當代中國的信仰危機以及作為「文化信仰」的儒學

內容提要：傳統中國社會實際上是以儒學為信仰的，今天我們卻面臨著信仰危機。信仰應該有四個層面的含義：超越性或終極性的價值訴求、心靈生活的意義來源、可以普遍化的價值規範和行為原則、解釋生活的理論和安頓日常生活的儀軌等。傳統儒學具備信仰的內涵，並且作為信仰的儒學與宗教信仰不同，可以稱之為一種「文化信仰」。文化信仰包含三義，其一，信仰的核心是人文教化的理念，此人文教化的理念核心精神即是貫通於天地人的即內在即超越的精神。其二，信仰建立於人文教化的基礎之上。人文教化的核心目的在於成就此信仰，信仰與理性是相輔相成的。第三，此信仰的超越性精神，是靠依託於日常生活中的人文教化而不是靠宗教的形式來傳達的。要重建國人信仰的天空，必須復興傳統儒學，必須疏通儒學本有的義理系統，並且恢復儒學在民間的教化機制。

信仰不僅僅關係到個人安身立命的問題，同時也是一共同體之文化精神的核心，是社群認同的精神基礎。中國人到底有沒有信仰？據西方學者的主流觀點，不認為中國人有信仰。尤其是從耶教立場出發，中國長期以來被視為「未得之地」。或者，頂多視中國人所信仰者為自然宗教，亦即宗教中的低級成分，夠不上真正意義的信仰。近些年來國內學者也多有質疑中國人信仰的觀點，例如鄧曉芒先生認為，「中國人沒有真正意義上的信仰。這種信仰指的是宗教意義上對彼岸世界的信念，是超越性和純粹精神性的。」[1]易中天先生也認為「信仰是對超自然、超世俗之存在的堅定不移的相信」，而「漢民族的文明特點是有鬼神無宗教，有崇拜無信仰」，看似多信仰，實際就是無信仰，他常常把無宗教和無信仰並稱。[2]不難看出，他們的立場和西方學者多有一致之處，即唯獨類似於耶教的這種宗教信仰才是真正意義上的信仰。依此信仰的含義，判定中國人沒有信仰，亦並不奇怪。在某種程度上說，現在的信仰觀念，已經受西方宗教的影響而導致了思維定式。他們的判斷確多有不能令人心服之處。信仰是一個文化系統中最終的價值依託。若沒有屬於自己的信仰，則根本不能成就有傳統、有譜系的文化。

儒學是傳統文化的主流，是陶鑄兩千多年民族精神的主要文化因素。在西方人眼中，以中國為核心的東亞地區，常常被稱為儒家文化圈。至少在傳統社會，儒學毫無疑問是支撐中國人信仰天空的擎天柱。然而，隨著中國近代社會的轉型，儒家的文化傳統曾經一度斷裂，儘管近些年來，儒學大有復興之勢，但文化的復甦也畢竟需要時間。在當下中國，儒家文化還只是殘存的碎片，且在不斷的流失和瓦解之中。在傳統的信仰結構遭受了前所未有之挫折的同時，中國社會正面臨著一場信仰危機。當此之際，作為「文化信仰」的儒學尤其具有現實意義。

一、當代中國的信仰危機

為什麼說我們現在面臨一場信仰危機呢？總體說來，影響當代中國人價值取向的思想文化因素包括四類：第一，殘餘的儒家文化。為什麼叫殘餘呢？因為健全的、積極儒學文化的教養機制已經不存在了。但是畢竟儒家文化曾經是歷史上長期佔主導地位的文化生活樣式。在經歷近百年的各種衝擊和侵蝕之後，依然還殘留在生活之中很多影子和碎片，例如婚喪嫁娶禮儀等，這些零星的儒家文化依然對國人的價值觀念起到作用。但是確是比較模糊和混亂的，因為失去了積極的教化機制，文化中的陰暗面和混沌面時常表現出來。第二，宗教。即佛教、道教和耶教，還有其他民族性的宗教如伊斯蘭教等。近三十年來，宗教在中國社會的發展是值得關注的。第三種，即官方倡導的馬克思主義。馬克思主義若說作為信仰，是一種政治信仰。第四，消費主義和工具理性。這兩者是內在相關。所謂消費主義，最核心的就是受到市場經濟的影響，追求物質享受和消費，衡量生活的尺度越來越單一的集中到物質生活生平上。並且，在追求物質生活享受的過程之中，可以把一切都當成工具和手段。以上四種，可以基本概況當代中國人精神生活方面的支撐內容。當然，這三種並非是相互獨立和外在的。在一個人的精神生活之中，往往是交織在一起的，只是誰多誰少的問題。那麼，這四種思想因素之中，哪些是國民的信仰呢？或說，那種信仰支撐了中國人的精神家園呢？

