大家視界/ 趙偉：天下皆說先生是禪學：陸九淵與禪學（上）

天下皆說先生是禪學：陸九淵與禪學（上）

趙偉

一

與宋代理學家相比，宋明的心學家入禪更甚。心學的提出者，南宋的陸九淵就是在禪宗的啟發下而提出心學之說的。

陸九淵，生於宋高宗紹興九年（1139），死於宋光宗紹熙三年（1193）。陸九淵的著作被後世不斷刊刻。宋開禧元年（1205）六月，陸九淵的長子陸持之編遺文為二十八卷，外集六卷，楊簡為之序。開禧三年（1208）九月，撫州守括蒼高商老刊先生文集於郡癢。嘉定五年（1213）八月，張衎季悅編遺文成，傅子云為之序。同年九月，陸九淵的學生、江西提舉袁燮，刊先生文集，並自為序，序中云：「先生之沒，遺言炳炳，精神猶在，敬而觀之，心形俱肅，若親炙然。臨汝嘗刊行矣，尚多闋略。先生之子持之伯微裒而益之，合三十二卷，今為刊於倉司。」[1] 可知袁燮刊刻的是陸持之編集本，由原先的三十六卷合為三十二卷。據《年譜》云：「理宗黃帝嘉熙元年丁酉，秋七月既望，泉使陳塤刊先生語錄，自為序。」其序云：「見同門所錄訓語，編未入梓，咸以請。再拜三複，乃授工鋟勒焉。」[2]說明該刻本是以前刻本的補充。明萬曆時人周希旦重刻陸九淵《文集》，傅文兆在所作《敘》中說：「先生生於金溪青田之鄉，吾家子云與先生同里，其受知先生為最深，故愚亦得竊聞其緒焉。《文集》已經七刻，殊無善本。友人周希旦氏，孝友人也，慕先生之高致，乃求全集而刻之金陵，以廣其傳。且聖朝道學大明，而先生之學益彰，當必有知而好之者。《集》中不敢刪削一字，雖其瑕瑜不相掩，然去聖益遠，論人於千百載之下，求其如先生人品之高，心學之正，亦不可多得。」[3]經過不斷的收集和刊刻，陸九淵《文集》越來越完善。1980年，中華書局出版了鍾哲點校的《陸九淵集》，該本以上海涵芬樓影印嘉靖本為底本，並參考其他各種版本，本書所引用陸九淵的文獻，即以該書為基礎。

作為心學的創始者，陸九淵的一生異於常人且頗具神秘色彩。《年譜》記載陸九淵去世說：

冬十二月……七日丙午，先生疾。十一日庚戌，禱雪。郡僚問疾，因言冬暖盍祈雪，乃命倪巨川濟甫畫《乾卦》揭之黃堂，設香花。翌早，往迎蒙泉，取水歸安奉，而風雲遽興。辛亥日，雪驟降。先是十一月，語女兄曰：「先教授兄有志天下，竟不得施以歿。」女兄盡然。又語家人曰：「吾將死矣。」或曰：「安得此不祥語？骨肉將奈何？」先生曰：「亦自然。」又告僚屬曰：「某將告終。」先生素有血疾，居旬日大作。越三日，疾良已，接見僚屬，與論政理如平時。宴息靜室，命洒掃焚香，家事亦不掛齒。雪降，浴罷，盡易新衣，幅巾端坐，家人進葯，卻之。自是不復言。十四日癸丑日中，先生卒。[4]

能祈雪，又能預知自己將終，這段話似乎展示了陸九淵的不平常。陸九淵年幼時所嶄露出的思想確實表露了他不平常的一生，紹興十二年四歲時，陸九淵「常侍宣教公行，遇事物必致問。一日，忽問天地何所窮際，公笑而不答，遂深思至忘寢食。總角誦經，夕不寐，不脫衣，履有弊而無壞，指甲甚修，足跡未嘗至庖廚。常自洒掃林下，宴坐終日。立於門，過者駐望稱嘆，以其端莊雍容異常兒。」[5]紹興二十一年，陸九淵十三歲，「志古人之學」，讀書至「宇宙」二字，解者說：「四方上下曰宇，往古來今曰宙。」陸九淵忽然省悟，說：「元來無窮。人與天地萬物，皆在無窮之中者也。」又說：「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。東海有聖人出焉，此心同也，此理同也。西海有聖人出焉，此心同也，此理同也。南海、北海有聖人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有聖人出焉，此心此理，亦莫不同也。」[6]所有這些，都顯示了陸九淵過人的氣魄，不在瑣碎的細節上為學。

