明賢法師：老子與道德經

明賢法師：老子與道德經

第一、老子其人

老子（圖片來有：資料圖）

社會有社會上的看法，佛教有佛教界的看法，我個人也有個人的看法。社會大眾謂之文化始祖、哲學大家，佛教不會簡單附隨，至於個人，看法是複雜的。

老子寫了《道德經》，《道德經》這部書的道理很深奧。在不少的人事閱歷中，經常見到一些人忙亂甚至是苦悶了好半天，而《道德經》的一句話，竟讓他頓時拍頭猛省、深刻反思……這不只是一本倫常範疇的做人之書，也不只是一本隱逸消極的避世書，我認為它順從於道，是一本與佛道相從的特殊典籍。

對其人的看法，可由對其文的了解來作定位。「上善若水」、「不爭故莫能與之爭」、「治大國若烹小鮮」、「生也柔弱，死也剛強」 ……這樣的字眼，常一句話讓人回味良久，想不起其他的事。實在講，很多人包括佛教弟子，對於講說過《道德經》的老子這個人是崇拜的。

上千年的生年之辯

當然，以上對於老子的一些認識，只是源於個人的、經驗性的了解。從常理上講，真要研究一個人一部書，必先確定其年代，研究才能具備可信度。而這卻不是個簡單的問題。關於《道德經》及老子年代的討論，古往今來已有1000 多年的歷史。20 世紀，討論已經擴大到了日本、歐洲及美洲的漢學界，對老子及《道德經》的年代有很多疑問和假設。

其中考證所得的觀點，有人分為十六種，有分七類，還有分為兩大派，都不是綱領性的全面概括。約而言之，大概有早、中、晚三期說：早期說認為老子及《道德經》出於春秋末年，源於出自《史記》的「 老孔同期」說，並認為老子年長於孔子；中期說認為《老子〈道德經〉》作於戰國中期，介於孔子之後，莊子之前，是「 孔庄之間」 說；晚期說認為《道德經》是戰國後期的作品，莊子在前，老子在後，是「 庄前老後」 說。漢代以來，人們皆同早期說，宋代儒家正統地位確立後，有人開始反感「 老孔同期」 的早期說，尤其反對「 孔子曾向老子問禮」 的說法。此後，中期說開始挑戰早期說。公正地講，由儒家正統地位提高而導致的對「孔子向老子問禮」這一事件的懷疑，很容易落入「狹隘門戶之見」的牢籠。

20 世紀上半期，伴隨古史辨運動的興起，關於老子的討論出現高潮，人們競相發表中期和晚期說，甚至出現了漢代說，最後乾脆有學者提歷史上根本就無此人。 20 世紀後半期，中期說曾經成為中國大陸學術陣營中的主要觀點，而近一二十年來，早期說在中國本土大有回復趨勢，而晚期說因為始終提不出有力的證據而漸漸失去影響，但在日本和歐美成為主流觀點。

而真正沒有爭議的是《道德經》的內容。於是，我們便從這部書的文字內容開始，作進一步考察。《道德經》的文字結構與《詩經》極為相近，從句式、修辭手法（迴環、頂真、章與章迴環、倒字換韻）、韻式（句句入韻、疊句與疊韻、交韻、偶句韻、富韻、合韻） 多方面來看，《道德經》與《楚辭》差異大得多。我們從對以上諸方面做過的統計比較來看，《道德經》韻文部分幾種客觀性的特點充分彰顯出來，風格定位顯然是《詩經》風格影響下的產物，文字風格乃是鐵定不變的證據，司馬遷「 著書上下篇，言道德之義五千餘言」的記載是不能輕易否定的，《道德經》完全有可能是春秋末年的作品，不可能在戰國期間。地域和模擬因緣幾乎不可能造成這些客觀相似及差異性，所以，在早、中二期相差兩三百年的兩種不同說法中，我們大致同意早期說，同意司馬遷在《史記》中的記載。

只不過，老子於春秋末期創作的《道德經》五千餘言，在流傳過程中受到了歷代傳承人的加工與修改，使得其中一些觀點和概念變得更加突出，雖然個別欄位在不同版本中有差異，但基本思想和構架沒改動。該經為春秋末期作品，人也是春秋末期的人，可以基本確定。

老子是個什麼人

其實，司馬遷時代的古代資料也有眾說非一的問題，對於老子的生平，司馬遷在《史記·老子韓非列傳》中，就已經「 糊塗」 了。雖然他當時能讀到的關於老子的一手資料，很可能比我們豐富得多，但他也列出了三種可能的人物：李耳、老萊子、周太史儋（dān）。他們都是隱逸君子，都可能是老子。不過，司馬遷更同意的還是李耳。

最終，我們回到關於老子最原始的史料上來。司馬遷這樣記載老子：

老子者，楚（國）苦（hù，憨山大師注） 縣（今河南鹿邑縣） 厲（lài，憨山大師注） 鄉曲仁里人也。姓李氏名耳，字伯陽，謚曰聃，周守藏室之史也） ……老子修道德，其學以自隱無名為務。居周久之，見周之衰，遂去。至關，關令尹喜曰，子將隱矣，強為我著書。子遂著書上下篇，言道德之意五千餘言，而去，莫知所終。老子生周定王三年，母孕八十年而生，生而皓首，故稱老子（復有傳言，老子乃「 從母左腋出」，出生便能講話，生於商代武丁庚辰二月十五日辰時，恐亦類似於前者，為老派學人針對佛教的附會之談。）

司馬遷怎麼說的呢？ 他說：「老子，乃楚國苦（hù） 縣的厲（ lài） 鄉，也就是今天的中國河南省鹿邑縣厲鄉曲仁里地方的人，俗姓李氏，名字叫作『耳』，字型大小稱為『伯陽』，人們給他的謚號是『 聃』，是『 周』 時的國家檔案館負責人。這是一份不用下地幹活的工作，卻可以有很多資料和時間來研究國家、社會和人生的道理。老子的一生，都潛心研究並修行『 道』 與『德』，修為特徵以『隱逸』 和『無名』 為要務。在『 周』 任職久了，看到『 周室』的衰敗與腐朽，於是騎上青牛，奔函谷關而去。」

就像今天的過海關，沒有護照或通行證是過不去的。而老子騎在青牛背上沖函谷關而來，根本沒有任何通關文書。福人自有天相，函谷關守關的檢察長尹喜，卻在當天早起時，就看見來路的方向有紫氣衝天，自東而來。他斷定本日將有聖人過關，心裡做好了向聖人求道的準備。當老子這位鬚髮皆白的長者騎在青牛背上悠然而至的時候，關吏向他索要通關文書，他拿不出來，於是將其帶到檢察長尹喜的面前，交他處置。尹喜有求道之心，他只有一個條件：老子只要向其傳道，便放老子過關。

一個陌生的路人突然向這位大智者求道，從為官多年從不張揚的個性方面來看，老子不會輕易開口。但為了過關，或者基於有關「 道德」 未來傳承方面的觀察，老子書寫了《道德經》上下兩篇五千餘言，授予尹喜，換取了通關自由，然後，離開函谷關往西而去。

離函谷關去往何方

過函谷關想要去什麼地方？ 《史記》中沒有交代。從歷史文獻上來看，只說西度流沙，過了新疆以北，去往西域了。新疆的南部，是以塔克拉瑪干為主的死亡沙漠，而西北部，大約有兩條線路能繼續西行，如果沿紅其拉甫入阿富汗境，那就直接往克什米爾高原，真有可能去往印度了。如果過蔥嶺、靈山去往吉爾吉斯的碎葉城方向，那真有可能是去中東了。《史記》上的交代就四個字：「莫知所終」，既不知道他晚年去了哪裡，也不知道他死在哪裡。

唐末五代時候的道人杜光庭（進士），因為趕上了道家思想鼎盛的時期，為抗拒佛教、抬舉道教，依據佛經的義理寫了不少道經。他在其中一部稱作《老子化胡經》的書里，說了一段老子跨越函谷關以後的故事：老子將《道德經》交付函谷關檢查長尹喜之後，西度流沙，一路前行，到達印度，搖身一變，成為釋迦牟尼佛，開始應化，度脫了無數的印度及西域胡人。由於杜光庭時代已經開始有人如此不根據事實胡謅造經，所以當時佛教及社會人士特意為此創作了「 杜撰」 一詞，用來說明杜光庭「 偽造道經」。