第一種，殘餘的儒家文化已經無法再支撐中國人信仰的天空。儒家文化正處於不斷流失，甚至瓦解的地步。儒家文化對國人的精神層面的影響越來越微弱了，因此，我們現在不能說儒學構成了當代國人的信仰。第二，在儒家文化逐漸走向瓦解的同時，宗教在近三十年的時間裡取得到了長足的發展。佛教、道教如此，耶教尤其如此。2010年8月11日，中國社科院世界宗教研究所發布了由金澤和邱永輝主編的《中國宗教報告》，其中包含有關2008-2009年間對全國31個省市進行的全國性大規模抽樣調查所獲得的數字，經調查得出中國基督新教人數為2305萬人，這是一個底線數字，大膽的估計則遠遠超出這個數字。[3]宗教信仰，顯然是信仰的一種形式，這是毫無疑問的。但是僅僅從數字上也可以看出，宗教信仰顯然在當代中國不佔據主流。第三，馬克思主義的信仰。馬克思主義作為信仰，主要是官方倡導的意識形態，主要是一種政治信仰，對日常生活的發生直接關聯比較少，這是不得不承認的。政治信仰作為一種公共權力的號召，應該受到認可。但是政治信仰若試圖控制一切的私人生活領域，這是不可行的。第四，消費主義與工具理性顯然不能算是信仰。並且，這些觀念是敗壞信仰最直接的思想因素。然而，不幸的是，這些觀念卻越來越多的成為支配國人生活的主要精神因素。也正因此，我們說，當代中國存在信仰危機，這是不爭的事實了。

簡言之，若說傳統中國人沒有信仰，這往往是西方人的偏見，因為他們往往是站在耶教信仰的立場來評價中國文化。在傳統社會，構成社會信仰的主要因素就是儒學。儒學作為信仰的含義和教化機制與西方宗教信仰不同，所以，長期以來，作為信仰的儒學被忽視了。因此，若僅僅就傳統中國而言，說中國人是以儒學為信仰，這是成立的。但是就今天的中國而言，在儒學經歷了百年衝擊和侵蝕之後，信仰的危機確實已經擺在我們面前，儒學已經不是支撐國人信仰天空的擎天柱。那麼，如何理解作為信仰的儒學呢？並且，如何理解儒學作為信仰的內涵和特質呢？這就是我們必須要思考的問題。

雖然現代社會以來，傳統儒學常常被納入到西方哲學的學術範式下研究，但是儒學與西方哲學有著根本的旨趣的差異，這已經為越來越多的學者所認可。李景林先生認為，與西方知識理論型態的哲學不同，傳統的儒學可以稱之為教化的哲學。教化是傳統儒學的根本精神。[4]所謂教化應該包含兩層意思，對於個人說，教化的目的旨在成德，對於社會說，教化的目的旨在化民成俗。成德不僅僅現代意義上的做個好人，其極致必要下學上達，以徹底的實現人格之挺立。對於社會來說，其化民成俗，也不僅僅是改良一時的社會風氣，而是必須找到安頓和安排日常生活的常軌。儒學作為一種教化的哲學，其根本關切不在成立一套知識理論形式的道理，知識理論無法從根本上安頓人生價值。作為人生價值最後之安頓之所的必需是信仰。因此，儒學之教化，必然要達乎信仰的層次。要理解儒學的信仰意義，必須思考信仰本身的含義。

二、信仰的四個層面

對信仰概念的闡釋，古今學者的討論可謂不勝枚舉，在此，我們不能一一列舉。在綜合前人觀點的基礎上，並且考慮日常生活中「信仰」一詞的語義，我們認為信仰應該包含以下四個層面的含義：

第一，信仰必須以超越性或終極性的價值為最終訴求。超越是對世俗而言，終極是永恆之義。世俗的價值觀念，即功利性的價值觀念。超越性價值訴求即超越功利的價值訴求。功利性的價值觀念都是相待而言的價值訴求，不是永恆的價值根據。而信仰必須要找到終極性的價值依託。這是信仰最為根本的含義。信仰的超越性與終極性自然將一些世俗性的信念和信條排除於信仰概念之外了。

