論康德道德哲學中的意志概念

　　內容摘要：意志是康德道德哲學中的一個基本概念，它和康德倫理學說的方方面面牽連深廣；同時它也是一個至關重要的、關鍵性的概念。本文展示了康德意志觀漫長的歷史演進過程，在此基礎上，對康德意志概念的起源、性質、層次、 劃界以及區分等方面進行了認真地剖析。意志概念不僅在康德道德哲學體系的建構中發揮了作用，而且，它根本關涉康德道德學的核心內容，只有細緻入微地檢視康德的意志觀，我們對康德的道德哲學才能既作出全景式的總體把握又有對局部問題的透徹理解，從而避免對康德道德哲學的種種誤讀。　　關鍵詞：意志；普遍意志；個人意志；純粹意志；任意

在傳統西方哲學中，對道德的歸口無外乎有三種方式，一是將道德與知識關聯起來，主張「美德即知識」；一是將道德與情感關聯起來，主張「倫理是一種情感語言」；再就是將道德與生命力關聯起來，主張「道德是生命力的擴張」。而明確地將道德與意志內在地貫通起來，成就一種新型的理智論的意志倫理學，這可謂康德之首創；從宏觀上看，此乃康德道德學至為顯要的一大特色。就康德倫理思想演進的實際情形而論，意志概念原本是促成道德學體系顯現最初草樣的一個重要契機；就意志是康德道德哲學要處置的對象而論，它是康德倫理學中一個基礎性概念；而就意志在道德價值生成機制中的作用而論，它既是康德整個道德哲學的出發點又是其落腳點。因此，探究康德的意志概念對理解康德的道德哲學具有十分重要的意義。

一

把道德和意志內在貫通起來，對於康德來說有一個過程，在康德對倫理思考的伊始，並沒有抓住「意志」這個概念。康德的前批判倫理學中，不論是１７５９年的《試對樂觀主義作若干考察》、還是６０年代早期的《證明上帝存在的唯一可能的根據》、《對自然神論和道德原則的明晰性的研究》及《對於美好和崇高的感情的觀察》，康德在論述道德時都沒有關涉到意志問題。倒是在康德自稱「在寫作時懷著一種不愉快的心情」並且「寫得相當混亂的文章１ ——《論視靈者的夢》（１７６６年）中，康德論述到了道德情感和意志的關聯。

我們知道，盧梭對康德的影響是十分巨大的，他對康德倫理學說的發展起了非常大的作用，但是，對於盧梭的公意學說對康德倫理思想的意義、發生影響的具體機制、生髮效力的途徑，卻沒有引起足夠的注意、沒有得到詳盡的闡發。康德在《論視靈者的夢》中有一段論及道德問題的文字：「在我們的內部似乎有一個外來的意志在發生作用。」並說：「我們理解到我們自身乃存持於最為奧秘的動機中，這一動機依賴於普遍意志的轄制，正是從這種轄制中，一種遵循純粹精神法則的道德統一性和有規則的狀態呈現於所有能思的造物之世界。而如要將這種使我們的意志符合於普遍意志並為我所感到的拘役稱之為道德情感，那麼它們只是被當作發乎我們之內的實際事物的現象來談論，而並沒有確定其原因。」２一如施爾普在《康德前批判倫理學》中所正確指出的那樣，康德所用的普遍意志這一措辭很可能來源於盧梭。但在意義上，康德的普遍意志又超出了盧梭賦予這個片語的內涵；因為康德的「普遍意志」蘊含著「道德統一性」。