歷史書的作用，幾乎只是記錄對時代有影響的大事件、大人物，其功能不是追蹤生死問題，也不是解決生死問題。況且，歷史對於《道德經》作者的交代，雖然不明，但畢竟因為《道德經》的存在而令老子的「 道德」明朗了，這位聖者的行跡也許恰恰因為如其智慧那樣高深莫測，反倒符合了人們的「心理期許」吧！ 這種「不明白」，的確讓很多疑惑「明白」了。當然，以上僅為個人考察的一己之言，加之但憑今人間接的考察手段與方式，怎樣的考察也還是難免與史實有距離。為了脫開戲論牢籠，大致確定吧！ 其實，這都是葛藤，不觀其心，終歸「 場人之欣戚」，哀樂皆不出於本有，道德論題，與之何干？

以上，大致確定老子這個人的年代、生活地點、大致經歷，往下我們可以觀察其人在佛教語境下的定位（ 有了世間的確定，才談得上出世間的定位）。

隱君子的萬世功德

我們試想，在諸侯爭霸、社會動蕩、矛盾尖銳，甚至民不聊生的春秋末期，有很多活躍的思想家在宣揚和堅持各自的思想和做人主張，其中一些哲人博古通今，見識卓越，洞察禍福之機，深明成敗之道，以「 百家爭鳴」的態勢，對國家、社會、歷史、人事進行深刻分析和理解。或躬耕自食，或寄情山水，或大隱小隱，避世安身，韜晦自守，不是沒有對於人類的理想，而是順應因緣，該行則行，該隱則隱，如《莊子·繕性》言：

古之所謂隱士者，非伏其身而弗見也，非閉其言而不出也，非藏其知而不發也，時命大謬也。

當時命而大行乎天下，返一無跡；不當時命而大窮乎天下，則深根寧極而待，此存身之道也。

老子也正是此時，臨出關之際，寫下《道德經》五千餘言盡付尹喜，傾其所悟，盡付來人，實在是「當時命而大行乎天下」的善舉啊！

老子是位不折不扣的隱逸修行人，以其《道德》一經對後世的影響來看，的確有著非同凡人的悟處，到底有多麼高深？ 能否用大眾語言說明白？ 此點一直為佛教人士所關注。他的悟入水平，是我們《中觀見與道德經》課程需要明確的核心問題。

「忘世」不同於「出世」

有些人直接一語定論：「老子就是佛菩薩，他是佛菩薩先到中國來幫後來佛教打基礎的。」如果實為現量觀察核實如此，則應該相信。而若沒有這種水平的普通發心修行者也說這種話，則未免過於籠統了。憨山大師曾批評這類人說：

及見口義附墨……或一言有當，且曰佛一大藏盡出於此。而惑者以為必當，深有慨矣！ 嗟乎，是豈通達之謂耶？ 質斯二者，學佛而不通百氏，不但不知世法，而亦不知佛法。解老莊而謂盡佛經，不但不知佛意，而亦不知庄意，此其所以難明也。故曰自大視細者不盡，自細視大者不明。

余嘗以三事自勉曰：不知春秋，不能涉世；不知老莊，不能忘世；不參禪，不能出世。知此，可以言學矣！

憨山大師繼而又說：

西域諸祖造論以破外道之執，須善自他宗。此方從古經論諸師，未有不善自他宗者。吾宗未學，安於孤陋，昧於同體，視為異物。不能通融教觀，難於利俗。其有初信之士，不能深窮教典。苦於名相支離，難於理會。至於酷嗜老莊為文章淵藪，及其言論指歸，莫不望洋而嘆也！

看來憨山大師對於老子思想，是既不允許佛門無知「 比附」 盲目抬高，也不允許盲目地斥之為外道，而是要求要「善通達自他宗」，以破外道之執。目前看來，憨山大師的看法，恐怕還是最公允且最值得借鑒的判斷了。

在《觀老莊影響論》的《論去取》篇，憨山大師更是藉由對僧肇大師的讚美，表達了《道德經》「雖不及佛心，而中國聖人之言，除五經束於世教，此外載道之言，唯老一書而已」的認識，他說：

藉令中國無此人，萬世之下不知有真人；中國無此書，萬世之下不知有妙論；吾佛法廣大微妙，譯者險辭以濟之，什之所譯稱最者，以有四哲（ 生、肇、融、叡） 為之輔佐故耳……觀師有言「取文不取意」斯言有由矣。

蓋西域之語，質直無文，且多重複。而譯師之學，不善兩方者則文多鄙野，大為理類。蓋中國聖人之言，除五經束於世教，此外載道之言者，唯老一書而已。設或此方有過老莊之言者，肇必舍此而不顧矣！（ 什於肇亦曰： 「 余解不謝子， 文當相揖耳。」）蓋肇尤善老莊焉———六家七宗破邪宗者，唯肇可行。清凈觀國師疏華嚴每引肇論，必曰肇公，尊之也。至觀華嚴疏，每引老莊語夥。

蓋此方老莊，即西域婆羅門類也。然則剛為現身說法，旋即斥為外道邪見，何也？ 蓋在執與不執也（應以婆羅門身得度者，即現婆羅門身而為說法）。深生執著，則為外道邪見。是以聖人教人，但破其執，不破其法！ （潛在意涵是「各就其位」）

由以上的引述，老子其人為三寶數以外，而又為法寶所系的文化基礎之執掌者，這種關係已經很明確了。

他是個有修有證的人

憨山大師繼以佛教正見，判斷云：

老氏所宗，以虛無自然為妙道，即《楞嚴》所謂：晦昧為空，八識精明之體也……此即《楞嚴》所謂：分別都無，非色非空、拘舍離等昧為冥諦者，是已。八識空昧之體也，以其此識，最極幽深，微妙難測，非佛不足以盡之，轉此則為大圓鏡智矣！

菩薩知此，以止觀破之，尚有分證；至若聲聞不知，則取之為涅槃，西域外道梵志不知，則執之為冥諦，此則以為虛無自然妙道也。

故經曰：「諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別稱聲聞緣覺、諸天外道魔王，及魔眷屬，皆由不知二種根本，錯亂修習，猶如煮沙欲成佳饌（zhuàn），縱經塵劫不能得。」

云何二種：一者無始生死根本，則汝今者與諸眾生，用攀緣心為自性者；二者無始涅槃元清凈體，則汝今者識精元明，能生諸緣，緣所遺者。

此言識精元明，即老子之妙道也。

故曰：「杳杳冥冥，其中有精，其精甚真。由其此體至虛至大，故非色；以能生諸緣，故非空；不知天地萬物皆從此識變現，乃謂之自然；由不思議熏、不思議變，故謂之妙；至精不雜，故謂之真；天地壞而此體不壞，人身滅而此性常存，故謂之常；萬物變化，皆出於此，故謂之天地之根，眾妙之門。」

凡遇書中所稱真常玄妙，虛無大道等語，皆以此印之，則自有歸趣。不然，則茫若捕風捉影矣！ 故先示於此！

憨山大師確認，老子所證的自然、常、非色非空的眾妙之門，是天地之根，這即是《楞嚴經》中拘舍離等昧為冥諦的八識空昧之體，佛陀謂之為「識精元明，」是老子所倡的虛無妙道的根本所在，如果老子不是現量證達「識精元明」，他便不會倡言「虛無自然」之妙道。

中心價值與方法是否與佛相同？

縱觀《道德》全經，「識精元明」 的虛無妙道的能受用者，一個人處在什麼狀態才能全然實現「 虛無元明」 的受用？ 以什麼方法才能進入這個狀態？ 這個狀態與佛教中觀見有何異同？

結論是，能受用者需處在「自然」的狀態才能完全實現「虛無元明」的受用，能否達到「自然」乃是關鍵。老子的哲學體系是以「自然」為中心價值的，實現「自然」，需要以「無為」 為原則性的修養方法，以辯證和道，分別為「自然」和「無為」提供經驗性和超越性的論證。從這個角度看去，除中心價值與佛門中觀見不同以外，以辯證法和道，分別為自然和無為提供經驗性和超越性的論證方面，與月稱論師在《入中論》里所表達的方法論，十分近似。

