走向一種沒有世界政府的世界內政

　　進入20世紀90年代，哈貝馬斯在完成了其法哲學理論的闡釋後，再次關注政治理論和政治實踐。而這次和先前有所不同，他主要從政治哲學的高度，切入相關政治理論和政治實踐問題，目的是想把交往行為理論應用到政治領域（國家政治和國際政治），建立起一種新型的政治概念，即所謂的「話語政治」（deliberative politik）概念。話語政治概念的內涵就是主張一種程序主義政治，要求把交往理性當中的商談原則貫徹到政治領域，以達到超越自由主義政治和共和主義政治的目的。^[1]於此，哈貝馬斯主要是選取了「民族國家」作為核心範疇，並結合西方政治實踐和政治理論的歷史，對話語政治概念做了深入的闡述。限於篇幅，我們這裡不打算涉及哈貝馬斯話語政治的全部理論內涵，而想從「民族國家」範疇入手，著重考察其歷史背景和現實意義。

　　一、「三十年戰爭」與現代民族國家的建立

　　現代究竟是從什麼時候發生的？學界對此一直都有不同的說法。哈貝馬斯在《現代性的哲學話語》中界定現代的發生有4個標誌性的歷史事件：即文藝復興（人文主義）、宗教改革、法國大革命以及德國古典哲學（主體性哲學）。這4個事件，除了法國大革命之外，都和德語世界有著深刻的聯繫，要麼是發生在德語世界（宗教改革、主體性哲學），要麼是在德語世界獨樹一幟（文藝復興/人文主義）。到了20世紀90年代，哈貝馬斯對現代性的理解發生了一些非常微妙的變化，他把現代性政治話語的起源從法國大革命向前追溯到了「三十年戰爭」（1618-1648年）和標誌戰爭結束的《威斯特伐倫和約》（1648）。哈貝馬斯的根據是：「三十年戰爭」的結束，帶來了一個現代民族國家體系。而民族國家在現代國家政治和國際政治中一直都是一個核心範疇。哈貝馬斯如此界定，並不是簡單地把現代性的發生時間提前的問題，而是有著一些深層次的理論動機和實踐動機。我們或許不能急於斷定，哈貝馬斯這樣認為，多少帶有「德意志中心主義」的味道，但我們至少可以肯定，哈貝馬斯把現代性的開端提前，實際上是想努力挖掘和強調德意志的思想傳統在現代性形成過程中的突出貢獻。

　　既然哈貝馬斯把「三十年戰爭」和《威斯特伐倫和約》作為現代性政治話語的發端，我們就很有必要首先來了解一下「三十年戰爭」的概況，特別是要了解一下《威斯特伐倫和約》的內容和意義。

　　1555年，宗教改革如火如荼，新教教派和天主教教派在奧格斯堡締結了宗教和約，用神聖羅馬帝國的法律形式確定了天主教和路德教之間的平等地位。帝國允許「教隨國定」，也就是說，改變了過去信仰定於一尊的局面，由各諸侯國自行選擇信奉的宗教教派。這樣，慢慢就形成了兩大宗教聯盟：天主教聯盟（主要是西班牙和教皇）和新教聯盟（法國、英國和尼德蘭）。可惜，教派地位的平等，並沒有像人們想像的那樣帶來和平共處的局面，而是恰恰相反，教派衝突依然不絕如縷，最終演化成為一場血雨腥風的戰爭。歷史上一般都把1618年波希米亞的起義看作是「三十年戰爭」的開端。最初捲入戰爭的主要是新教帝國等級和天主教聯盟，後來範圍逐步擴大，演變成為一場席捲全歐的漫長戰爭。除了英國和土耳其之外，當時幾乎所有的歐洲強國都參加了戰爭。戰爭的直接目的也很明確，就是要搶佔宗教財產和世俗領地。由於兩派之間勢均力敵，戰爭形成拉鋸局面，拖拖拉拉，持續了整整三十年，史稱「三十年戰爭」。