在隨後的一段中，康德又對前面的觀點進行了加強性論證：「難道不可能把顯現於彼此交互相關的能思的造物之內的道德衝動稱言為一種由之能思的造物得以互相影響的真正積極力量的結果嗎？道德情感不就是感覺到的私人意志對普遍意志的依附從而是非物質世界賴以達到它的道德統一性的自然普遍的交互作用的結果嗎？非物質世界不正是由此按照它自身聯繫的法則把自身納入一個精神完善性的秩序之中的嗎？」３ 我們不難窺見，幾股彼此迥異而皆對康德起了一定效力的思想同時絞合在一起：這裡既有萊布尼茨的獨立單子對「前定和諧」的依侍，又有以沃爾夫的「完善性」為實質蘊含的秩序體系，也有被改造為帶有強制性意味的哈奇森的道德情感，更有從盧梭那裡引入的公意概念的「形式性」。而最為重要的是，幾個方向的輻條都輳合於普遍意志這一轂軸周圍以達到某種道德統一性。

首先，普遍意志具有某種交互性——彷彿是存乎單個主體之外的主體間性，康德本人把它和萬有引力相比附；其次，它具有一種積極的力量——我們內在的隱秘的道德衝動乃為之所決定，換言之，它乃是行為動機的決定根據；第三，普遍意志雖然是普遍的，但同時也是自然的，它能夠被感覺得到，可以棲身於經驗界並生髮效力；第四，普遍意志的實踐強制性力量仍經由道德情感而獲得自己的表達。由此看來，普遍意志包含康德成熟時期倫理思想的諸多萌芽。藉助這一概念，康德對自己的倫理體系進行了初步的規劃和構思，形成了由「個人意志」依附「普遍意志」，而「普遍意志」須託庇於「上帝意志」的大致輪廓構圖。為什麼在「普遍意志」之外還要推想一個「上帝的意志」呢？因為康德感到，儘管我們由於對道德情感的吸引力深有偏袒，但是「行為底的一切道德性決無法依自然的秩序在人底肉體生命中有其完全的效果，但能依精神的法則在精神世界中有其完全的效果。」４ 所以「如果我們為了消除由於道德及其結果在此世中的不完全的協調而產生的缺陷，必須託庇於上帝底一種非凡的意志」。５ 這一思維路向和《實踐理性批判》的宏觀構架基本上是一致的。所以，正是由於康德從盧梭的公意概念模式中獲得的啟示，使他抓住了意志這個重要概念並用它來初步搭建他的道德學的框架。

雖然康德提出了普遍意志這一概念並以之為依託對倫理體系進行了初步的草擬，但是，康德此時尚缺乏建構自己倫理學體系的方法論基礎。如果只是在知識論的框架之內來處置道德問題，即便引入意志概念作為切入道德研究的進路，由於只是在心理學意義的層面上理解意志或者頂多在傳統形而上學的意義上理解意志，那麼道德原則仍難以從經驗的紛擾中超脫自拔。這時，形而上學觀的革命就勢在必行了，如果形而上學觀仍拘泥於獨斷主義傳統之內，康德就無法找到作為道德統一性根據的既具形式性又具有實際的決定功效的理性原則。康德在１７６５年１２月３１日給蘭貝特的信中承認「所有這些努力，主要都是為了尋求形而上學乃至整個哲學的獨特方法。……為了說明關於錯誤方法的原理，我一點也不缺少判斷失誤的例證，但卻非常缺乏能夠使我具體地指出那種獨特方法的例證。」６ 而在１７６６年４月８日給門德爾松的信中康德慨嘆「在完成這一任務的過程中，發現解決問題的必要條件又是多麼急需」。７由此可以推斷，在《論視靈者的夢》出版後的一段時期內，康德感到急需一種獨特的方法，然而尚未能發現。