相似的方法

「無實體而有作用」、「 如幻的因果聯絡關係」、「 隨許世俗」，與老子「自然」之道中的「萬物作而弗始」、「天地以其不自生，故能長生」、「和光同塵」，幾乎是一對一的相互詮釋關係。

以上第一句，「無實體而有作用」與「萬物作而弗始」都否定了凡夫思維習慣中，遇事先求「 第一因」 的做法，第一因實際上代表了「 因實有」、「因果實有」的實體存在論，無論梵漢，載道之文皆批評之。

第二句，「如幻的因果聯絡關係」與「天地以其不自生，故能長生」，否定了凡夫思維習慣中的既實有又有因果關係的執著，提出了「 實有則無因果、有因果則因果自體各自不實有」的辯證法關係。

第三句，「隨許世俗」，乃是人類生存信心的保證，是正道階梯全然依賴的堅實地基，其深層內涵，乃要求人人放下，接納當下的一切，深度認同世間的不圓滿性，放棄看不慣、氣不憤的逆境執著。這些，以後展開再論。

從「方法論」上看，老子《道德經》中所使用的辯證與一般性價值觀的抉擇方式，近似處眾多，幾乎可以相互解釋。

問題的關鍵，是對於「虛無自然」 的「道體」 角度上的判斷，其認識的到不到位，關係到在佛教核心正見的立場上，老子是不是一位「達道者」。如果達道了，即使其人原不在三寶數內，如同榮格通過心理學方法，通達部分壇城與法身智慧一樣，當然是要作相應承認的。如果尚未達道，三寶數內外的限制條件，將會條條都實用。對於在「方法論」 範疇內的辯證道理，將不能作為中觀「方法論」的替代性方法，最多只能作為補充或借用，不能直接替補相互解釋。

關係到是否涅槃的「各有所還」

拘舍離等昧為冥諦的「識精元明」，是佛陀在《楞嚴經》第二卷中談到的：

斯則豈惟聲分別心、分別我容、離諸色相無分別性，如是乃至分別都無非色非空，拘舍離等昧為冥諦，離諸法緣無分別性，則汝心性各有所還，云何為主？

明蕅益智旭大師於《楞嚴經文句》一書中，對此冥諦執著的關注程度，與憨山大師相當，他極其重視「各有所還」 四字，認為這是「廣歷諸法分別以示可還」。「還」 是進展、深入、趨證、迴向的意思。說：分別聲音，還之於聲，分別色者，還之於色，乃至分別冥諦者，還之於冥諦，汝若欲以此分別以為心性，則汝心性各有所還，云何為主耶？！

很明顯，他認為這不是涅槃，絕非終極所在，路上境界不是家鄉。他說：

此文必須如此消釋，方有著落。舊解誤以「分別都無」 四字為都無分別，謬云：「既破分別、兼破無分別。」

不知無分別有何過咎而忽破之，且冥諦正屬分別見惑所攝，何嘗是無分別耶？ 文理不通，可嘆可恨！ ……此非色非空，實是自心現量境界，由彼外道邪見分別，不達惟心（ 只是忘世，並非離世），所以昧為冥諦耳！

縱觀《楞嚴經文句》全書，蕅益大師文字感情色彩最重的，就是此處了。究其原因，此乃直接關係道文化所系的「 最高境界」，可否被承認為佛教涅槃的問題。

在此點上，蕅益大師認為應當繼續深入、辯證地進一步分破，不可停留在此一境界上，這一冥諦分別境界是「可還」 的。憨山大師與蕅益大師認識相同，他也不以此為終極境，謂之為最極幽深的八識空昧之體，轉此則為大圓鏡智，菩薩以止觀分破則可有分證。聲聞不知，取為涅槃（ 便成為《楞嚴經·五十種陰魔章》中所列「 識陰區宇最後兩種定性聲聞」了）。

南懷瑾先生在《楞嚴大義今釋》一書的《第二章·宇宙心物認識論·自性和物理現象界的八種分析》，在分述拘舍離觀點時，用現代白話譯述「如是乃至分別都無，非色非空」一句時，恐怕犯下了一個錯誤。他說：

說它是絕對的空，可是絕對的空，根本就是沒有，但是事實上又確實能發生作用……

拘舍離原文中，只是認為冥諦狀態為終極境，並未延伸至「 無實體而有作用」的「涅槃特性」，此種附會乃為附會者自加的詮釋，與拘舍離尚無關係，何況涅槃？ 盲目以涅槃境來比附拘舍離的「不還論（終極境無可延伸）」，有似憨山大師所言「口義附墨，或一言有當，且曰佛一大藏盡出於此……」的「望洋」狀態。

一個忘世的人

世道說盡，還是人間！

沒有「離世」，老子先生「只是一個忘世」的人。他不是現量證悟涅槃的達道者。那麼，三寶數內外的限制條件，具備定性聲聞的冥諦現證但是否合乎「定性聲聞」的身份條件，由皈依戒決定的內外道界限等條件條條都需要用起來，以作為我們站在中觀見立場上解讀老子的必要工具。

那麼，佛教如何定位這位執取冥諦的隱逸高人呢？

生於無佛之世，亦發出離心出塵俗，未聞佛法未值佛，山林樹下靜觀水流花謝，不從佛陀言教，寒來暑往自悟現象界中因緣替變之理……雖然未悟佛之知見，但亦自立為一種道。很顯然，這是佛教所定義的「 獨覺修行者」。《法華經》謂之：

樂獨善寂，求自然慧！

以水流花謝自然之智，窮推物理，無師自悟，得自然慧！ 《法華》為鳩摩羅什大師所譯，「樂獨善寂，求自然慧」恐亦系屬僧肇大師的語言建樹，與老子《道德經》中的境界如出一轍！

《佛光大辭典·獨覺舍悲章》條云：

徒能自度，難以生起大悲心，無法臻於佛果，故謂之舍悲障！

《俱舍論》云：

謂現身中，離稟至教，唯自悟道，以能自調不調他故！

從主體上，老子的證悟，相似於「獨覺」。但是，傳統僧團將以上難生大悲心、出於無佛之時、都不說法、唯以自悟、離稟至教者，悉列於僧數以外。

人天乘精修梵行而入空定者

辟支佛與獨覺的不同，乃在其出生於有佛之時，並依佛教誡而證悟，獨覺觀外緣而辟支佛乃觀內緣而證悟，根性比獨覺暗鈍。這些根據，證明「孔老是辟支佛」的說法，實為權說。也即是說，老子其人，本跡可能是辟支佛，而現為外道身。如傳云：經載佛於轉法輪時，說五戒十善道法，時會中有光洞童子出，稟白佛言：五濁眾生頑固難調，震旦國土有法因緣，以是因緣，自願前往，以文化世，為佛法先導因緣。如是眾多，恐皆為權說。

如憨山大師云：

由是觀之，老氏之學，若謂大患莫若於有身，故滅身以歸無。勞形莫先於有智，故釋智以淪虛。此則有似二乘；

且出無佛世，觀化之無，有似獨覺；

原其所宗，虛無自然，即屬外道……

蓋以權論，正所謂現婆羅門身而說法者；

據實判之，乃人天乘精修梵行而入空定者是也！

這是憨山大師的判攝。因為老子生於無佛世，無緣於佛陀及教法，沒受過皈依不是佛教弟子。因此，他只有通過獨立修證豁破識陰二種定性境界，方能證獲無漏戒法（ 佛教有自誓授戒、親證無漏戒體、不由聞思自證悟等修證方便），入三寶數。而他尚未能憑藉止觀力量豁破識陰二種定性境界，故而只能位列二乘聖人以外的修道者行列。他精修梵行進入了空定，但仍屬人天乘的修行者。他是法寶所系的文化基礎之執掌者，順應他的思想，是可以冥合道妙的（冥合於哪一種道，則需到下一節討論），所以，我們應以憨山大師的真實語作為本次考察的總結：據實判之，老子，乃人天乘精修梵行而入空定者。

各類疑問已明，老子其人，不能確定佛教教內證悟的聖賢身份，他雖未能親證涅槃，然其所指示的道德修養方法，是否可以令人直悟心源而與佛理異路歸元，共合於妙道？ 也即是說，老子的「道」 的路線，在中觀見語境下，如何判攝？ 與中觀見攝持之下的佛教戒定慧之道，有沒有「 菩提道」方面的共同屬性或共性？