第二，信仰必須為心靈生活或精神生活提供意義感和價值感，以及解釋超越存在的形上學。對超越者和永恆者之意義的理解，對超越或永恆價值的追求，必然提供給信仰者源源不斷的價值感，成為信仰者生命的意義來源。對超越者的理解不能僅僅有感性的體驗，還要有理性的認識即形上學的理論。

第三，信仰必須能夠給出一套可以普遍化的價值規範和行為原則。所謂普遍化即這些價值原則能夠具有一定的普世意義。信仰不能僅僅是主觀的心靈體會，對超越性存在的體會必須落實為一套倫理價值規範和一系列的行為原則。信仰者靠對這些價值規範的持守和踐行來實現對超越性價值的追求。

第四，信仰必須給出一套解釋生活的理論和安頓日常生活的儀軌。這是從信仰的社會功能來談信仰的內涵。信仰與迷信不同。所有的信仰都不能是盲目信從。信仰與理性並不矛盾，相反，信仰必須建基於一定的理性思考之上，否則就是迷信。因此，信仰必須提供一套解釋生活的道理。道理肯定是建立於理性之上。但是，這套道理的核心價值卻又超出了理性思考的範圍，而必歸於信從。同時，信仰要實現其安頓日常生活的作用，必須有一套歷史傳承之中的儀軌。通過這套作用於日常生活的儀軌，信仰的價值理念才能與社會生活發生直接的關聯和作用。

顯然，信仰的這四個層面是內在統一的。具備這四個方面的意涵，才能稱得上真正意義上的信仰。就個人來說，才可以說找到了最終的安身立命之所。對於一個民族或社會來說，才能作為最後的價值和最穩固可靠的價值秩序的依託。

三、作為信仰的儒學

依照對信仰四個層面的界定，儒學能不能作為信仰？在討論這個問題之前，必須劃分信仰的精英層面和大眾層面。作為精英層面，信仰之實現可以為純粹的道理，而作為大眾層面，信仰則表現為一些世俗的文化的樣式。這兩個層面是內在一直的，精英層面是大眾層面的核心。但為了說理的清楚，需分開來討論。

從儒家思想的核心義理來看，儒學完全符合信仰之四個層面的內涵。首先，對超越性或永恆性價值的追求，是儒學最根本的價值取向，這是毫無疑問的。儒家常說天命，道體，即是此意。孔子說「知我者其天乎？」（《論語·憲問》）實際上，視天為最終的生命價值依託。又說「朝聞道，夕死可矣」（《論語·里仁》），反覆教導學生說：「志於道」，「篤信好學，守死善道」（《論語·泰伯》），可見視道為根本生命追求。從終極意義上說，此「道」當然是人生宇宙的根本道理，以及終極性永恆性的價值依託。從根本上說，此「道」當然是來源於天。董子所謂「道之大原出於天」（《漢書·董仲舒傳》），即是此意。當然，孔子上接西周以來人文主義思潮，對天的理解已經逐漸淡化了其人格神的意味，但是天的神聖性意義卻沒有動搖。及宋明理學，天的含義則更為徹底的被理解為一種創造性的本體，但是天作為超越性、永恆性的價值依託，並未有改變。這是儒家的通義。有人認為儒學缺少超越性的價值訴求，僅僅具有世俗性，這是對儒學的嚴重誤解。

其次，儒學提供給人以精神生活的意義支撐這更是毫無疑問的，並且傳統儒家建立了完備的形上學，這是古今學者之共識。哀公問曰「敢問君子何貴乎天道也？」孔子對曰：「貴其不已也，如日月東西相從而不已也，是天道也。不閉其久，是天道也。無為而物成，是天道也。已成而明，是天道也。」（《禮記·哀公問篇》）創生萬物而無私，健動不息，這是孔子對天道之內涵的體認。而此體認直接構成了支撐其精神生活的德性——仁道。孔子之「學如不及，猶恐失之」（《論語·泰伯》），孔子之「學而不厭，誨人不倦」即體現了仁道「全體不息」的精神內涵，孔子之「己欲立而立人，己欲達而達人」（《論語·雍也》），孔子之「修己以安人，修己以安百姓」（《論語·憲問》）即體現了仁者「渾然與物同體」的精神內涵。宋儒張子曰：「意、必、固、我有一焉，則與天地不相似」，[5]天道就是一個無私成化，「往者過，來者續，無一息之停」，[6]因此私意、期必、固執、私己即是體道的障礙。天道性命之理，這是儒學最為精神之處，自先秦儒學開始，即存在一個「道德的形上學」系統，這一系統及宋明理學則得意充分闡發，而大放異彩之處則是其系統完善的心性之學。[7]