二

從１７６８年５月９日寫給赫爾德的信中我們讀到康德很自信的一段話「我相信，在涉及到道德的地方，我終於取得了相當的成功。目前，我正在研究道德形而上學。在這個領域，我相信自己能夠提出顯明的、蘊意豐富的基本原理和能夠說明問題的方法。按照這些原理和方法，那些儘管非常可行，但在大多數情況下卻毫無成效的努力，如果它們想提供什麼教益的話，就必須以這種知識方式建立起來。」８ 由此觀之，１７６８年當是康德道德哲學發展中顯現方法論變革和突破性進展的一年，也正是由於倫理研究的方法論需要才使康德全身心投入到對傳統形而上學的徹底批判並取得了驚人的成果，它集中體現在１７７０年的就職論文《論感覺界和理智界的形式和原則》之中。因此，我們應該顛倒所謂康德從認識論到倫理學的哲學發展秩序，實際上，就像施爾普所說「康德對純哲學和理智原則的功能及性質的興趣，其原動力多半（如果不是最多）來源於他六十年代的倫理學研究。」９ 正是倫理研究推動了對形而上學問題的深入思考並為之開闢了道路，而形而上學觀的變化反過來又給倫理學探究提供了方法論支持，二者是一種互動關係。

就職論文的主要意旨是準確地劃界，故爾不可能枝蔓開來而過多地論及道德問題。文中僅有兩處非常簡短的表述。其一是「道德概念…之被認識不能通過經驗而只能通過純粹理智本身。」１０ 其二是「由此，道德就其提供道德判斷之首要原理而論，其被認識僅通過純粹知性並且其本身屬於純粹哲學」。１１ 短短兩句話，三次提到「純粹」，可見康德對道德學應處位置的安放已拿定主意、決然不疑。而這種對道德哲學的措置和限定與同時期康德對意志概念的新認識恰恰是吻合的。在１７６９年至１７７３年間康德所寫的「反思錄」中，康德第一次使用了純粹意志這一概念：「純粹有選擇能力的意志（Ｗｉｌｌｋüｈｒ）就是自由」。１２ 我認為，康德的這一論斷在其倫理思想的發展中具有非同尋常的意義。其一，純粹意志純就純在道德判斷中完全排除了情感的決定作用，即便情感仍有其效驗，也只能是一種繼發性的副帶品，或者說已是一種經由意志錘鍊過的東西。如果說康德的「普遍意志」還沒有完全擺脫「情感」之糾纏的話，那麼，「純粹意志」則徹底完成了與「情感」的決裂。其二，康德在此明確斷言此種意志即自由，標明康德處理自由的切入點是先將自由安置在純化後的意志門下。這一點至為重要，因為康德前的哲學家們雖都談自由意志，但對意志本身基本上缺乏足夠的反思。其三，至達成如此的識見之後，康德開始大談自由問題，這表明康德解決倫理之核心問題的條件已成熟。此時擺在康德面前無法迴避的問題就是：完全純粹的意志在摒棄掉所有的情感因子之後，它何以具有推動力？在１７７３年底康德給赫茨的信中說：「道德的最高理由必須不僅僅推論到滿足，它必須自身就在最高程度上感到滿足。因為它不是一個單純思辨的表象。它必須具有推動力。因此，儘管它是理智的，卻必須與意志的最初動機有一個直接的關係。」１３

在１７７５年至１７８０年間的「反思錄」中，我們發現許多片斷都涉及到這個問題。其要點有以下幾個方面：（一）純粹意志，由於它不受限於任何對象，因而它必須不自相矛盾。（二）自由是理智世界的動態狀況，它是按照規則的能力或功能，即某種動態程序。（三）有選擇力的意志（或稱為任意）只能是單一狀態，面對諸多目的我只能有一個意志。（四）除了純粹理性之外，沒有什麼能提供自由使用的普遍規則。從這些論述中我們不難發現，康德這一時期所做的工作一方面努力將純粹理性形式化，一方面又使它和單一的意志直接關聯起來而不經任何中介。這兩方面的問題在康德倫理學中都是非常關鍵的問題。前者的實質是法則的普遍必然性；後者的實質是純粹理性的實踐能力。