這需要更進一步去看老子其人的思想，是否與佛教的「正見標準（三法印）」主旨相冥合？ 要看其思想方法是否具備間接導入佛智的價值？在這方面，必需深入分析《道德經》的思想，我們進入下一主題「《道德經》思想的佛教定位」的研究吧！

第二、《道德經》思想

探討了老子其人，於佛教觀念基礎上的定位，我們進一步觀察《道德經》的思想。當然，看《道德經》，不能夠只一頭鑽進八十一章去，而要旁讀一下《莊子》。

老莊思想頗不同（天道人謀）

《道德經》雖被確定為「載道」 之書，而「 道」 的情況，絕不可能只是單純而一眼即可鑒之的事物。即使在佛門，所謂「阿耨（nòu） 多羅三藐三菩提」，也絕不是單一定義就可以了事的。有部的「 菩提」 是大阿羅漢的涅槃果，唯識的「菩提」是清凈的如來藏性，中觀的「菩提」是不二的空性。

如果，僅在單純中國文化的語境中作比較，《道德經》的思想很有可能更為清晰無雜地呈現。於是，我們找來歷史人物的莊子，借他的思想來對比《道德經》，以期獲得對於老子《道德經》更為準確的解讀（ 有言：《莊子》為《道德經》的註解書）。

生死觀不同

首先，他們的「生死」觀不同：莊子對生死的看法來源於他的宇宙觀。他認為，既然萬物本來同氣，那麼死生成毀，都不過一氣所化而已，因此是「假於異物，托於同體」的，是「惡知死生先後之所在」 的，是「凡物無『成』與『毀』，復通為一」的。假定有人在悅生而惡死，庄生是會笑話的！ 莊子對待生死是如此瀟洒的一個人。對於「好生畏死」 的人之常情，他甚至有「謳（ōu）歌死尤甚於謳歌生」的傾向，是「人之常情好生畏死」 最強有力的對治！ 他的生死觀，是「齊死生，一成毀」的。

老子的生死觀，顯然與莊子不同。他常談「生」，常談「育」，很傾向於《易》書中的「天地之大德曰生」，頗有對好生之德的激贊，如：「生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德」；「大道汜（sì） 兮，其可左右。

萬物恃之以生而不辭，功成而不有。衣被萬物而不為主，可名於『小』；萬物歸焉而不為主，可名為『大』。以其終不自為大，故能成其大」；「 萬物得一以生……萬物無以生，將恐滅」；「 道生之，德畜之，物形之，勢成之」；「道生之，德畜之，長之育之，亭之毒之，養之覆之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德」。

很明顯，老子常說道生萬物，且偏說生，不說死；莊子「本天」 言，老子「近人」言，人情好生惡死，因而常說「生萬物」等語。生死問題上，莊子多「天上」，老子重「人間」。

常、無常觀不同

其次，他們的「常、無常」觀也是迥異的。莊子認為：「方生方死，方死方生，行盡如馳，莫之能止，日夜相代」，他以「化則無常」，如《中庸》「以化為常」，否定人事中有「常」的存在。莊子所主張的「無常」，每由一人的形色遷化不居來證實，如《齊物論》云：「人謂之不死奚益？ 其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？」

而老子談道，偏重人事，書中時時談常，而不說無常，如篇首云：「 道可道，非常道；名可名，非常名」，老子的心目中，人間是可以有一個「 常道」，也可以有一個常「名」的，這二者，都可以「有常」。而莊子只說「言未始有常」，又說：「仁，常而不成」。在這些問題上，老子主張有常可久，即：

形雖化，而有其不化者曰「 象」。於遷化變動不居中，形雖不停，然留其象，智者玩索，逆推其形，「執古道御今之有」。

佛教三法印概念中，莊子的「 常法」 理解，多像大中觀；而老子，則類同《楞伽經》所示的真常不滅思想。可見，莊子重「 天理」，老子則就天道而挽合之於人事。

「道」不同

老、庄的「道」，也頗為不同：莊子的道，乃指天地實相；老子的道，常偏於就近人事者言之。莊子曰：「 不可以言傳」，既不可以言傳，所以又說：「知者不言，言者不知。」以道為天地之實相，實相遷流不停，新現故滅，日往月來，方生方死，死生一氣，故後人有謂曰：「 莊子知有天而不知有人。」他的故事也敘述著他的豁達與洒脫。

老子言道，既重人事，則所云天道，常偏就人事說之，如云：「 天網恢恢，疏而不失」，又云：「天之道，其猶張弓與，高者抑之，下者舉之，有餘者損之，不足者補之。天之道損有餘補不足」，又說：「天道無親，常與善人」。這樣的例子很多，往後詳述。

治國觀念不同

老、庄於「治國」，其主張也頗有不同。莊子思想中，政治思想幾乎是一件多餘的事，他不認為人生社會上有「興教化」與「立法度」的必要。因所謂「教化、法度」都是立起一個標準，讓一切地方一切人群都去奉行，以求得領導一切以歸向此一標準，又求能限制一切使其不遠離這一標準。

他的思想，幾乎快要接近無政府主義了，但其書中並未明言無君論，也並未明確主張「無政治、無政府」，只是談到，一個理想的君王應該是：

游心於淡，合氣於漠，順物自然，而無容私焉，而天下治。

他的看法，於民眾而言，皇帝幾乎要成為若有若無的「虛無體」，而卻又可以發生理想政治的許多作用，他說：

南海之帝為儵（shū），北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：人皆有七竅，以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之，日鑿一竅，七日而渾沌死。（極似游僧令小沙彌學規矩公案）

莊子的理想是，人間的君王必無知與無為，無所恃又無所喜，近乎沒有，因而才使一切人皆可各自有一己所宜的標準和道。而君王反而不能有私下的標準與道，甚至不能有「人皆有之」的「七竅」，因為有了「七竅」，就會有知有為，自恃自喜，不能做君王了。這樣的君王理論，雖然高明，卻幾乎是玄想，不合實際（ 上世紀50 年代，有禪和子參虛雲老和尚上雲居山，見老和尚由架房［ 廁所］ 出，大感詫異，離雲居而去。難怪《阿含經》雲，「佛世尊皆出人間，非由天而得也。」 看來人之常情也是如此）。但莊子一直這樣認為，一切人一切物，皆有各自立場與地位，不該互相支配、互相領導，他希望一個絕對的「大平等」。他的治國理想，以下民為主體。

老子《道德經》則實際得多，他說：拿現在的眼光看，像是以「無私」為手段，以成就其私下的目的。如果真是這樣，那麼他太了解人性了。

政治的話題，若以莊子的話說，是「 不當如此做」，而若老子，則說為「不敢如此做」，存心自有差別。

老莊不同思想的總結

總結以上所說，中國文化史上這兩位智慧導師，均以各自的思想，對當時的人類社會作出了重大貢獻，對後世產生著持久影響。雖然同為道家，同言大道，大義相通者十之八九，盡人皆知，但是，同在大道範疇內，其不同之處，歷歷在目。是否佛門解脫之道，有中觀、唯識兩系，性、相兩宗，而其未證涅槃之道，也存在兩條路線的通軌呢？

莊子重天而言人，老子本人以言天；莊子是個逍遙洒脫的人，一切功名權利漫不經心，其所想像的真人、神人、至人、聖人，都無意於人世，都不願在人世間的俗務上沾手，即或不得已沾上了，仍是「心神不屬」，僅是一種不得已；而老子看起來好像比較「務實際」，其思想的暗示作用，則具備了引人安於名聞利養之世俗生活的餘地，形而下者，甚或啟發權謀的智慧。

的確，這是兩條路線。對於道的兩面性，我們從佛法的流派中，早就有所認識了。錢穆先生有云：

故嘗論之，莊周之與老子書，譬之佛經，猶般若之與涅槃也。

般若掃相，涅槃顯性；莊主於「掃」，老主於「顯」……莊子所重在天道，老子所用盡屬人謀也！當然，這是錢穆先生為了研究「老子與孔子誰早出」 時提出的個人觀點，我個人同意他的研究，只是不完全同意他「 老子盡在人謀」 的總結。因為，用壞了是人謀，善用呢？

顯性掃相的兩路，佛門是確實存在的公案，老莊思想之不同也是顯然的，但其兩家所產生的對應引導作用，是否真是沖著性、相兩家去了？ 是否發展到將來，老莊兩路也會形成勢如性、相兩宗的分庭抗禮局面？ 此點有待下文研究。