再次，儒學提供給人一套倫理規範和行為原則，這是顯然之事。對於超越者的體認並非僅僅是內心體驗之事，必要在實踐層面見諸行動和社會倫理關係的原則性規範。在儒家即是五倫之道。《易傳·序卦》說：「有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所錯。」夫婦、父子、君臣，這是儒家所言五倫之中最為核心的三倫。儒家認為五倫關係乃是本於終極的天道秩序。在五倫關係之中，人們必須要堅持一定的倫理要求，《禮記·禮運》將之概括為「十義」：「父慈，子孝，兄良，弟悌，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠，十者謂之人義。」就群體來說稱倫理規範，就個人的行為來說，可稱為道德原則，主要的就是仁義禮智信五方面的德性要求。而這些都是天所賦予人的德性，《孟子·告子上》說：「仁義忠信，樂善不倦，此天所與我者。」即是此義。

最後，儒學給出一套解釋生活的義理體系，並提供一套安頓日常生活的完備儀軌和制度。儒家具有完備的解釋生活的道理，這就是儒學的教化的哲理系統。這個哲理系統是完備的，其集中的表達就是儒家的經典體系。小程說：「經所以載道」（《近思錄》卷2），即是此義。儒家的教化哲理系統與西方哲學的差別在於，前者是開放的義理系統，並且其哲理的演進，是在保持連貫性之中的經典詮釋完成的，並非如西方哲學史上一個哲學系統推翻另一個哲學系統。同時，儒學提供了最為完備的禮樂教化儀軌和政治制度的理念，這些都足以作為安排和安頓人間生活的文化形式。禮樂文化是儒學文化的根本特質。儒家的理想，實際希望以禮樂來規範人生的各個階段，社會的各個方面。讓人的生活完全處於禮樂的教養之中。例如，就一個人的人生歷程來說，冠、婚、喪、祭之禮最為重要，這些都在人生的各個階段起到教化和賦義的作用。就社會來，禮儀教化可謂面面俱到，《禮記·曲禮》謂：「道德仁義，非禮不成。教訓正俗，非禮不備。分爭辨訟，非禮不決。君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定。宦學事師，非禮不親。班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴不行。禱祠、祭祀、供給鬼神，非禮不誠不庄。」

綜上，我們說，儒學實際上是一套健全的信仰機制。以上，偏重於從儒學之義理的層面談儒學所以符合信仰的含義。並且，在傳統社會，儒學一直都是儒家知識分子下學上達，盡性成德的安身立命之道。就其對於社會大眾的意義來說，傳統儒學實際上一直充當維繫民眾信仰的精神家園的作用。並且對儒學的信仰實際也構成了傳統中國人信仰觀念的核心精神。

對於普遍的社會大眾來說，對終極價值的追求，必形象化為神靈。傳統的儒家最高的神靈即是天。如前所述，儒家對天神的理解中，人格性並不非常突出。但是天的內涵確實非常明確，即所謂「天道福善而禍淫」，「獎善而懲惡」。由於其人格性不突出，對天神的理解更強調其道理上的意涵，所以儒家的在終極價值方面具有較強的包容性，即它能包容其他宗教的神靈。只要這些信仰的終極存在者，其在道理的層面與儒家所信仰之天道相通，即一般不會排斥。這大概也是傳統中國各種宗教和睦共處，亘古不見宗教戰爭的文化層面的原因。

經過儒家文化的教養，在大眾信仰的層面，常常形成對天理的樸素的理解。中國人常常說「天理良心」。天理良心的並稱，可見對終極存在者的體會體現為良心的道德意識和道德情感。這為形成社會的道德倫理底線起到重要的作用。

總之，無論是從精英的義理層面，還是從普遍而言的大眾文化的層面，在傳統社會中，儒學實際上真正支撐著中國人的信仰。然而，儒學作為信仰，其特殊性何在呢？如前所言，儒學作為信仰，其與宗教信仰、政治信仰不同。儒學可以說是一種「文化」信仰。今天我們常常在與政治、經濟等相區別的意義上使用「文化」一詞，而我們這裡所用「文化」則有更深刻的含義。