　　1648年10月24日，神聖羅馬帝國的皇帝分別在德意志的奧斯納布呂克和明斯特同瑞典人和法國人簽署和約，統稱《威斯特伐倫和約》，被視為戰爭結束的標誌。《和約》解決的主要是各邦國與帝國之間的宗教信仰問題、各封建等級同帝國和皇帝之間的關係問題，還有德國與周邊國家的關係問題等等。因此，《威斯特伐倫和約》實際上是把宗教和約、國內和約和國際和約融為了一體，不但為神聖羅馬帝國、也為歐洲創造了一個新的秩序。就其作為宗教和約而言，《威斯特伐倫和約》重新確認了《奧格斯堡宗教和約》，還把加爾文教派也納入教派平等的行列，最後劃分的結果是：德國北部絕大部分地區信奉新教，南部則依然信奉天主教。就其作為國內和約而言，《威斯特伐倫和約》明確了德國作為一個擁有主權的小國聯盟的地位，這些小國其實是「國中之國」，它們有權和別的國家簽訂條約。就其作為國際和約而言，《威斯特伐倫和約》徹底剷除了哈布斯堡王朝的霸主地位，消滅了歐洲的中心，改變了一些邊緣地區的政治處境，法國和瑞典保留了強國的地位，瑞士和尼德蘭則實現了獨立，並從神聖羅馬帝國中退了出來。據此而論其一，「三十年戰爭」的本質其實是一場宗教戰爭。有評論認為，猶如基督教改革運動本身的歷史一樣，政治野心和宗教信仰一樣起了核心作用。佔主要地位的宗教動機，成為三十年戰爭中最初兩個階段，即波希米亞和丹麥時期，甚至第三階段或稱瑞典時期的初期的特徵。^[2]其二，「三十年戰爭」的結束，意味著宗教權威被徹底顛覆了；宗教與日常生活的分離則導致了世俗化進程的發端。從這個意義上說，《威斯特伐倫和約》最終完成了歐洲從神聖時代向世俗時代的過渡。最後，「三十年戰爭」的結束，標誌著歐洲現代國家政治和國際政治概念的形成，具體表現為民族國家顯露雛形。《德意志人》一書中有這樣的一段話：「儘管在戰爭的初期階段產生了宗教熱情，事情卻變得逐漸明朗化，即厲害悠關的真正問題是，究竟由法國還是由哈布斯堡家族取得對歐洲的政治控制」。

　　可見，「三十年戰爭」從宗教衝突開始，到實現政治目的為止。「三十年戰爭」結束後確立起來的是一個全新的政治概念，對此，我們可以從三個方面來加以理解：

　　一是當時各個國家主權的實際獲得；二是國家主權理論的蓬勃發展；三是國際法的形成。我們這裡不妨援引吉登斯的一段話來加深對「三十年戰爭」以及《威斯特伐倫和約》的理解：「17世紀以前，幾個國家的代表有時候會在某個地點聚會，但《威斯特伐倫和會》在各個方面都與這些聚會十分不同，它類似於歐洲全局會議，因為它的關切點在於安排和解決歐洲不同國家之間的關係。會議在兩個城市明斯特和奧斯納布呂克舉行，包括了來自除英格蘭邊陲地區、波蘭和丹麥以外的所有歐洲國家的代表。至路易十四臨死時，又舉行了9次會議，但它們的規模以及全面性都不如威斯特伐倫會議。這一系列會議所締結的足夠多的條約，奠定了歐洲各國的領土分配格局。」^[3]

　　哈貝馬斯認為，《威斯特伐倫和約》之後，歐洲歷史開始了一個新的時代——不是由宗教，而是由民族國家的國家至上原則（主權原則）發揮決定性作用的新時代。雖然哈貝馬斯改變了對現代性政治話語的時間定位，但他對現代性的理解沒有發生太大的變化，也就是說，他依然強調，現代性是一個世俗化的斷裂過程，解神秘化構成了現代性的無窮源泉。這樣，在哈貝馬斯那裡，民族國家和個人主義、新教倫理等一道，構成了現代性的核心範疇。

