主，結果卻是天壤之別，其中的關鍵機理就是政治與文化的衝突性。結果，大家雖然都是「民主」國家了，但並不能避免「文明的衝突」。因此，有哲學家這樣指出，「政治與經濟同是文化的表述，它們的效能必須與其他的文化價值觀一起來評估。而且特別需要指出的是，我們認為自由主義的、個人主義的和以權利為基礎的民主以及自由企業資本主義，都是西方現代性歷史發展的具體產物。因此，任何試圖將這些東西在各種文化中普遍化的做法都是愚不可及的。」(14)

　　自由民主在一些早發達國家運行得還不錯，關鍵是這種制度所賴以存在的文化系統。這個文化系統就是洛克式自由主義所確保的個人權利至高無上性，而且是麥克弗森(C.B.Macpherson)所說的是能夠「個人佔有式自由主義」，即以財產權為核心的自由主義，個人權利凌駕於以社會為價值的基礎之上，因為個人是權利的唯一擁有者。如果把這套價值系統即文化體系移植到中國，「就會大大改變中國的特徵，實際上會將整個中國社會改造成一個外族歷史敘事的終端。」(15)

　　因此，中國的政治制度、尤其是根本性的政體形式，只能建立在自己文化基礎之上，這套文化系統就是整體的善高於個人權利的儒家思想，用西方人的話說就是社群主義。巧合的是，「民主集中制」的屬性是相對於自由主義的民主主義的，而民主主義是大眾權利的產物，即社會平等化的產物。這也就意味著，民主集中制本身是一種「集體善」的追求，而不是自由主義的個人權利的張揚，「個人服從組織，少數服從多數」，就是「集體善」的經典表述。

　　當然，雖然民主集中制是以大眾平等化權利為基礎的，但並不必然要排除個人自由以及基於個人自由而產生的活力和創造性。事實上，無論是毛澤東還是鄧小平，他們在談論民主的時候，大多數時候談的是由個人活力、社會活力和地方活力而構成了生動活潑的政治局面。對於自由主義的信徒而言，這套話語可能算不上民主的表述，但是，只能說這樣的認識太拘泥於自由主義的教科書而忘記了自己的歷史文化傳統。「在西方傳統中，獨立自主的個人佔據著重要位置。要在中國傳統範圍內尋找這種西方知識分子推崇的主導思想，將是徒勞的。更很重要的是，表述這些思想成分的價值觀、行為以及制度同樣在中國傳統中不存在。」(16)存在的傳統就是「個人服從組織，少數服從多數」的「集體善」。這裡的「組織」不但是政治組織，還包括家庭組織和社會組織。

(四)民主集中制的思想基礎——民本主義

　　不同於一般的治理形式或者技術性的制度形式，一套行之有效的政治制度尤其是根本性質的政體形式，不但要成長於特定的文化土壤之中，還必須有價值體系尤其是「主義」層面的價值體系的支撐或者基礎，否則就只是一種世界通約性的治理形式、制度形式。比較而言，「自由民主」的文化基礎是個人權利至上即權利高於善，而其價值體系則是自由主義；民主集中制的文化機理是「集體善」，而其價值體系則是經過馬克思主義中國化後的民本主義。

　　我們知道，民主集中制這個概念來自列寧，但為什麼能在中國生根發芽而成為世紀性活力的政治制度?不但有其前述的深厚的文化基礎，更有其治國理政的思想基礎，與中國歷史悠久的民本主義思想相吻合。從先秦時期的「民惟邦本」，到漢代的「民貴君輕」，到明末清初的「天下不能一人而治」和「天下為主，君為客」，再到孫中山的「天下為公」之共和思想，尤其是毛澤東的「為人民服務」的共和思想，是一套延綿不絕的民本主義思想的不同形式的政治表述。

　　在延安時期，毛澤東已經形成了其完整的治國理政思想。毛澤東把民主集中制與其共和思想聯繫在一起。他這樣說，「只有民主集中制的政府，才能充分地發揮一切革命人民的意志，也才能最有力量地去反對革命的敵人。『非少數人所得而私』的精神，必須表現在政府和軍隊的組成中，如果沒有真正的民主制度，就不能達到這個目的，就叫做國體和政體不相適應。」(17)在毛澤東那裡，政體是民主集中制，而國體則是人民當家作主的共和國，即後來所說的無產階級領導的工農聯盟為基礎的人民民主專政。