四、儒學作為「文化信仰」的特質

今天，我們使用文化一詞多是在與政治、經濟相區別的意義上使用，此時文化一詞其語義偏重於西方。其實在傳統儒家的語境中，文化一詞即「人文教化」或「人文化成」之省稱。《賁·彖辭》「剛柔交錯，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。」此文即紋理、條理、性質之義。《國語·周語下》：「經之以天，緯之以地，經緯不爽，文之象也。」經緯皆有標準、規範之義。所謂人文，即依照對人生之全面的省思和理解而覺悟的人性或人道。所謂全面之人生，即古人將人關聯於天地視為一系統的、立體的存在，而不是把人隔離於自然之外來做抽象的分析。《說卦》：「昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六爻而成卦。」三才之道其實是內在統一而非割裂的。

要把握儒家信仰的核心義理，最精要者莫過於《中庸》的綱領。《中庸》開篇曰：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」。毫無疑問，天命是終極的價值依託。「天命之為性」，性者，人之所以為人之理（此理非生命結構之理，而是人之所謂為人的價值根據）。天命之謂性，即是在人的命運之中，逐漸體會到天所賦予人的道德使命才是人生命的根據。率，即循也。自覺其「人之所以為人之理」，循而行之，即表現為一些普遍的價值規範，所謂三達德（知仁庸）、五達道（父子、君臣、夫婦、昆弟、朋友）者即是。這些倫理價值規範必須必須靠文化生活樣式來落實於生活之中，於是就表現為「禮樂刑政之屬」，[8]《中庸》本文所謂「悠悠大哉，禮儀三百，威儀三千。」《中庸》開篇這句話可以說最集中地表達了儒學信仰的核心觀念，也最為明顯地體現了儒學信仰的特點。

首先，尋其理論根源，儒學信仰的特質由「天命之謂性」一語而決定。在孔子時，尤其在孔子之前，天命即上天之意志或命令。天命是客觀的。人性觀念雖為後起，但其主觀性則是毋庸置疑的。但到《中庸》說「天命之謂性」一語，這在孔子之前，恐怕是很難理解的一句話。性，即人之所以為人之理，此性雖具有抽象的意味，但是落實在主體的道德修養之中，即「我之所以為我」的必然性道德要求。當人在具體的實踐境遇之中，體會到內心道德律令的必然要求時，即將之歸於上天之所命，所以說「天命之謂性」。[9]天命本是超越的、客觀而真實存在的。但是儒家因逐漸弱化了上天的人格神意味，而將天命更多的理解為創生性的本體，所以對天命之理解不能通過宗教似的神諭或神啟，而必須求之於道德實踐中不斷把握到的道德必然性要求。故而，在這個的層面上最終體會到作為本體的天命，實際即內在於我的生命，並作為生命存在之價值根據。此即所謂即內在即超越之義。[10]所謂即內在即超越，即是說超越的本體不外在於人的生命存在本身。人對超越性價值的追求，不是通過向外做理智的認識，也不注重向外做情感上的呼救和對神靈的祈禱，[11]而是強調通過道德實踐工夫和禮樂文化的教養而不斷在生命中呈現本體的意義。當然，這個體現本體之意義的過程實際上是沒有盡頭的。所以曾子說：「士不可以不弘毅，任重而道遠，仁以為己任不亦遠重乎，死而後已，不亦遠乎。」（《論語·泰伯》）因為所謂超越性價值不是現成的，而是恰是在主體連續不斷的道德實踐的過程之中，體現出來了本體的創造性。這與宗教信仰重視通過向神的祈禱來實現個體的救贖是不同的。梁漱溟先生概括中國人普遍的人生態度稱之為「向內用力的人生」，[12]在一定程度上說，也體現了儒家即內在即超越的信仰理念對民族精神的影響。