　　二、哈貝馬斯的民族國家批判

　　民族國家既然構成了現代性的核心範疇，也就必然要成為現代性批判的主要對象。如果我們可以把哈貝馬斯的交往行為理論看作是對現代性的批判和重建的話，那麼，作為其交往行為理論重要組成部分的政治哲學，則主要是圍繞著對民族國家的批判和重建而逐步演繹起來的。

　　哈貝馬斯並沒有給出他對於民族國家的具體定義，而是通過對民族國家的分類向我們展示了他對於民族國家的獨特理解。按照哈貝馬斯的理解，民族國家主要有以下幾種類型：（1）從國家到民族，即先有國家，後有民族，如法國、英國，而最典型的是美國；（2）從民族到國家，以德國和義大利為代表，由於國家的形成非常滯後，故又被稱為「遲到的民族」；（3）後殖民的民族國家，主要指亞非拉殖民地國家，他們都是通過反殖民化運動而獲得獨立的；（4）後集權主義的民族國家，主要指共產主義政權結束以後的國家，如蘇聯、南斯拉夫地區等；（5）前現代的民族國家，就是指中國。哈貝馬斯認為，中國還不能說是一個現代意義上的民族國家，或者說，作為一個民族國家，中國還沒有徹底完成其現代轉化。

　　吉登斯在其《民族國家與暴力》一書中也對民族國家有過詳細的分類。他認為，民族國家是和暴力——即軍事力量，或者說和戰爭緊密聯繫在一起的。「三十年戰爭」以一種暴力的形式促使了民族國家的發生，此後，民族國家所遭遇的一切也都與暴力息息相關。由此出發，吉登斯把民族國家分為如下幾種類型：即古典的民族國家、殖民化的民族國家、後殖民的民族國家及現代化的民族國家。

　　把哈貝馬斯和吉登斯的不同分類對比一下，我們就會發現，他們之間有著一致，也存在著分歧。一致之處包括：首先，他們都主張戰爭或其他暴力機器是民族國家形成和發展的一個動因。其次，他們都多少暴露出了歐洲中心論的立場，比如在對待中國的問題上，要麼置之不理（吉登斯），要麼認為中國還稱不上是一個民族國家（哈貝馬斯）。而分歧則在於，吉登斯把民族國家的形成和發展僅僅還原到暴力上面，因而提供出來的實際上是一種工具主義的民族國家範疇；哈貝馬斯則認為，暴力只是民族國家發生和發展的外在動因，民族國家還有著自身的內在動因和內在邏輯。具體而言，在哈貝馬斯看來，民族國家是對歷史挑戰的一種回應，是一種解決歐洲早期現代社會一體化形式問題的切實可行的方案。

　　在歐洲範圍內，「三十年戰爭」造成了現代民族國家的發生，但民族國家到了18世紀才真正定型，並留下了清晰的發展脈絡：民族的國家化和國家的民族化。現代性的發生標誌著民族由貴族民族向人民民族轉變，也就是說，民族變成了一個「想像的共同體」（安德森語）。國家的主權也由封建主權向人民主權過渡，這樣逐漸形成了民族國家。民族國家分為兩個層面，一個是國家層面，負責行政管理和稅收，在這個層面上調節人際關係的是公法；另一個層面是市民社會，在這個層面上調節人際關係的則是私法。在國家主權問題上，民族國家奉行兩個基本原則，即內政原則和外交原則。