　　毛澤東所說的是一套特定時期的話語，即基於階級分析的共和制概念的話語表達。但是其中的政治思想價值是顯然的，那就是民主集中制是一套實現共和國的政體。在毛澤東那裡，共和國又是什麼樣子呢?就是其引用的「非少數人所得而私」的「為人民服務」的國家，是孫中山的「天下為公」。無論怎麼表述，其中的民本主義思想的色彩是很濃厚的。

　　值得指出的是，過去所有的民本主義思想只是停留在思想層面，或者是各級官員所奉行的一套指導思想，而無實現這套思想的制度或者中介機制。所不同的是，作為政體的民主集中制不但是民本主義思想的政治制度，而且還有實現民主集中制度的中介集中即我們耳熟能詳的群眾路線。對此，毛澤東有很多經典的論述，比如「從群眾中來，到群眾中去」的群眾路線思想，並把群眾路線作為共產黨成功的一大寶貴經驗。關於民主集中制和群眾路線的關係，毛澤東這樣說，沒有民主，不可能有正確的集中，因為大家意見分歧，沒有統一的認識，集中制就建立不起來……。沒有民主，就不可能正確地總結經驗。沒有民主，意見不是從群眾中來，就不能制定出好的路線、方針、政策和辦法。我們的領導機關，就制定路線、方針、政策和辦法這一方面說來，只是一個加工工廠。(18)

　　如果把群眾路線和民主集中制聯繫在一起，民主集中制的民本主義思想基礎就更容易理解了。群眾路線說到底是講人民的重要性，即儒家自古以來的「以民為本」思想。

　　這樣，群眾路線、民主集中制、民本主義之間的邏輯關係就很清楚了。群眾路線是實現民主集中制的中介機制，而民主集中制是具體實現共和制的政治制度即政體，而中國的共和制必然是「以民為本」的民本主義思想為綱。反過來說也成立，也正是因為有了民本主義思想指導下的「天下為公」的共和制，才會有更好的民主集中制政體，而民主集中制的健康實踐則少不了實踐這種政治制度的群眾路線以及其他形式的民主。

　(五)實現民主集中制的微觀機制

　　作為政體的民主集中制是宏觀性結構，而宏觀結構的政治制度的生命力無疑需要微觀機制來豐富和充實，否則名稱再美好的政治制度都會落空。也就是說，理想要落地，需要一套實現理想的中介機制。當我們特別提出來民主集中制的微觀機制的時候，我們並不缺少實現集中制的機制或制度，比如各級黨委就是專門為集中而設立的機關。因此，這裡的微觀機制主要是民主的方面，即如何建立更多元而有效的民主形式以健全民主集中制。

　　第一，作為特殊民主形式的群眾路線。前述的民本主義思想之下的群眾路線無疑是一種中介機制。而對於陷於自由民主話語體系而難以自拔的人來說，很難理解為什麼把群眾路線與民主聯繫起來，甚至在心理上拒斥群眾路線這樣的概念。殊不知，作為自由民主理論大師的薩托利(Giovanni Sartori)和英格爾哈特(Ronald F.Inglehart)，都把回應性當作是民主的根本，認為不能回應民眾需求的民主最終都是「無效的民主」。在回應性意義上，無論是選舉式民主還是參與式民主，並不必然多於群眾路線所產生的回應性效應。常識還告訴我們，選舉民主是可以被強勢利益集團操縱的，而參與式民主的主體在能力和力量上也是不平等的，因此這些民主形式所表達的利益渠道與效果都是不平等的。也正是在這個意義上，自上而下的群眾路線倒是可以彌補其他民主形式的與生俱來的不足，讓民意更能成為政策議程。可以說，其他的民主形式都是可以模仿甚至移植的，唯有以民本主義為文化和思想基礎的群眾路線難以模仿和移植。