由此，也可見出在儒家視野內對信仰觀念的理解。牟宗三先生認為，儒家的信仰，是一種「內信內仰」，與宗教信仰多信從於外在的偶像有別。在儒家文獻的視域之中，信仰二字恰好表達了這種精神。信有兩義，本義為實，即實有，引申義為約信和信從。兩義本相關，唯其實有，所以才能信從。孟子曰：「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實為為美，充實而有光輝之謂大。」張橫渠曰：「誠善於身之謂信。」所謂信，即是人生命中善德的真實展現。所謂仰，即仰望、敬仰。《孔子世家》引《詩經》贊孔子曰：「高山仰止，景行行止，雖不能至，心嚮往之。」仰即代表對某種至高價值或至高境界的憧憬。信義為實有於己者，仰為景仰其在外者。敬仰連言，其意看似矛盾，其實並不矛盾，恰體現了儒家道德性上學的根本精神。[13]仁為孔子所認可的最高的道德境界，孔子幾乎從不許任何活著的人以仁德，自己也不敢以仁聖自居，這似乎說明仁乃是遙不可及的超越的理想；然而，孔子又說：「仁遠乎哉，我欲仁斯仁至矣」（《論語·述而》），由此看來，仁似乎又是最為切近的事情。這種遙不可及而有當下即是，正是即內在即超越之信仰精神的一種體現。所謂遙不可及，是說超越性價值作為整體，對於當下的生命存在而言，還存在相當的大的距離。所謂當下即是，即是主體通過道德實踐的工夫，本身必然體現著超越性價值的部分內涵。所以，從根本上說，儒家的信仰乃是一種內信內仰，他必然要求人由道德實踐的工夫，反身內求來提高生命。也因此，儒家與基督教所謂他力救贖不同，從根本上說，乃是強調自力的生命超越。同時，這裡亦需注意，按照傳統儒學的正統觀念，主體與超越的終極存在道理上說是可以達到統一的。但是現實上，人畢竟是有限的存在，人只能無限趨近於道體，是否真得「體道」，這隻能留於後人評說，是不可以自封的。

其次，與西方宗教信仰往往排斥理性不同，儒學作為信仰恰恰需要建立於人文理性的教化之上。如孟子所言「有諸己之謂信」，善德在人生命中的真實顯現即所謂信，但是並不是說信是每個人身上都現成的狀態。善德雖是人性之中天生本有，但必須要在人文的學習中，在身心的修養和反省中來不斷去蔽，逐漸呈現。所以孟子一方面強調「仁義禮智」乃是「天所與我」，「我固有之也」，另一方面又強調「思則得之，不思則不得」（《孟子·告子上》）。這個思即是反省和覺悟。《論語》中孔子對子路說六言六弊，其中之一就是「好信不好學，其蔽也賊。」賊，朱註：「傷害於物」。對於一對象之篤信雖然是好的品質，但是如果不通過學習來反省和理解，那麼其弊端就會容易傷害到他人。這就是批評缺少理性精神的信仰所流變為的迷信盲從。比如二戰時期罪行滔天的納粹和日本兵，以至於今天極端宗教信仰的恐怖主義分子，不能說他們完全沒有信仰，但是他們的信是一種集體吞沒個體，話語和幻象吞噬道德心靈的迷信。其實，從究竟意義上說，信仰之理本不能是外在的，若完全是外在的，於人心則無法得以最終的確證。儒家認為，信仰之理雖本於天，但亦備於我。[14]同樣終極價值之路，或者說信仰之路，雖不能不藉助於既有的成文的教條和規範，但是究其極致，必須是內心之道德理性的呈露。信仰之教化，其根本的目的也是如此，即不是要通過一系列的教條來控制人，而是啟發一個人的道德自覺。由此之故，儒家信仰在其基本教理上也具有相當的包容精神，只要具有道德理性精神者，皆可以相互融通。

第三，儒家作為信仰，其所開出的價值規範即生活中的人倫規範，同時，其對生活的教化並不追求日常生活之外獨立的儀軌。簡而言之，作為信仰的儒學，其並沒有獨立於世俗倫理之外單獨的「教義」。儒學對社會的教化，也沒有獨立與日常生活之外獨立的教化體制。正如牟宗三先生所言：「在中國，儒教之為日常生活軌道，即禮樂（尤其是祭禮）與五倫等是……此與基督教及佛教另開日常生活的軌道者不同。」[15]這個觀點是非常恰當地把握了儒家信仰的基本特徵。當然，也正因此，很多人忽視了儒學在價值追求方面的超越性。其實儒學可以稱之為，「即世俗而即超越」。賀麟先生在四十年代重新考察儒家的五倫關係，闡明其中的絕對性意義，為理解此義作出了重要貢獻。[16]此外，關於儒學作為信仰關聯於社會生活的載體的問題，對當下的儒學復興來說具有更為現實的意義。如前所述，在傳統社會，儒學並無獨立與日常生活之外的教化機制，儒學以普遍的社會生活本身為載體。這種信仰的模式也有缺陷，即如果遇到社會轉型，舊的社會體制解體，儒學的教化就失去了託身之所，現代學者所謂儒學的「博物館化」（列文森）、「遊魂化」（余英時）都表達了儒學在現代社會的困境。