在１７７１年至１７８４年的「準備文稿」中，康德對意志的論述又向前推進了一步，有兩點值得特別注意：第一，康德以對舉的方式從Ｗｉｌｌｅ與Ｗｉｌｌｋüｈｒ兩方面進行闡述，儘管康德前後有些不一貫，但康德已有意於對意志進行區分，這一點，阿利森也給予了肯定。第二，康德明確指出受先天必然法則指引的意志才叫純粹意志，並由此帶出了最高的善這一概念，其實康德此間已將純粹意志理解為最高的善，並說「自由意志的這一品格決定人的人格及絕對價值」１４這些論述使我們自然地聯想到《道德形而上學原理》第一節中關於善良意志的論述。可以斷言的是，在康德寫作《道德形而上學原理》之前，倫理學的核心觀點業已成熟。《道德形而上學原理》的寫出只是水到渠成。我們看到，自１８世紀６０年代中期以來，經過二十多年的苦苦探索，康德對意志概念的思考慢慢理出一個頭緒，形成了一個獨特的思路。可以說，康德成熟的意志觀標誌著康德成熟的道德哲學的成形。

三

康德雖一再強調道德哲學屬於純哲學，但他認為道德哲學不躋身於先驗哲學之中，在《純粹理性批判》中康德再三地提到這個問題（在三個地方康德談到該問題）。如何恰切地闡釋康德的這一主張？我認為離開意志概念無法將其說得很清楚，因為這和康德對意志的總體看法有密切的關係，我們權且以此進入對意志的具體析解。

在《純粹理性批判》中，康德提到，之所以道德哲學不屬於先驗哲學，是因為「苦樂、慾望、愛好、自由意志等等這些有經驗根源的概念必須被預設」１５ 可見，意志的出身並不高貴，它原本紮根於經驗的沃土之中。很多人都不假思索地認為康德的意志觀肯定是一種理智的意志觀，因而這個意志一定有著完全先驗性的起源。其實這是一個誤解，因為康德本人說得十分明白：「意志這個概念，我完全是從我的內經驗中得出來的，而我的意志之是否得到滿足，是根據我所要求的對象之是否存在的。因此，意志這個概念是根據感性的，而這與至上存在體的這種純粹概念是完全不相容的」。１６ 如果意志本身就是先天原則，它何須乎純粹理性的規約？必須清楚，無論在理論領域還是實踐領域都有感性因子的介入，只不過在理論天地中，感性雜多很乖，它被知性接納就很知足了，因此它沒有對抗規定的問題；康德將感性因子的不服轉入了實踐領域，在此，感性因子直接露骨地赤裸裸地對抗純粹理性的規約，所謂實踐法則說白了無非就是純粹理性雖身處感性因子的（即各種情感、慾望）侵擾而斷然不顧，執著於自身之高潔，純粹理性保持這種清純並使它單獨決定意志。在《道德形而上學原理》中康德說了一句很形象的話：「意志好站在十字路口一樣，站在它作為形式的先天原則和作為質料的後天動機之間。」１７ 看來，意志總是處於歧路口，總是面臨著抉擇，正緣乎此，一旦意志決意「站在作為形式的先天原則」一邊而化為「純粹意志」，它才顯得彌足珍貴。所以康德不無誇張地感慨道：「除非在一種純粹哲學裡，在任何地方都找不到在實踐上也至關重要的、真純的道德規律。」１８ 正因為人的意志的經驗性出身，才使得絕對命令有存在的必要，對一個神聖意志來說，沒有什麼應該不應該之說。