第三、什麼是中觀見

中觀的空性正見，也可以說成為般若正見，是佛陀四眾弟子的思想和修行準繩，它是代表正見的所有佛子的依靠。為了讓弟子們親獲之、養成之，佛陀從揀法、尊師、精進、不迷信的多方面反覆警策弟子，以便成熟善根，獲得這種正見。

佛陀表達揀擇善法的重要，佛於《南傳小部·經集》中云：

我請完全擺脫生死、獲得純潔的人說法，因為普通人不能按自己心愿做事，而如來能按自己的目的行事！

為了表達尊師的重要，佛又於《經集》中云：

你是否因為與智者常住一起而輕視他？ 你是否尊敬手持火把為人類照明者？ ……不受外在形相干擾，拋棄驕傲的習性；通過認清驕傲，你將平靜地生活。

為了警策弟子精進，佛陀說：

起來！ 坐起來！ 堅定地學習，求得平靜，別讓死神知道你懈怠，把你愚弄，落入他的掌中。

起來！ 坐起來！ 睡覺有什麼用？ 對那些被（ 煩惱） 箭射中而受痛苦折磨的人，睡覺有什麼用？

為了教導弟子不要迷信，佛於《南傳中部·施分別經》中云：

諸比丘，擁有五種素質的在家信徒是賤種在家信徒、污穢的在家信徒、可厭的在家信徒。是哪五種？

他沒有信心、他沒有修行、他相信迷信的徵兆（ 僥倖瑞相）、他依靠徵兆而不是依靠業（信瑞相而不信業）、他希求在佛教之外的宗教師而且先向該處致敬。

諸比丘，擁有五種素質的在家信徒是賤種在家信徒、污穢的在家信徒、可厭的在家信徒。

諸比丘，擁有五種素質的在家信徒是如寶在家信徒、如紅蓮花在家信徒、如白蓮花在家信徒。是哪五種？

他有信心、他有修行、他不相信迷信的徵兆、他依靠業而不是依靠徵兆、他不尋求在佛教之外的宗教師，而先向此處（ 三寶之處）示敬。

諸比丘，擁有五種素質的在家信徒是如寶在家信徒、如紅蓮花在家信徒、如白蓮花在家信徒。

這是很多年一直在尋找的教證。迷信於瑞相而不信業，現在真的是太普遍了，按照佛陀一貫的精神，是不應該允許的。但找不到佛的原話，自言無力。巴利語三藏中的《施分別經》，終於還原了佛陀的原意：那些，是「賤種」、「污穢」、「可厭」在家信徒的素質。這是佛陀金口親宣的評判！

該以什麼作為我們的信仰呢？

「自我」存在嗎？ 當「自我」是存在時，我們同時產生迷茫。因為「我」是迷茫之因。「我」忙起來，則一切信心都變得迷茫；「我」閑下來了，信心逐漸清晰。老子與莊子當年曾應用過的主動與被動，在人們忽遠忽近的信念中作出了五花八門的不同解讀。

前不久，有學人提問：「在被動的『信』裡頭，為什麼男士與女士不同，女士信命，男士不大信命？」

回答說，在命運面前人太無力，只有接受之功，並沒多少建樹之力。對於「命」，女士的「 信」，就是男士的「 不信」。都是接受命運時的「 心理解決之道」，女人用「信」來接受「命」，男人用「不信」來接受「命」，都是接受「命」的方式。

命運，不管你信不信，生活必須要進行下去。所以，在生存面前，人們再也撐不住「什麼都不信」 的架子，而紛紛向命運投降，不管信得正還是不正，反正開始了「信」。

前不久，讀了一篇文章，叫做《啥都不信就信邪》，文章這樣說：

本以為年輕人熱情勇敢不畏神鬼，沒想到神神道道起來全都一套一套的……本命年買了一抽屜紅內衣內褲避邪、寡婦年輕不能結婚、伴娘不能當三次（否則嫁不出去） ……所以說信邪就是這麼一件邪門的事！

人就有這樣信邪的心態，寧可信其有，不可信其無，看了電影《2012》以後，人人自危，四處宣揚瑪雅預言真會實現。可是人行道旁鐵欄邊，明明豎著「 油漆未乾」 的標誌，可有很多人就是要踩。越邪越有人信，越不懂、越神秘、越無法抗拒，越有人闖。

日本金融危機時期，日本網路算命公司業務大增。那些有錢又生活安逸的富太最愛找風水先生算桃花。其實，「邪」專攻那些著魔的人，剩女以為臉上長個小痘便對姻緣不利，老股民連綠衣服都不敢穿，孩子病了再美的春風也儘是妖風———你真要信邪，冷水都塞牙。

一旦信命，就易信邪；說不信邪，多數正在信邪。「不信」 往往也是一種信的方式。在「被動」的世間態度上，人們將今日的價值觀演繹得十分多彩。

且不說莊子的被動、老子的主動，現今很大部分的人，對生活採取的就是「主動」。前不久看到這樣一幕，一輛車後寫著：

「幹掉熊貓，我就是國寶！」（這是追名圈的生動再現）

又有報刊對於商場的形容：

「瘋子買，瘋子賣，還有瘋子在等待！」（這是逐利圈的場景）

我們該如何定義當今的時代？ 決定著這個時代的人該如何去定義傳統經典的智慧。以往，我們通常輕視了「生活需要」 這個小話題。藏族信佛人也都吃葷腥，這也是「高原生活需要」，謂為佛於「隨方毗尼」中開許，這個「需要」世世代代沒有改變。「生活需要」，很多時候比「生存需要」還要重要。簡言之，很多生活嗜好，如「煙、肉、酒、睡」 等，簡直比命還重要。沒有它們人活不下去！

佛在《正確遊行經》中說：

不從生存因素中尋找精華，排除對生存因素的渴望和貪求，獨立不羈……追求正法，正確遊行。

佛陀將理想的體證明了講出，而將現實的凡人根性也清楚道出了。中國近代社會，因為長時間生活不好保障，人們對填飽肚子或填好肚子便非同尋常地重視，「 食為天」，一切話題兩邊站。如大飢餓年代老北京吆喝賣驢肉：「驢肉———肥———！」

看這吆喝的架勢，生存資源，何能輕易引奪？

但是，正如佛陀所言，人生不滿百年，共爭不急之務，不以用求正法，浪費何其可惜？

放下世間執著，進學中觀正見，看來是件難行能行的事，要努力！什麼是中觀見呢？ 我們先顧名思義。「中」 字，來源於《中論》（ 全名《中觀論頌》），這是一部佛教一切道中的「中道」 的方法論，或言論理學。這套「中道論理學」，是為了表達佛陀不共智慧內證，而由龍樹菩薩基於二轉般若法輪的教法而建立的。後人因此尊龍樹菩薩為「第二能仁」，即因其「中觀見」的建樹，肅清一切外道邪知，歸於正道，深達佛意，有契證佛心的大用。可見，在大乘佛教界，「中觀見」乃具備至為權威的地位。

中觀以依緣起而不同於因明的論理

這裡，我們先借歷代大德的教誡，略明中觀與因明的不同。

中觀，是觀察中道、論證中道的方法，是體悟中道實相必不可無的方法。雖然遇實法即破之，一再地破，似也終無建立，但並非如無知者所言「以其終極的破來作為究竟真理」，也並非斷滅論。中觀見的屬性，應與因明略為比較，乃能明確。

在印度，早期的論理學派稱為「正理」，梵語「尼夜耶」，此正理即謂真理。後來，就變成了用論究來考察真理的方法，在這裡，以心印心是不夠的，所悟真理要經得起論究與考察。此學派在印度成立於兩千年前。以後的發展過程中，佛教也採用了它的方法，特別是唯識宗，用「正理學派」的方法，發展出了著名的「 因明」。起先的方式是五分論法，後來世親菩薩及其弟子陳那，將五分論法作了改善，成為三支論法。佛教為什麼稱之為「因明」？ 由於佛教主要借用此方法來表明「 自宗義」。三支論法可以有力地用因支（理由）來證明宗義，以其因支重要，故稱「因明」。當然，由於中觀本身不重視（ 甚至不建立） 自宗義，所以很多時候，因明方法夠不到中道的論理。因此，清辨論師採用因明的論證方法造《般若燈論》及《掌珍論》，被月稱論師破為「未能確見中觀深義所在」才使用因明方法。