綜上而言，儒學與宗教信仰、政治信仰不同，其可以稱之為一種文化信仰。所謂文化信仰，即以兼括天地人三才之道的人文教化之理為信仰的核心。超越的天道、文化的歷史傳統以及人現實的心靈體驗、世俗生活是內在統一的。當代學者有以儒學為人文宗教的說法。若其人文一詞乃是在《易傳》「人文化成」意義上使用，則與本文所言文化信仰無別。但是若在西方思想背景的意義上使用人文一詞，則恐怕不能成立。西方語義的「人文主義」即humanism，一般翻譯為「人文主義」或「人本主義」，此詞在西方文化中淵源雖深遠，但其義理之凸顯莫過於啟蒙運動。啟蒙時期思潮中，人本主義多取與「神本」主義相對之義。追溯其思想發展之歷史，西方的人文主義或人本主義一反中世紀神學思潮中重視神，輕視人的態度，進而肯定人的價值和人性，推崇人的理性和個性解放。若從《易傳》看，我們所理解之人文，不是在與天地之道相對立的意義上使用這個詞。人文恰需要在天地之文的參照中來確定其自身的意義。或者說，超越性的天地之道，本為人生應有的一個存在維度。所以，儒家言人文教化，不是拋開了超越性的天道和永恆性地道以言教化，相反，必由人而上溯於其終極存在的根據，以天道作為教化立基之本。故《中庸》說：「君子之道，本諸身，徵諸庶民。考諸三王而不繆，建諸天地而不悖。質諸鬼神而無疑。百世以俟聖人而不感。」

由此，我們基本闡明了儒家作為文化信仰的含義。文化信仰包含三義，其一，信仰的核心是人文教化的理念，此人文教化的理念核心精神即是貫通於天地人的即內在即超越的精神。其二，信仰建立於人文教化的基礎之上。人文教化的核心目的在於成就此信仰。因為唯獨信仰才能從根本上安頓生命價值。因此，信仰與教化是相需而行的。換句話說，就是信仰與理性是相輔相成的。第三，此信仰的超越性精神，靠依託於普遍生活中的人文教化，不是靠宗教的形式來傳達。

綜上所述，儒學毫無疑問符合信仰的含義，當然能夠支撐社會的信仰。儒學作為「文化」信仰與普通宗教信仰不同，儒學是依人性、人生之基本規律而立教，無有獨立於生活之外的文化載體；其實現超越性價值訴求的方式，亦不超出日常生活之外，所以與宗教信仰不同。儒學亦別於政治信仰。歷史上的儒學雖然可以依靠官方的體製為依託而得以傳播，但是儒學的教化形式並不完全依賴政府，只要政府給予活動空間，儒學的教化依然能在民間立足。同時，儒家雖然有政治理想，但是其將政治理想建立於對心性人倫的實現之上，即外王以內聖為價值基礎，所以其並不以寡頭的政治理想為超越的價值訴求。作為「文化」信仰的儒學，不同於宗教信仰，但可以滲透和融合於不同的宗教；不同於政治信仰，但是可以藉助政治的力量而得以推行教化，甚至進而對現實政治進行指導和鞭策。

儒學是傳統社會中起主導地位的文化因素，可以說，在傳統中國，儒學是支撐國人信仰的主要的和關鍵性因素，儒學塑造了中國人基本的信仰理念。因此，在傳統中國，我們可以說，中國人是以儒家文化為信仰的。這個說法並不排斥中國人有其他的宗教信仰，如佛教、道教等，但是儒學作為一種文化信仰，實際上具有更為根本的意義和更為普遍的社會基礎。也正是在這個意義上，有的學者認為傳統中國的信仰結構為「一種文教，多種宗教」[17]是非常有道理的。

五、儒學復興與信仰的重建

信仰是一共同體文化之精神核心，是一時代價值秩序的拱頂石。其不僅僅關乎個人生活準則的安排和生活意義的安頓，也關乎國家認同、民族認同的問題。美國是聯邦制，州政府有很大的權力，但是美國的國家認同卻從來無嚴重的問題。托克維爾在《論美國的民主》一書中認為，基督教是整個美國社會的基石，可見，信仰對於國家認同的意義。這一文化現象應該值得我們重視。