雖然康德明確表示他的意志概念有經驗性的起源，但這並不表明意志就完全是經驗的。康德曾指出，他的實踐哲學不同於沃爾夫的普遍實踐哲學的地方就在於沃爾夫對意志作了籠統的處理，而他自己所著意的並不是沃爾夫的「一般意志」而是一種特殊的意志即「不須一切經驗的動因、一種完全由先天原則來決定，被稱之為純粹意志的意志。」１９ 問題在於，斷言了「純粹意志」同時也就預含著有「不純粹的意志」。所以我認為，在康德的道德哲學中，不是像貝克所說的有兩個意志概念，而實際上是有三個意志概念：一是作為指涉整體欲求機能的意志（也可稱為一般的意志）；一是純粹意志；再就是不純粹的意志。康德稱謂的純粹意志就是道德意志，就此而言，康德主要論究的確實是純粹意志；但人的意志是不完全的意志，很多情況之下，人的意志並不善良或者並不徹底善良，就此而論康德又不得不談一般的意志。所以我們必須分清楚康德在具體的語境中所談的意志是何種意義上的意志，否則我們勢必走進理解的誤區，從而誤讀了康德的本意。 對於這三個意志概念康德都進行了界說，因為這是談意志所必然要回答的問題。對一般的意志，康德將其規定為人心的欲求能力，「知性除了與（理性認識中的）種種對象的關係之外，它還有一種與欲求能力的關係，欲求能力因此稱作意志」。２０ 而對欲求能力，康德又進一步給予精確的定義：「生命是存在者依照欲求能力的法則去行動的能力。欲求能力是這個存在者通過他的表象而成為這些表象的對象現實性的原因的能力。」２１ 而在他晚年的倫理學著作《道德形而上學》總導言的一開頭，康德又一次給欲求能力作出界說，前後幾處界說沒有什麼改動和變化。由康德如此對一般意志的規定理所當然地會得出動物也有意志的結論。早在《純粹理性批判》中康德就多次提到動物性任意即獸性意志，但康德是不承認植物有意志的，這一點他和叔本華是完全不同的，因為叔本華將意志等同於生命衝動。康德並沒有對心理活動和意識活動進行區分，這正是康德肯定動物也有意志的理論基礎。通觀康德的倫理思想，我認為儘管康德沒有明說，而實際上，在他那裡意志概念存有三個層次：基於心理活動（或意識活動）的意志；基於受經驗影響的理性活動的意志；基於全然不受經驗影響的理性活動的意志。

毫無疑問，康德主要探討的是一種特殊的意志，從類別上，它是一種純粹意志；從層次上，它是基於全然不受經驗影響的理性活動的意志；嚴格說來，只有康德的純粹意志概念方可稱作是理智論的意志觀。康德從幾個方面對它進行了刻畫：其一是把意志指稱為按規律的表象而行動的能力，這一方面側重強調的是意志的普遍必然性。其二是將意志稱作按原則而行動的能力，這一方面側重強調的是意志的內在價值。其三是把意志等同於實踐理性，這一方面著意於強調意志的實踐效力。其四，這種純粹意志也就是自由意志，或者說是一種自律的意志，這一方面重點強調的是意志的固有屬性。如上所述，這一點早在「準備文稿」中康德就已得出結論。其五，這種純粹意志就是善良意志，康德說，理性作為實踐能力即「作為一種能夠給予意志以影響的能力，所以它的真正使命，並不是去產生完成其他意圖的工具，而是去產生在其本身就是善良的意志。」２２ 理性的實踐運用就是落實在意志之上發揮其功效從而產生出一個善良意志，即是說，此時純粹理性和意志本身化為一體、融為一物，成就了最高的善。這一意志是無條件的、絕對的、自在的，它本身就是善。

四

純粹意志，由於它和純粹實踐理性渾然化為一物，故如寶石般通體晶亮、珍貴絕倫，它本身就具有無上的價值。誠然，作為道德存在物，人人都可能會在某某時候內心萌發一絲善意，但不無遺憾的是，人世間到處都充滿了惡行。「我目望正道兮，心知其善；每擇惡而行兮，無以自辨。」２３ 我們知道，康德一開始是把積極意義的自由等同於意志自律，把意志自律等同於善良意志，在此，意志就是自由就是實踐理性，此三者是同一個東西。但問題是，在他律的行為中，人的意志有自由嗎？如果意志完全必然地被感情、慾望所規定即意志無自由，那麼人就不應為自己的不良行為負責；如果意志還起作用，即是說承認這一他律的意志總還是我的意志，即便其不純粹也仍是我決意如此的；那麼，這就意味著自由也同時是不道德甚至邪惡的前提，並且，這一他律的意志的自由因意志本身的不純粹性，和自律的意志的自由顯然是應有所不同的，所以在這裡即便意志仍可以說等於這一自由，但絕不能再等於純粹實踐理性了。