　　搞清楚民族國家的發生和發展過程之後，問題的重點自然也就轉移到了對民族國家的歷史成就和現實挑戰的分析上面。哈貝馬斯發揚他一貫的「折中」做法，首先對民族國家的成就予以充分的肯定，然後再逐步揭示民族國家的問題，由此展開他的批判和重建的思路。那麼，民族國家到底取得了哪些成就呢？在哈貝馬斯看來，民族國家的歷史成就在於解決了個體的團結問題，而且是在兩個層面上同時解決了個體的團結問題——國家層面和社會層面。在國家層面上，民族國家為現代政治權力的運作提供了一個制度框架^[4]，讓個體樹立起了作為公民的政治認同。在這種情況下，民族國家提供了兩樣東西：一是政治參與，二是公民資格。而在社會層面上，民族國家則讓作為私人的個體得到了團結，並讓他們樹立起了共同的文化認同。經過數百年的發展，民族國家的確留下豐厚的歷史遺產，歸納起來，主要有兩點：公民資格和人民主權。公民資格包括兩個方面的內容：即政治法律方面的內容和社會文化方面的內容。從政治法律角度來看，公民資格是指公民身份的確認，也就是確保公民享受作為公民應該享有的權利。從文化因素來看，則是指公民在文化上對這個民族的歸屬感。人民主權同樣分為兩個方面：首先是人權，指一個人作為個體所享有的權利；其次是公民權，是指一個人在國家層面上享有的權利。人權和公民權二者結合起來，就是公民的政治自由權利。

　　在哈貝馬斯看來，民族國家在取得如此輝煌成就的同時，也帶來了許多無法迴避的問題。於是，哈貝馬斯轉向重點分析民族國家的歷史問題，並把問題歸結為一點：民族主義與共和主義的緊張關係，也就是民族國家自身的二重性問題。要說明這一點，我們必須從民族概念入手。關於民族概念，西方主要有兩種說法，一種是普遍主義的說法，把民族看成是法律共同體；另一種是特殊主義的說法，把民族看成是歷史命運共同體^[5]。根據普遍主義的民族概念，一個民族的成員無須考慮他的出身，只要他信仰這個國家的憲法、法律，就可以成為這個民族的成員。而特殊主義的民族概念主要是從血緣、文化、語言等一些先天具有和後天無法改變的東西來確認民族屬性。對於這兩個民族概念，哈貝馬斯是強調前者而批判後者，並主張在重建的基礎上發展一種「世界主義」的民族概念。

　　所謂世界主義的民族概念，在哈貝馬斯那裡，又叫「非自然主義」的民族概念。^[6]在哈貝馬斯看來，特殊主義的民族概念實際上是一種自然主義的民族概念，它強調我們自己無法決定的先天自然屬性，因此需要從兩個層面上加以批判：從規範層面來看，自然主義的民族概念缺乏一種法律結構，強調民族意識的人為性和有機性；從經驗層面來看，自然主義的民族概念經常會被用作社會動員的工具。而且，哈貝馬斯毫不諱言，真正主張這種特殊主義民族概念的就是德國人。納粹時代的德國可以說把這種特殊主義的民族概念推到了極端，從而走向了種族主義甚至走向了種族清洗，為民族概念和民族國家概念抹上了一層濃重的陰影。如果說民族國家的上述問題是歷史遺留下來的話，那麼，現實則還在不斷地向民族國家施加種種新的壓力，迫使民族國家面臨重重新的挑戰。按照哈貝馬斯的理解，民族國家面臨的挑戰主要來自內部和外部兩個方面。

　　民族國家的內部是多元文化的挑戰。我們生活在多元文化社會裡，不僅文化生活方式是多元的，民族群體、宗教信仰和世界觀也越來越多元化。在這種情況下，主流社會的文化霸權也就受到了挑戰和威脅。政治文化要求得到所有公民的承認，而不管他們的文化背景多麼不同：「只有當民主不僅體現為自由主義的自由權利和政治參與權利（自由主義），而且也體現為社會參與權和文化參與權（社群主義），多元文化社會才能通過這樣一種長期保存下來的政治文化加以維持」^[7]。即是說，我們必須消除主流社會的文化霸權，取消政治層面上的主流意識形態對社會的統治，文化生活方式的多元化必須得到充分的尊重。而在國家層面上捍衛自由權利和政治參與權，在社會層面上捍衛社會參與權和文化參與權，進而把這二者結合起來，形成一種共同的政治文化，這才是現代社會團結的基礎。