在今天的中國，儒家文化信仰遭受百年衝擊和侵蝕之後，整個社會卻面臨著信仰危機的問題。如何擺脫當代的信仰危機？如何重建中國人信仰的天空，這確是必要面對的問題。我們認為，能夠引導國民恢複信仰的唯一路徑就是疏通儒學作為信仰的義理系統，恢復儒學積極的教化機制。

作為教化哲學的儒學，既有一個知識理論的層面，又有一個實踐的層面[18]，這兩個層面同是儒學學術系統的有機組成部分，儒學的歷史發展總是貫穿著這兩個層面的互動。就20世紀儒學的困境來說，正因為儒學已經不能再為歷史提出新的理論解釋，所以在思想理論界漸漸失去了市場，那麼當然也令人喪失了落實儒家思想的熱情。同時，正是因為儒學的文化教養被逐出現實生活，知識理論的儒學也最終失去了其源頭活水，變成游談無根的空洞論說。所以，通過復興儒學恢復文化信仰，同樣要求由兩個層面的互動來實現。

首先，從學理的層面說，必須重視和重建儒學的形上學，倫理學，教育學和政治學。現代的儒學必須重視形而上學的建設。必須重現把道的超越性建立起來，有此超越之道提著，世俗價值才有方向，不會導致普遍的功利主義和世俗主義。傳統儒家的倫理學最大特點就是重視家庭倫理。世界上，沒有其他的文化，像我們這樣重視家庭生活。在傳統中國，家不僅僅是一個血緣情感的組織，不僅僅是一個生活生產的單位，還是文化教養的天然組織。雖然百年來儒家家庭倫理情結受到衝擊最多，但依然普遍構成了中國人特有的「倫理-心理結構」（李澤厚語）。

其次，從社會實踐的層面來說，必須恢復儒學積極的教化機制。如前所述，對超越性、永恆性價值的追求乃是任何信仰的根本內涵。儒學於此雖然採取即內在即超越的文化進路，但是完全不降低其超越性和永恆性。然而，如何在文化教養中傳達這種超越性的精神呢？這就必要由超越的形上義理落實為人文教養的文化形式。道乃是形而上者，到必須要經由現實的載體而起到現實的教化作用。李景林老師認為，儒學關聯於民眾現實生活的載體有三種，經典教育、以身體道的人群和禮儀。這些都是道的現實載體。[19]必須因任當代社會的社會結構和生活節奏來重新建立儒學在民間的教化機制。

注釋：

[1]《「理性、信仰和宗教」全國學術研討會綜述》，《哲學動態》2006年第11期。

[2]易中天：《中華文明的過去現在與未來》，騰訊網「思享會」欄目演講，2013年。

[3]吳貴華：《中國的基督徒人數到底是多少？》，「中國民族宗教網」2012年4月2日報道。

[4]李景林：《教化的哲學》，黑龍江人民出版社2006年版，第1-6頁。

[5]朱熹：《論語集注》，中華書局1983年版，第109頁

[6]朱熹：《論語集注》，第113頁

[7]牟宗三：《心體與形體·綜論》，上海古籍出版社1999年版。

[8]朱熹：《中庸章句》，中華書局1983年版，第17頁。

[9]儒者入世，是從內心道德原則的角度考慮其可否，而不從效驗來計較。故有「知其不可而為之」之說，所謂「知其不可而為之」，即其行事乃是處於內心不容已的道德要求。

[10]牟宗三：《中國哲學的特質》，上海世紀出版集團2008年版，第19頁。

[11]牟宗三：《中國哲學的特質》，第86頁。

[12]梁漱溟：《中國文化要義》，上海人民出版社2005年版，第171-173頁。

[13]牟宗三：《心體與性體》，上海古籍出版社1999年版。

[14]朱子《中庸章句》：「人之所以為人，道之所以為道，聖人之所以為教，無一不本於天而備於我」，從哲學根源上說，這是其體用一元論的必然要求。

[15]牟宗三：《中國哲學的特質》，第81頁。

[16]賀麟：《五倫關係的心檢討》，《文化與人生》，商務印書館1988年版。

[17]姚中秋：《一種文教，多種宗教》，《天府新論》2014年1期。

[18]李景林：《教化的哲學》，第1-3頁。

[19]李景林：《教化的哲學》，第451頁。

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