中國古代的中觀派是三論宗，古論師們教導學人，入門先必學「 初章義」，即入門第一課，是破除人們常識中一個根本性而共同的錯誤論證法，即謂某一事理的存在，是有它的獨立存在性（ 不假外緣）。將這一點列為錯誤，原因是此說違反了「 緣起法」 的常識，違反了緣起的相依相待而有的真理，而成為反緣起的實有了，是「實生實滅」 論，是不合佛法的倒見。因其反真理，所以不能成立。

三段論的方法，龍樹菩薩是沒有承認過的。本來，這是世間普通的思想方式，與西方三段論法的形式邏輯相同，如：

「生是生非滅，滅是滅非生。」

這近於形式邏輯的矛盾律。

「不許生而可滅，滅而即生。」

即是排中律。

這種含有根本錯誤的認識及方法論，西方的形式邏輯如此，印度的五

分論法及三支論法都如此，都不過是庸俗的淺見。①

古代的中觀論師們，明顯地划出以上兩種認識的不同，因為基礎認識不同，所以論理的方式與結論也不能相同。主張有自性的學人，再怎麼談因果、說緣起，而因他們不能如實明見緣起並依據緣起法則，故結果總不免於反緣起而流於斷常之二邊。因此要通達中道，對於反緣起與反中道的認識與論證方法，必須首先加以破斥。

因明等形式論理是不能用以論證中觀深義的，不能用作為通達究極真理的工具。即使唯識家，也未嘗不知「真如無同喻」；《楞伽》等經，都對五分論法有過批評。不過，雖然不能把握究極真理，而在相對的世俗真實上，依然能產生有限的作用。

其實，若有對於空性的論理法，不是依於緣起的，任隨它是如何的完美，也是不能用以論究真理的。不能破邪顯正，更不能指引人去正觀實修。

離開了法性本空，便不可能正確理解「 無性的緣起」，這是無可挑剔的論理與終極智慧。

其實，同一的認識和大致共同的方法，既不可能使我們產生非凡超越的智慧，反倒會使我們遭遇與外人同一的命運。

如：佛子用無常去破外道之常，外道也可以常來破你的無常；你若以理由來成立無常，外道也可以理由來成立他的常。因明中的「 相違決定」、康德的二律背反，完全暴露了這一論理的缺點。

看來，唯有能了達諸法是即空的緣起，本著諸法本性空寂的見地，展開緣起的論法，這才能徹底去答覆別人，才能真正破除他人的錯誤，真正地顯示真理，使人證悟真理。所以《中觀論頌》云：「以有空義故，一切法得成。」

如果在方法論的立場，不作一般的戲論，通達中道的實相，非依於即空的緣起法不可。

要了解中觀見，必須依於緣起，才不致誤入歧途。

龍樹菩薩在《中觀論頌》中認為：假如我們對於世界的了解，是依賴記憶和期待來構建起來的話，那麼實相就不會是由獨立、自性存在的實體所組成，我們視為理所當然的行為和功能概念，便不會是前後有序的關聯，因而無法帶來我們所理想的收穫。

總而言之，唯有看見空性的真正意義就是緣起的人，才會了解痛苦的真正本質，才能真正有序地使用解脫道的教誨而最終受用於解脫道。

中觀見的特殊意義是，「它就是緣起！」

中觀見不是斷滅論

什麼是佛教的中觀見呢？

發生在印度的一則公案，是這個問題最好的回答。那是龍樹菩薩在那爛陀寺弘法期間，為了駁斥各類外道及佛門不夠成熟的觀念，已經寫完了《中觀論頌》前二十三品。但這時，他遇到了另外的問題。

根據歷代大德的釋論書，我們知道，前二十三品中，他提出了一系列相關論證，用以駁斥「 自性（ 自體） 存在」 的任何形式的執著。因為他知道，日常生活的認知層次，現象雖然是多元的，但在究竟（ 勝義諦） 層次，所有現象都缺乏存在的自性（自性空）。其實，這相當於論證修行成果沒有「現象範疇內任何形式的成果」可得。這是修行人最關注的敏感話題，因為關於一切現象的自性存在是空性的論證，會引發心中的各種疑惑。

一位修行人來到龍樹菩薩面前，向他表達了心中的懷疑。他擔心以上的「自性空」，會等同於斷滅論，而使得即使是佛教的修行者修四聖諦法也會一無所獲。他說：「 如果按你的說法，人生沒有真正的目標，一切都是空的，以這樣的方式去解讀現象人事，豈不是直接詆毀了世俗的有效性嗎？ 也有直接否定因果法則的風險。如此一來，所修的道也沒有任何結果。所以，你的空性教法，恐怕只是斷滅論或豁達空而已吧！」

修行人的提醒是有意義的。大約公元4 世紀，大乘論師無著也批評了如上思想為「虛無論者」，在《攝大乘論》中，他批評那些宣稱自己是大乘行者的人並不了解般若類經典，只是透過主張一切現象均缺乏自性存在而詆毀實相，實為斷滅論者（莊子的思想如果放到這裡，恐亦要受到點評）。

龍樹菩薩重視了修行人的問題，為了處理以上疑惑，他著作了《中觀論頌》第二十四品「 觀四諦品」，大體意圖是處理以上疑惑，並依空性見，建立世俗諦。可以說，《中論·二十四品》，幾乎是全論最為重要的一品。

這一品開篇的幾首偈頌，就是反駁空性教法的劈頭蓋臉的連串提問：

若一切皆空，無生亦無滅；

如是則無有，四聖諦之法。

意為：假如這一切都是空的，既沒有產生，也沒有壞滅，那麼對於你而言，四聖諦理應不存在。

以無四諦故，見苦與斷集；

證滅及修道，如是事皆無。

意為：假如四聖諦不存在，那麼，知苦、斷集、證滅與修道，都將站不住腳。

以是事無故，則無有四果；

無有四果故，得向者亦無。

意為：假如這些事物不存在，那麼，四種結果也不會存在。沒有這些結果，便沒有證得這些結果的人，也沒有進入（這些道）的人。

若無八聖賢，則無有僧寶；

以無四諦故，亦無有法寶。

意為：假如四果八地的人都不存在，僧寶將不會存在；而因為四聖諦不存在，因此，法寶也將不存在。

以無法僧寶，亦無有佛寶；

如是說空者，是則破三寶。

意為：假如佛法和僧伽不存在，怎麼會有佛寶呢？ 因此，假如你談論空性，這就是在損毀三寶。

空法壞因果，亦坏於罪福；

亦復惡毀壞，一切世俗法。

意為：這也是在損毀一切事物，也即（損毀善行與惡行） 果報的存在，毀損善（法）和惡（法）之間的區別，（ 一言以蔽之，就是在損毀） 世間所有的約定（沒有任何一件事物能站得住腳。）

以上偈頌，包括了無四諦境難、無四諦智難、無四果難、無四向難、無三寶難、無因果罪福難。斷滅見惹了這麼多麻煩。這是一大堆重要的疑問，關係到「一大堆高帽子」。龍樹菩薩說斷滅見不是空性。他的回答很簡單：「汝今實不能，知空空因緣；及知於空義，是故自生惱」，當你不能充分理解空性，並去了解它的目的、性質和意義時，便自會產生以上你對空性的這些疑議。二十四品往下，對這些疑議作了大量分析與批評，同時也借這種分析，闡明了中觀見的目的、性質、意義及合理性。

中觀見的目的

中觀見，也即是正確證悟到的空性見。證悟空性的目的是為什麼呢？

主要目的，是建立生死中業和煩惱的根治法。進而反駁常識方面的錯執焦點，進而洞見之、解脫之。

《中觀論頌》云：

業煩惱滅故，名之為解脫；

業煩惱非實，入空戲論滅。

龍樹菩薩說，「業」和「煩惱」 來自於概念分別，這些概念分別又來自於「戲論」。這裡的「 戲論」 被確認為「 根本無明」 （ 緣起鏈當中的第一支）。因為「無明」或「戲論」，位於我們輪迴狀態的根源部位，因此，唯有透過觀修「遠離一切戲論的空性」，我們才能找出解脫之道。