　　民族國家的外部是全球化的挑戰。所謂全球化，就是網路化，它廣泛涉及貨物和人員的運輸途徑，商品、資本和貨幣的流通途徑，當然也包括網際網路，還有信息的電子傳輸和加工，人、技術以及自然之間的循環關係等等。總之，按照哈貝馬斯的理解，全球化出現在生活的各個層面上。但哈貝馬斯也承認，不管全球化涉及到人類生活的多少方面，對民族國家構成最大挑戰的還是經濟全球化。哈貝馬斯列舉了威脅民族國家的4個主要因素：國家間的工業品貿易不斷擴大；跨國公司數量越來越多，影響越來越大；資本的運營速度驚人；金融出現了獨立的趨勢等。

　　這些因素之所以對民族國家構成威脅，原因在於，民族國家著眼於一定的地域，強調疆域概念的重要性。相反，全球化提供的卻是一種動態的圖景，對邊界直接構成挑戰，直到把民族的大廈徹底摧毀。實際上也就是說，全球化的趨勢使民族國家內在主權的局限性充分暴露了出來。一個民族國家想要捍衛自己的內在主權的話，就很難加入到全球一體化的進程當中；而要投身到這個進程中去，民族國家就必須做出一定的讓步，把自己的部分主權讓渡給全球化的機構。

　　三、揚棄民族國家與歐洲的未來

　　民族國家內部存在著固有的歷史矛盾，又面臨著來自內部和外部的雙重現實挑戰。在強大的壓力和嚴峻的挑戰面前，背負累累歷史問題的民族國家，其出路究竟何在呢？換言之，現有的民族國家體系在面對合法化危機的時候要不要自我超越？如果要自我超越，又如何才能實現自我超越？

　　圍繞著這個問題，目前西方學術界可謂爭論紛紛。哈貝馬斯正是通過梳理和批判這些爭論觀點而把自己的立場逐步呈現出來的。在哈貝馬斯看來，民族國家的確需要為自己尋找新的合法化理由，以便順應全球化大潮，走向一種後民族國家的世界格局。而且，種種現象表明，這種後民族格局已經露出端倪。然而，面對全球化帶來的這種所謂後民族格局，西方出現了兩種截然對立的反應，一種是新自由主義的保護立場，他們堅決捍衛民族國家，「強調壟斷了權力的國家的防護功能，強調國家在它自身的疆域當中捍衛法律和秩序，為公民的私人生活世界提供安全保障」^[8]。另一種是後現代主義的開放立場，主張徹底超越或拋棄民族國家，因為在他們看來，「主權國家的權力具有一種壓制的性質，它使得民眾不得不臣服於喜好管理的行政機關的壓迫，陷入了同質性的生活方式的囚籠之中」 ^[9]。因此，打破民族國家的疆界，具有雙重的解放意義：即個體作為被統治者的解放以及個體作為民族成員的解放。

　　上述對待全球化的兩種立場截然不同：一個是歡欣鼓舞，充分肯定；一個是極度沮喪，徹底否定。但它們有一個共同點：都是從古典國家學說出發。在哈貝馬斯看來，他們都不可取，也不足取。原因在於，「新的國家保護主義無法闡明，一個世界社會如何會被重新分解為不同的環節——除非依據一種世界政治，而它又認為這種政治純屬幻想。一種自我解放的政策，同樣也難以讓人信服，它想讓一個國家徹底融入後民族的格局當中。後現代的新自由主義無法闡明，國家層面上形成的稅收能力和合法化的缺失，如果沒有新的政治調節形式，在跨國層面上又如何能得到補救。由於衡量正當權力的標準注重的效果不同於經濟效果，因此，政治權力不能隨便用金錢來取而代之」^[10]。在廓清了這兩種極端立場之後，哈貝馬斯讓自己的立場浮現出來了。他認為，民族國家雖然面臨著重重挑戰，但現在就要拋棄民族國家似乎為時過早。上述兩種立場的一個致命缺陷在於未能充分發掘出民族國家數百年歷史當中的成敗得失。而後現代主義式的民族國家超越論更是一種悲觀主義的立場，全然否定了民族國家的歷史成就。於是，針對這種悲觀主義的立場，哈貝馬斯主張「向歷史學習」^[11]，提出了一種非悲觀主義的立場，這就是所謂的「民族國家揚棄論」。