顯而易見，在他律行為中，意志亦有某種程度的自決，用康德的話來說，就是意志有自己訂立規則並作出選擇的能力。但這是否像有些研究者（如比特納）持論的那樣，表明他律的意志活動亦包含一定的自律？問題的嚴重性在於，一旦承認他律中有自律，那麼道德性和非道德性的界線就變得模糊了，從而康德的命題「自律性是道德的唯一原則」就被瓦解。因此，康德必須對他的自由觀作出某種修補或者說某種新的闡釋。而康德處理此一問題的進路是：對意志概念從其機能上進行區分。我認為，正是由於對他律的意志（即不純粹的意志）的深度考究，使得康德觸及到了意志的具體作用機制這一重要問題並在晚年的《道德形而上學》中對在「準備文稿」中已提到的Ｗｉｌｌｅ（意志）和Ｗｉｌｌｋüｈｒ（有選擇能力的意志或任意）的區分進行闡釋。而阿利森認為「康德把這一區分引入其理性行為能力的論述，其主要動機在於闡明他的那種自我規定的、最終是自律的意志概念。」２４

我認為，阿利森的表述並不十分精當，恰切的說法是，由於康德從他律行為中覺察到一種意志的能動的自決力量，而它與道德自由的混淆勢必危及道德的尊嚴，因而康德引入了對Ｗｉｌｌｅ（意志）和Ｗｉｌｌｋüｈｒ（任意）的正式區分以重新闡釋的方式來捍衛他的自律意志。康德的處理方法是，將前者歸之為立法的意志；將後者歸之為執法的意志。立法固然重要，但如果有大法度而不依不守，一個內心裝滿善意的人卻從來不曾做出過善事，豈不讓人惆悵？一個善舉之作出，意志的立意作用當然十分重要並且應當成為其出發點，但畢竟由善意到善行還要這個Ｗｉｌｌｋüｈｒ任意來發揮效力。因此康德說意志「這種能力不是在與行動的關係中得到考察的（如任意那樣），而是被放在規定任去行動的根據上來考察的，而意志自身則根本沒有自身的規定根據，而是就它可以規定任意而論，它就是實踐理性本身。」２５

在此，康德作出的調整策略是：把原先的自律——意志自己規定自己或者說純粹理性規定意志詮釋為Ｗｉｌｌｅ給Ｗｉｌｌｋüｈｒ「立法」，Ｗｉｌｌｅ（意志）和Ｗｉｌｌｋüｈｒ（任意）雖機能不同，但從一般意義上畢竟都是意志，因而這一「立法」便名符其實地叫自律——意志自己「律」自己。在這種對實踐理性的新闡釋中康德描繪了意志內部的機理，即從意志到任意再到行動的三級程式。第三級與第一級相符合叫合法性；第二級與第一級相符合叫道德性。「法則來源於意志，準則來源於任意，後者對人來講是自由的任意：而那僅僅意蘊著純粹法則的意志，既不能說是自由的，亦不能說是不自由的，因為它與行為並無直接的關係，而是直接涉及行為之準則的立法（因而涉及實踐理性本身），由此它乃是絕對必然而根本不受制於外的，所以只有任意方可被稱作是自由的。」２６