龍樹菩薩又說：「眾生痴所覆，為後起三行」①，藏譯為：「無明覆故，為後有。」（由於無明的障蔽，以及為了投生。） 「 為後有」 時，「 無明」 對他而言，並不是被動的不了解而已，而是一種「 誤解」，一種主動、帶有煩惱的理解。像這樣的心態，雖然是錯誤的，但它似乎帶有從我們深思當中產生的、一定程度的確定性。為了反駁它們，我們必須採取也會引生強而有力之確信的對治法，若能有某些方法有效地反駁它們，即能徹見空性的洞見，而直接斥敗那顆執著的心，從而得到解脫。

因而，了解中觀見的真正目的，不僅只是提升我們的知識，關鍵是能讓我們從輪迴痛苦中解脫出來。沒人想要痛苦，因此我們必須斷除它的「因」。由於我們無法透過祈禱甚至通過結束自己生命來除去痛苦，所以，要消除痛苦的根本原因———認為事物是真實存在的虛妄執著，我們必須證得「徹見空性」的洞見。除了「徹見空性」的洞見外，真的沒有其他替代的辦法。

看看我們的想法和情緒，如貪著、瞋恨、驕傲之類，它們是容易衝動的，而且都是發自本能的。雖然或有少許分析的因素存在，但整體而言，它們的產生是自發性的，不需任何推論便可產生。

煩惱被分成為兩方面，一是衝動（本能上受影響）的狀態，如「貪著」；一是比較（認知方面的虛妄）的狀態，例如「無明」，各自的對治法不同，貪著修不凈，瞋恨則修慈。但這些對治法並不能全然根除所有煩惱，只能減少。而且不無副作用，月稱論師的中觀註解中說：「 修慈愛可治瞋，但若不慎則會導致貪著其境，因為你在增強對它的聯繫感、移情或親近；而當思維對境缺點來對治貪著時，或許不慎會對該境逐漸厭惡。」

而對治無明———空性的了解，則沒有這樣的副作用，中觀見的智慧不僅可以對治自性的存在，還可根除其他煩惱，因為所對治的目標，位於一切煩惱的根源。

空性的目的是要產生生死根源部位的對治法，用以對治事物為真實存在的「虛妄分別」，因為所有的煩惱，無論粗顯或細微，都是由這個「虛妄分別」推動出來的。對治了它，就是對治了生命狀態中的生死以及無明。

這是最根本徹底的對治，也是中觀見的目的。

中觀見的本質

我們要進一步審視中觀見的本質（或曰空性的性質），中觀見當然是對於空性本質的洞見，萬不能將空性誤解為「什麼都沒有」。

為什麼很多人會輕率地將空性的本質誤解為「 什麼都沒有」？ 其根本在於無法辨識，光靠語言和概念分別都無法涵蓋空性，假如依個人用心的習慣，從未脫離過概念分別的領域，自然就會認為中觀見的空性只是諸多概念分別中的一個罷了。如果局限在這個範圍當中，便很容易從「 一切事物是空」的正確見解，轉入「 沒有任何事物存在」 的錯誤見解中。從而迅速在諸多概念中，找出「 沒有任何事物存在」 的概念來作為對「 一切事物是空性」的定性。

這個錯誤來自於將對境所缺乏的「自性存在」 視為其究竟本質，並將那個「究竟本質」視為以其自力存在的對境。這點可以理解，因為如果一切事物的究竟本質，被否定成一個不存在的東西，就此結果推論，那麼必然沒有任何事物存在。

但是，空性和「分別層次中是空而實際不空」 的對境，兩者是不同的。這是既不能由語言和概念去涵蓋，又不能脫離人為親身經驗的特殊事例，它無法藉助語言和概念分別而充分地傳達給另一個人，所以經云：「 不可思議，不立文字」，論云：「言語道斷，心行處滅」。

因此，當我們試圖了解中觀見的空性時，切忌認為它是某種絕對的實體，而由它自由存在在那裡。我們談論到它的時候，所談的絕不能是現象界中以絕對而獨立的究竟方式，獨自存在於賦予它特性的各種現象之外的某種事物，這種思維議論的模式來定義空性，只會導致產生「 什麼都沒有」的錯誤理解。

中觀見的意義

擺脫了「什麼都沒有」的對於空性的錯誤定性，為了表述空性的正確意義，龍樹菩薩在《中觀論頌》中，提到了《無憂龍王請問經》中的一段經

文，其中佛陀這樣解釋「 無生」，云：「 依賴其他因素而產生的就是無生。」（依據藏文譯本）

佛陀要表達的是，事物和事件並不具備有自性的「 生」，作為現象本身，它們全都依賴其他因素而生。其重點是空性必須就「緣起」 這個觀點來理解，才不會背離它的實際意義。

這裡形成了一對互相排除、相互抵消的矛盾。因為，帶有固有本質的任何事物，就其定義而言，必然是自我隔絕或獨立的，絕不會受到「依賴」的主宰或限制。於是，「 自性的獨存」 與「 依賴的性質」 彼此形成互相排除、相互抵消的矛盾，因此依賴其他因素而形成的任何事物，首先必定缺乏自性存在。

很多中觀典籍，將論證的焦點聚焦在「 對自性存在的否定」 上，或者透過分析兩個相關現象是否為同一個而駁斥自性存在；或者透過因果鏈中相鄰二者互為因果時可否同時存在而駁斥自性存在，等等不一而盡。但是，在究竟的分析之下，所有這些都必定會歸對於「緣起」 的論證，因為在究竟的分析之下，空性的究竟證明就是「緣起」。

因此，空性的意義就是「緣起」。

在《根本說一切有部毗奈耶葯事》中，記載了一段佛陀關於「緣起」的公案：

「有一天，佛陀走出王舍城，到多根樹村。村中有一位婦人名叫藏喜，她見佛陀遠遠走來，身影中煥發出如同太陽般的光芒，相貌莊嚴，無比美妙，藏喜心想，世尊以前貴為王子，舍王宮的榮華富貴而出家學道，如今以乞食維持生活，如若他來向我乞食，我應該將麵茶供養他。

佛陀知道藏喜的心思，便走過去向藏喜說道：『 你可以施捨一缽麵茶給我嗎？』藏喜感覺佛陀知道自己的心念，更是喜出望外，恭恭敬敬地供養滿缽麵茶給佛陀。

佛陀接受了藏喜的麵茶，微笑了起來，便從眉間射出一道光芒。阿難尊者看見了，就問佛陀：『 世尊，從古以來，諸佛微笑必有因緣，可以請世尊為我們說明這次微笑的因緣嗎？』

佛說：『你說得對啊！ 阿難，諸佛如來微笑必定是有因緣的。我今天就為你說這段因緣吧！ 剛剛你看到一位婦人供養我麵茶嗎？』『是的。』『這位婦人因為這個善根，將於往後十三劫中不墮惡道，這段期間會在人道或天道輪迴，最後一生轉生為人，自己悟道證得辟支佛果，名號叫做善願。』

藏喜的丈夫名叫如優，他從樹林中砍柴回家的途中，聽說自己的妻子只因為供養佛陀麵茶，佛陀就授記她在十三劫後，可以證得辟支佛果。如優覺得佛陀是胡言亂語，心中很氣憤，就去找佛陀。

如優見到佛陀後，用質詢的語氣對佛陀說：『 聽說你今天到我家去了？』『是的。』『聽說我妻子供養你麵茶，你就授記我妻子將來可以成為辟支佛？』『是的，我的確說過這樣的話。』『 你喬達摩，從轉輪王種族捨棄富貴出家，今天竟然為了乞得一點麵茶，說出這麼大的謊話。誰會相信這麼小的因，會得到那麼大的果報？』『如優啊！ 今天由於這樣的因緣，我們就來隨意談一談好了。現在我問你一些問題，你隨意回答就好。你曾看過你覺得很稀有的事情嗎？』

『有啊！ 別的不說，就說我們村子名叫多根，這村名的由來很特別，因為在我們村裡的東邊有一棵很大的曲坨樹，長得很茂盛，每天大概四五百輛牛車停在樹下歇息，因為村裡有這麼大一棵樹，所以大家將這個村莊稱為多根樹村。』