　　哈貝馬斯通過對歐洲現代化歷史的考察，歸納出了一種開放與閉合的辯證法，由此具體闡明自己對於揚棄民族國家和建立世界主義政治民主模式的理解。要闡明這種辯證法，首先還得從一體化形式入手。在哈貝馬斯看來，西方存在著兩種一體化形式：一種是系統中的「功能一體化」，另一種是生活世界中的「社會一體化」。從中世紀中葉以來，這兩種一體化形式就一直在相互滲透，形成了開放和閉合的有序排列，並構成了現代化的不盡動力：「商品流通、貨幣流通、人員和信息的流通等構成的網路在不斷擴大，這樣就形成了一種流動性，激發出了一種動力，而生活世界在時間和空間上的水平視野不管多麼緊張，都形成了一個整體，我們在直觀上可以感覺到它的存在，從參與者的角度來看，由此不會形成什麼互動。市場或通訊網路在不斷擴張，也變得不斷稠密，這樣就激發出了一種處於開放和封閉之間的現代化動力。與『他者』之間形成了許多莫名其妙的關係，對『他者』也有了不同的經驗，這樣就形成了一種顛覆的力量。多元論不斷抬頭，破除了家庭、社會以及傳統的約束力，從而使得社會一體化發生了轉型。每當現代化掀起新高潮的時候，主體間共有的生活世界都會把自己敞開，以便對自己進行重新組織和重新閉合」^[12]。

　　系統流通導致生活世界中自我與他者的遭遇，從而激發出一種顛覆性的力量，迫使生活世界進行調整和重新組織；而生活世界則必須在更廣闊的視野里對自己進行重構。所謂更加廣闊的視野，主要包括3個維度：（1）通過反思佔有構成認同的傳統；（2）相互交往的自主性和對待社會公共生活規範的自主性；（3）個人對私人生活的設計等。這是一個複雜而又有意義的學習過程，最終積澱下來的是資產階級生活方式，並成為了一種示範性的生活方式，資產階級的國家模式和解放觀念在其中佔據了主導地位，成為了主流意識形態。換言之，西方現代性就是在系統和生活世界的開放與閉合之辯證關係作用下漸漸發展起來的。但是今天，在全球化語境下，新一輪的開放與閉合已經出現，主要表現為經濟系統不斷開放，而政治系統卻相對閉合，在這種情況下，多元文化主義和個體化的挑戰也就在所難免了：「全球化似乎迫使民族國家在自身內部向各種外來的或新型的文化生活方式保持開放狀態。與此同時，全球化又限制了一國政府的活動空間，具體表現為：主權國家對外，也就是面對國際管理機構同樣也必須保持開放狀態」^[13]。

　　面對新的開放與閉合的趨勢，後現代主義認為，古典民族國家組成的世界解體之後，不可能再形成一種沒有世界政府的世界社會，也就是說，一種世界範圍內的政治是不可想像的；而新自由主義則根本就不希望看到這樣一種情況，也就是說，根本不希望為無須調節的世界經濟提供一個全球政治框架。在哈貝馬斯看來，新自由主義和後現代主義，一個提出要倒退到徹底閉合的烏托邦，一個主張一種極端開放的進步幻想觀念，其共同點在於，由於民族國家範圍內的社會發生了移動，因此，政治也就走向了終結，「個體以及小集體的生活世界像單子一樣通過世界範圍內的調節網路四處分散，而不會沿著社會一體化的道路形成多層且也更大的政治共同體」^[14]。