　　第二，選舉民主。我們反對選票至上，但並不意味選票不再重要，選舉畢竟是民主的最原始最重要的形式之一。但是，選舉民主如何運用?社會矛盾主要來自縱向的基層政治、橫向的單位—社區政治以及政治功能層面。對於解決政治功能問題(比如權力濫用如亂立項亂花錢)，選舉民主就無能為力。但是，在基層單位和社區層面，選舉民主就是重要的，因為大家彼此了解，如果上級強行任命，人們的不滿是自然的；而且不滿的人們會遷怒於體制和執政黨，認為因為有了這樣的制度才有帶病上崗的單位領導。

　　第三，協商民主。中央關於全面深化改革的決定指出，要建立全方位多層次的民主協商制度。在我看來，如果說在橫向層面的基層單位-社區急需選舉民主，政治功能層面則急需協商民主。政治功能其實也是分層次的，比如事關日常生活的居住環境問題，社區和街道建設問題，以及知識界和媒體所關心的沒有預演算法而各個部門浪費性預算、無效預算、非生產性預算，都需要協商民主制度。地方和基層的協商民主已經有了實踐甚至是成型的模式，亟待建設的是政府部門決策中的協商民主制度。

　　第四，參與式民主。參與式民主主要適用於縱向層次的政治生活，既包括基層政治中的政治參與，也包括中觀層面的利益集團的活動，還有全國層面的政治參與。具體形式有：上訪、聽證會、意見表達以及利益集團的遊說活動等。其中，上訪是因為百姓的個人利益受到侵害，聽證會是關乎群眾的切身利益比如物價問題，而意見表達則是知識分子特有的關心國家大事、國家前途的表現。這樣，本來適用於縱向層次的參與式民主則有了最多層次的色彩，既有個人利益和群體利益，還有全國性利益和公共利益，可謂民主形式的多樣性所體現出的政治生活的生動性。百姓有參與，政府有回應，正是民主政治的最生動體現，也是民主政治的最本質寫照。

　　第五，分權民主。如果西方人把憲政稱為一種民主形式，我們更有理由把分權政治與民主聯繫在一起，稱之為「分權民主」。這樣說不僅有政治理論上的資源支撐，還因為分權本身最符合民主的本義。

　　民主的最基本的含義就是人民當家作主或者多數人統治。分權能找回原始意義上的民主，即讓「人民」直接行使各種權利。這是因為，對於先發達國家而言，現代國家的形成就是權力集中化或中央化的過程，從而大大削弱既有的地方自治。為此，托克維爾無比正確地指出，追求民主的法國大革命卻強化了中央集權而削減了地方自治。就此而言，中央對地方的分權難道不是重新找回「人民」的過程?因此，中央對地方的分權其實就是一種民主化的過程。

　　對於中國這樣的後發國家而言，國家建設與早發達國家的次序不同，即早發達國家依次是社會(自治)、經濟組織、政治權力集中化，而後發國家如中國則是在一盤散沙的基礎上先有政治權力的集中與統一，然後再扶植大的經濟組織，最後再建構社會。也就是說，政治權力淹沒了一切，沒有經濟和社會，一切都政治化了。集中了一切權力並進而壟斷了一切資源的國家又需要大轉型，即培育自主的經濟組織和自主的社會組織。在這一大轉型過程中，中央不但要向地方分權以形成權力分享與共治的中央-地方關係，政府要向企業分權以形成好的市場經濟，國家向社會分權以形成好的公民社會。這樣，權力和資源集中化或中央化是現代國家建構的第一階段，而去中央化或去集權化的大轉型又成為國家建設的第二階段。後發國家的國家建設中的大轉型，無疑是民主化的一個部分，或者可以成為「民主的去集權化」或乾脆稱之為「分權民主」。在《論美國的民主》中，托克維爾談論的民主就是平等、分權和社會自治。

　　值得指出的是，上述幾種民主形式中的選舉民主和協商民主，不僅是民主集中制的民主階段，在集中階段都是不可或缺的政治形式，比如重大事項、重大人事安排中的票決制和協商制，都是「集中」階段的重要組成部分，沒有民主的決策就是毛澤東所說的「霸王」而不是「班長」。也正是在這個意義上，我們說民主集中制在政治屬性上是民主主義的。

文章來源 ：《政治學研究》，2015年第6期

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