『如優啊！ 你看到這棵樹這麼大，你知道當初用了多大的種子去種它嗎？ 可能要像一畝田那麼大，也可能要幾輛牛車才能播種得下去吧！否則怎麼能長出這麼大的樹呢？』

『不，不！ 它的種子只有小小的一顆，大概是一顆芥子的四分之一那麼大而已。』佛陀說：『你這麼說誰會相信？ 小小一顆種子，居然可以長出這麼大的樹？』

『不管你信不信，這是我親眼所見的事實。而且那片土地雖然被種下了樹的種子，但毫無損傷。種子雖然小，只要土地肥沃，將它埋入土中，給它充分的水，種子就會發芽長大。』

『如優啊！ 一顆小種子變成大樹是你親眼所見，你的妻子因為供養我種下了小善根，將來證得辟支佛的勝果，也是我親眼所見啊！ 為何你不相信呢？』

佛陀說完，便示現出廣長舌的莊嚴相給如優看，並說道：『 我從來沒有說過謊話啊！ 所以今生能得此好相。你該相信我所說的話真實不虛。』

如優聽了佛陀的話，又親眼看見莊嚴的廣長舌相，生起大歡喜心。佛陀進一步為他說四聖諦法，如優聽後，證得了初果，歡喜地說道：『 從今以後，我願皈依三寶，遵守五戒，成為佛陀的弟子。』 頂禮佛陀後，歡歡喜喜地回家去了。」

正因為有空性，「緣起法」 被成立。勿以善小而不為，勿以惡小而為之。東方西方的聖人，共同宣揚著這一真理。

中觀空性見使一切合情合理

龍樹菩薩在《中觀論頌·觀四諦品》中，對於獨立實有論者的立場，提出一個範圍更廣的駁斥，以顯示在一個由固有本質的方式而存在的事物所組成的世界中，是何等的不可能理解經驗本身。他說：

汝破一切法，諸因緣空義，

則破於世俗，諸餘所有法。

意為：駁斥緣起性空者，那他也破壞了一切世俗的約定。

若破於空義，即應無所作，

無作而有作，不作名作者。

意為：因為假如空性本身被捨棄，那就沒有功能會持續；那麼，將會形成「沒有開始的行為」，以及將會形成「沒有行為的作者」。

若有決定性，世間種種相，

則不生不滅，常住而不壞。

意為：假如有自我性質存在，那麼，整個世界將不生也不滅，而且永恆地持續著，沒有變化的狀態。

若無有空者，未得不應得，

亦無斷煩惱，亦無苦盡事。

意為：假如（自性存在）空的事物不存在，那麼，證所未證、終結痛苦，以及滅除業、滅除煩惱，這些都將不存在。

假如我們固執堅持「自性存在」的這種信仰，那麼沒有任何世俗的事物、世俗的知識可以被前後有序地維持。例如：假如我們分析日常生活經驗中使用的那些概念，會發現許多經驗是以「已發生事物的記憶」 作為基礎。同樣，我們慣用的術語和那些術語的觀念，有許多是建構在對未來的某種期待的基礎上。作為現實生活中的人，我們由此產生了自己的「世俗真實」，並隨之產生了下定義的術語、概念和語言。但是，這一切無時無刻不在接受回憶過去和希冀未來的制約，不停地遭受時間與人事無常變更的本質中的痛苦。

龍樹菩薩認為，假如我們對於世界的了解，是依賴記憶和期待而建構起來的，那麼我們的實相就不會是獨立、自性存在的實體所組成。因為組成我們世界的成分幾乎都是「 虛假心念」，並無實體。如果是這樣，那麼我們視為理所當然的所有功能和行為的概念，將不可能有真正前後有序一致的關聯。同樣，在一個「自我存在」 （ 心念構造） 的世界中，眾生將不會隨時間而變化，而且也不可能產生心理世界的成就，一切運轉都將失去意義，一切世俗失去了意義，一切佛陀教誨的正法也都將失去意義。

因此，總結如下：唯有看見空性的真正意義就是「緣起」 的那些人，才會了解痛苦的真正本質，才能前後有序地遵循「 苦集滅道」 四聖諦的教法。這是何等絕妙的中觀見的定義！ 唯有空性見，能使一切正法合理地存在下去。龍樹菩薩寫道：

是故經中說，若見因緣法，

則為能見佛，見苦集滅道。

意為：無論誰見到緣起，那他就看見苦（ 諦）、它的源頭（ 集諦）、滅（諦）和（通往滅之）道（諦）。

最終，唯有空性見，能使佛法成其為佛法，世俗成其為世俗。不論大乘小乘，不論善法惡法，不論是心是境，如果沒有空性見，一切都將失去意義。空性見使一切產生意義，而真正使空性見具備意義的，便是「緣起」。

中觀的空性見使一切合情合理，因為見到它，我們就見到了「緣起」。

第四、正確的學習態度

學習一則現代公案：

在東南亞，有一種捉猴子的陷阱。

人們將椰子挖空，再用繩子綁起來接到樹上或固定在地上。椰子上留著一個小洞，洞里放了一些食物，洞口的大小，恰好只能讓猴子的手空手伸進去，而無法握著拳抽出來。於是猴子聞香而來，將它的手伸進去抓緊食物，理所當然的，手便抽不出來了。

握緊食物的拳頭是抽不出洞口的。

當獵人趕來時，猴子驚慌失控，但就是逃不掉，並沒有任何人捉住猴子不放，相反，它完全是被「自己的執著」 所俘虜。

其實，它只需將手放開就能抽身逃離，但是，就因內心的貪的慾念所致，極少有猴子能逃脫。猴子的貪慾和執著被利用了。

很多時候，我們就是聰明的猴子，通常只是很低級的智慧，就足以束縛我們了。而且，因為內心的慾望和執著，我們一直在遭受束縛。

我們唯一要做的，只是將我們的雙手張開，放下自我與執著，就能自在了。

先前，我們學過中觀見的課程，有的小同學反映，當時覺得很好，可不久，便又回到煩惱里去了。而且在生起執著的時候，多了一種執著的資本———空性，用空性發展執著，就像用阿毗達摩搞迷信，浪費得可惜。

佛陀與聖者金口親宣的法沒有不妙的，其關要乃在找准執著這個目標學以致用。否則，再好的佛法，再好的世間法，到自家手裡，也難起妙用。憨山大師云：

余幼師孔不知孔，師老不知老。既壯，師佛不知佛。退而入深山大澤，習靜以觀心焉。由是知三界唯心，萬法唯識。既唯心識觀，則一切形，心之影也；一切聲，心之響也。是則一切聖人，乃影之端者；一切言教，乃響之順者。由萬法唯心所現，故治世語言資生業等，皆順正法。以心外無法，故法法皆真，迷者執之而不妙，若悟自心，則法無不妙！

由憨山大師開宗明義的所示，我們知道了正確學習中觀見與《道德經》的態度，即沿著祖師大德教誨，以了悟自心為目標，以謙虛重道的殷誠之心，放舍執著，觀照當下，克勤克精，以悟為期，這是我們共同應有的學習態度。

各位親自驗證了中觀正見，一切生命疑團才會真相大白。鄧殿臣先生由巴利文聖典還譯了一位長老尼的故事，最能感人肺腑、凈人心靈。

這是蘇帕長老尼的故事。她出生在王舍城一個婆羅門家庭，佛陀到王舍城游化時，她隨佛陀出家，不久證得阿那含果。一天，她到偏遠的芒果林修禪，途中有位貪色的惡少擋住去路。惡少極力挑逗，百般糾纏，蘇帕與之唇槍舌劍地論戰。

惡少言：

「原野香風吹，眾樹花開滿；初春好時光，花林可交歡。你似塘中蓮，生於魔鬼間，梵行不享用，美器空凋殘。」

蘇帕言：

「此身本易碎，走向墳墓間，身中盡污垢，何處使你戀？」

惡少言：

「你身似金像，眼似蓮花瓣，看到你兩眼，情慾倍增添。」

蘇帕言：

「玩偶和木偶，我曾親眼見，似美能起舞，全憑一線牽。一旦線解除，身首全散亂。吾身亦如是，『四大』為零件。地、水和火、風，有何可愛戀？」

好個蘇帕長老尼，對自己的眼睛毫無戀著，摳出一隻眼珠遞給惡少。惡少一見，大驚失色，急忙施禮賠罪，落荒而逃。

任隨何等尷尬的世間或出世間懸難，對於掌握證悟智慧的聖者來說，都只是如同遊戲，自有無窮無盡的方式方法，解決任何困難。各位努力吧！