　　哈貝馬斯認為，克服這兩種極端做法的關鍵在於：在開放與閉合之間尋找一種新的均衡關係，以便沿著社會一體化的道路建立世界範圍內的政治共同體，建立一種合乎全球化趨勢的政治概念：「後民族民主」（postnationale Demokratie）。按照哈貝馬斯的理解，這種新的世界政治共同體就是一種「沒有世界政府的世界內政」（Weltinnenpolitk ohne Weltregierung）。具體而言，就是要在保持民族國家作為國家政治和國際政治主體的前提下，拋棄民族國家的種種不合時宜的政策，建立行之有效的跨國機構，用以補充民族國家職能上的嚴重不足。換言之，民族國家的揚棄就是要讓民族國家適應全球化這樣一個新的視角，

　　並積極對自身進行改造。改造的具體內容則在於讓渡出自己的主權。也就是說，要在全球化的層面上建立一個共同的政治管理體系，以應對和控制全球的市場一體化。

　　哈貝馬斯以歐盟為例，考察了超越民族國家的民主政治的必要條件，闡明了「沒有世界政府的世界內政」的現實意義。根據對後民族民主的認可程度，哈貝馬斯認為，歐盟的改革引發了4種不同的立場：

　　（1）歐洲懷疑論（Euroskeptiker），認為已經啟動的歐洲統一貨幣體系實際上是要建立一種保護性和排斥性的政治系統和社會系統，因此，用不了多久，各國又會恢復使用各國自己的貨幣。

　　（2）市場歐洲論（Markteuropaer），認為歐盟充其量只能建立一個統一的歐洲市場，因此，他們主張建立統一的歐洲貨幣體系，認為這是完善歐洲各國國內市場的必然結果。

　　（3）歐洲聯邦論（Eurof deralisten），認為現在的歐盟是向未來的歐洲聯邦邁進的重要一步，主張把國際條約轉變為政治憲法，以便為歐洲議會、歐盟理事會以及歐洲法院建立一個合法化的基礎。

　　（4）全球管理論或世界大同主義（Kosmopolitisten），認為一個成功的歐洲聯邦國家是建造世界統治網路的基礎，甚至是一種沒有世界政府的世界內政的基礎。因此，歐盟必須實現聯邦制，為全球的聯邦化提供一個範例^[15]。

　　哈貝馬斯認為，前三種立場需堅決批判，因為它們都捍衛歐洲的現狀，雖然各懷不同動機。在哈貝馬斯看來，歐洲懷疑論在事實面前已經不攻自破，因此轉而悄悄支持市場歐洲論和歐洲聯邦論。而市場歐洲論和歐洲聯邦論的出發點又是一致的：「全球化時代根本不可能消除對國家權力的限制；全球化的首要要求就是加強公民社會的自由的力量，也就是提高公民的自覺性和自主性」^[16]。這三種立場可以說已經完全融合到了一起，構成了歐洲進一步一體化的抵制力量，或者說，構成了歐洲進一步一體化的巨大障礙。最後一種立場則需要在批判的基礎上加以重建。按照哈貝馬斯的分析，世界大同主義的目標主要有三個：確立世界公民的政治地位，世界公民屬於世界組織，它們不是通過國家，而是通過世界議會的代表；

　　建立一個有力的國際刑事法庭，判決必須能夠約束各國政府；把安理會擴充成為一個執行機構。可以看出，這就是主張用西方憲政的理論來改造聯合國。

　　哈貝馬斯認為，世界大同主義的根本缺陷在於未能認識到世界公民組成的共同體需要一種規範的自我理解。因此，哈貝馬斯指出，世界大同主義的出發點不應當局限於制度層面，而應當著眼於公民的意識層面。公民要有一種世界公民的自我意識，意識到自己是世界社會當中的一員，而且，所有的公民都處於一種平等的包容關係當中。在哈貝馬斯看來，真正世界大同的前提首先應當在於建立一種規範性和包容性的集體認同，其基礎就是人權所表達的道德普遍主義。