我們看到，一如從前的是，準則仍置身於法則之下，但明顯有所變化的則是康德更加重視準則的功效，它畢竟處在中轉地位。康德原先委之於意志的自由概念現在卻調換了門庭而下放到任意那裡，這對於康德的道德理論起碼有三方面的意義，其一，為消解康德的倫理形式主義提供了一種詮證路線，因為即便仍有形式存在，但這一形式已不是靜態的死形式；而是準則在法則的規定下和法則達到同一性或者說化為一體的能動過程，它儼然成為活形式即能動性的實質性的形式。其二，任意的選擇意向和能力，似乎使實踐自由的內在性透射出某種外在化的形跡，即便這一自由原則如康德堅持的不能通過經驗而獲得理解和界定，但卻可以在經驗現象中得到某種對自由的切實的、甚至是強烈的感覺，這或許是自由的實在性的另一意蘊。其三，任意選擇的自由和意志自律的某種分離預設了一種道德上中立的意志概念的存在，這開啟了對意志進行另外的哲學詮釋的可能性，為１９世紀的唯意志主義敞開了空間。

注釋：

１ ６ ７ ８ １３李秋零：《康德書信百封》，上海人民出版社，１９９２年，第１９、１７、２２、２４、４０頁。 ２ ３ ９ １２ １４ＳｃｈｉｌｐｐＫａｎｔ』ｓ Ｐｒｅ－ｃｒｉｔｉｃａｌ ＥｔｈｉｃｓＮｏｒｔｈｗｅｓｔｅｒｎ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ １９６０ ｐ８０、ｐ８１、ｐ９０、ｐ１７１、ｐ１３０。 ４ ５李明輝：《通靈者之夢》，台灣聯經出版事業公司，民國七十八年，第３２頁。 １０ １１Ｈａｎｄｙｓｉｄｅ Ｋａｎｔ』ｓ Ｉｎａｕｇｕｒａｌ Ｄｉｓｓｅｒｔａｔｉｏｎ ａｎｄ Ｅａｒｌｙ Ｗｒｉｔｉｎｇｓ ｏｎ Ｓｐａｃｅ Ｃｈｉｃａｇｏ－Ｌｏｎｄｏｎ１９２９ ｐ４８、ｐ４９。 １５Ｋｅｍｐ Ｓｍｉｔｈ Ｃｒｉｔｉｑｕｅ ｏｆ Ｐｕｒｅ Ｒｅａｓｏｎ Ｃｈｉｎａ Ｓｏｃｉａｌ Ｓｃｉｅｎｃｅｓ Ｐｕｂｌｉｓｈｉｎｇ Ｈｏｕｓｅ１９９９ｐ６１。 １６康德：《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》，龐景仁譯，商務印書館，１９７７ 年，第１４６頁。 １７ １８ １９ ２２康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海人民出版社，２００２年，第１６、４、５、１１頁。 ２０２１康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，商務印書館，１９９９年，第５９、７頁。 ２３斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，商務印書館，１９９７年，第１８２頁。 ２４亨利·Ｅ·阿利森：《康德的自由理論》，陳虎平譯，遼寧教育出版社，２００１年，第１９０頁。 ２５曾曉平譯：《道德形而上學》導言，載《哲學譯叢》１９９２年第５期，第２頁。 ２６ＫａｎｔＫａｎｔｓ ｇｅｓａｍｍｅｌｔｅ ＳｃｈｒｉｆｔｅｎＫｏｅｎｉｇｌｉｃｈ Ｐｒｅｕｓｓｉｓｃｈｅｎ Ａｋａｄａｅｍｉｅ ｄｅｒ Ｗｉｓｓｅｎｓｃｈａｆｔｅｎ１９２２Ⅵｐ２２８。

作者簡介：周凡（１９６６－）男，河南省息縣人，中央編譯局當代馬克思主義研究所助理研究員，西方哲學博士，主要從事西方哲學及國外馬克思主義研究。 作者單位：中央編譯局當代所，北京，１０００３２