　　就歐洲而言，一體化已經成為時代的必然，任何阻礙一體化或單純在制度層面上推進一體化的觀點，不是不可取，就是不足取。而按照哈貝馬斯的理解，歐洲一體化的真正基礎在於一種歐洲範圍內的民主意志結構，換言之，在於一種歐洲範圍內的「政治公共領域」，只有這樣才能為一種統一的歐洲權力運作和資源再分配提供合法化力量。為此，就需要把先前局限於民族國家的公民團結轉變為歐盟範圍內的公民團結，與此同時，在歐洲層面上建立一個適合憲政制度的政黨體系，也是當務之急。

　　四、結　語

　　哈貝馬斯的話語政治無論在理論上還是實踐上都引起了各方面的廣泛關注。作為理論商討，話語政治一直在和自由主義和社群主義過招，經過對道德認知內涵的闡述和對多元文化主義的批判，而逐步成為社群主義和自由主義之外又一種重要的政治哲學體系，為我們理解和分析當代國家政治特別是國際政治提供了一個嶄新的視角。

　　在實踐層面上，在過去一段時間裡，哈貝馬斯一直都在努力結合歐盟的改革，反覆闡述其話語政治的批判力量和實踐潛能，從為歐盟介入科索沃戰爭提供理論支援到歐洲的立憲之爭，從對美國發動伊拉克戰爭的規範權威的批判到呼籲「核心歐洲」，等等。哈貝馬斯的目的說到底只有一個，那就是用話語政治概念為歐盟改革打破尷尬局面提供新的視角，為歐盟的進一步一體化提供新的思維。歐盟新近出台的種種改革方案，特別是歐盟立憲草案當中，無不顯示出話語政治的影子。

　　哈貝馬斯雖然反覆強調他要努力克服的一個重要理論障礙是歐洲中心論甚或德國中心論，但其話語政治在歷史取向和現實關懷中還是暴露出來了這方面的問題，比如，在歷史取向上，哈貝馬斯把歐洲的政治現代性話語追溯到「三十年戰爭」，為民族國家的形成和發展尋找德國的歷史資源；而在現實關懷上，哈貝馬斯為了對抗美國的霸權，竟然採取了策略性的觀點，把話語政治的當下目標明確為建設一個「核心歐洲」^[17]，因而勢必會引起廣泛的質疑，包括漢語學界的質疑。

【作者簡介】曹衛東（1968-），北京師範大學人文學院教授，主要從事文藝理論、德國思想研究。【注釋】[1]Rainer Forster, Kontexte der Gerechtigkeit, Frankfurt amMain,1999.[2]參見〔德〕埃里希·卡勒爾:《德意志人》, 黃正柏等，商務印書館1999年版。[3]〔英〕吉登斯：《民族國家與暴力》，胡宗澤等譯，三聯書店1998年版，第108-109頁。[4]參見〔德〕哈貝馬斯：《包容他者》,曹衛東譯，上海人民出版社2002年版，第132頁。[5]同上，第135頁。[6]同上，第135-137頁。[7]參見〔德〕哈貝馬斯：《後民族結構》，曹衛東譯，上海人民出版社2002年版，第138頁。[8]同上，第93頁。[9]同上，第93頁。[10]同上，第93-94頁。[11]J Habermas, Aus der Geschichte lernen?,Die Normalitat einer Berliner Republik, Frankfurt amMain,2001,pp.9-18.[12]參見〔德〕哈貝馬斯：《後民族結構》,曹衛東譯，上海人民出版社2002年版，第95頁。[13]同上，第97頁。[14]同上，第101頁。[15]J Habermas, Aus der Geschichte lernen?,Die Normalitat einer Berliner Republik, Frankfurt amMain,2001, pp.99-100.[16]Ibid., pp.99-100.[17]參見曹衛東：《後民族結構與歐洲的復興》,載《讀書》2003年第7期。
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