這種攝人的氣魄，與禪學有剪不斷的淵源。四庫館臣曾說「宋儒之學，至陸九淵始以超悟為宗」[7]，黃宗羲在《宋元學案》中提到朱、陸二家之說時說：「先生之學，以尊德性為宗，謂『先立乎其大，而後天之所以與我者，不為小者所奪。夫苟本體不明，而徒致功於外索，是無源之水也。』同時紫陽之學，則以道問學為主，謂『格物窮理，乃吾人入聖之階梯。夫苟信心自是，而惟從事於覃思，是師心之用也。』兩家之意見既不同，逮後論《太極圖說》，先生之兄梭山謂『不當加無極二字於太極之前，此明背孔子，且並非周子之言』。紫陽謂『孔子不言無極，而周子言之。蓋實有見太極之真體，不言者不為少，言之者不為多。』先生為梭山反覆致辯，而朱、陸之異遂顯。繼先生與兄復齋會紫陽於鵝湖，復齋倡詩，有『留情傳注翻榛塞，著意精微轉陸沉』之句，先生和詩，亦云『易簡工夫終久大，支離事業竟浮沉。』紫陽以為譏己，不懌，而朱、陸之異益甚。於是宗朱者詆陸為『狂禪』，宗陸者以朱為俗學，兩家之學各成門戶，幾如冰炭矣。」[8] 狂禪在這裡指的應當是五家禪呵佛罵祖、背離經教的禪風。說陸九淵之學「超悟」和「狂禪」，就是說明了其心學的禪學特質。

二

從表面上看，陸九淵在書信和語錄中提到佛教的地方並不多，而且從這些資料中所體現出來的態度主要是批評。

陸九淵以「實」來判定三家之同異：「大抵學術，有說有實，儒者有儒者之說，老氏有老氏之說，釋氏有釋氏之說，天下之學術眾矣，而大門則此三家也。昔之有是說者，本於有是實，後之求是實者，亦必由是說。故凡學者之欲求其實，則必先習其說。既習之，又有得有不得。有得其實者，有徒得其說而不得其實者。說之中，又有淺深，有精粗，有偏全，有純駁。實之中亦有之。凡此皆在其一家之中，而自有辨焉者也。論三家之同異、得失、是非，而相機於得與不得，說與實，與夫淺深、精粗、偏全、純駁之間，而不知其為三家之所均有者，則亦非其至者矣。」三家各有說有實，各家又有淺深、精粗、純駁，這是對三家之說一個客觀的評說。但陸九淵對三家之說之實並不是平等地對待，而是從儒家之「實」來批判佛教，以義利判別儒釋，認為儒家義、公，而釋氏利、私：「某嘗以義、利二字判儒釋，又曰公私，其實即義利也。儒者以人生天地之間，靈於萬物，貴於萬物，與天地並而為三極。天有天道，地有地道，人有人道。人而不盡人道，不足與天地並。人有五官，官有其事，於是有是非得失，於是有教有學。其教之所從立者如此，故曰義，曰公。釋氏以人生天地間有生死，有輪迴，有煩惱，以為甚苦，而求所以免之。其有得道明悟者，則知本無生死，本無輪迴，本無煩惱。故其言曰：『生死事大。』如兄所謂菩薩發心者，亦只為此一大事。其教之所從立者如此，故曰利，曰私。惟義惟公，故經世；惟利惟私，故出世。儒者雖至於無聲、無臭、無方、無體，皆主於經世；釋氏雖盡未來際普度之，皆主於出世。今習釋氏者，皆人也。彼既為人，亦安能盡棄吾儒之仁義？彼雖出家，亦上報四恩。日用之間，此理之根諸心而不可泯滅者，彼固或存之也……從其教之所由起者觀之，則儒釋之辨，公私義利之別，判然截然，有不可同者矣。」[9]公私義利，是陸九淵判定儒釋同異的原則，從這個觀點來看，「儒為大中，釋為大偏。」[10]

陸九淵對佛教的祈福功能存在疑問，說：「作善降之百祥，作不善降之百殃，積善之家，必有餘慶，積不善之家，必有餘殃。但自考其心，則知福祥殃咎之至，如影隨形如響應聲，實必然之理也。愚人不能遷善遠罪，但貪求冨貴，卻祈神佛以求福，不知神佛在何處，何緣得福以與不善之人也。」[11]不善之人受到懲罰是應該的，佛則為什麼要賜福於不善之人呢！

有意思的是，朱熹及其從朱熹學者批評陸九淵為禪學，陸九淵及其門人不僅批評朱學為俗學，陸九淵甚至亦批評朱熹涉禪：「尊兄兩下說無說有，不知漏泄得多少。如所謂太極真體不傳之秘，無物之前，陰陽之外，不屬有無，不落方體，迥出常情，超出方外等語，莫是曾學禪宗，所得如此。平時既私其說以自高妙，及教學者，則又往往秘此，而多說文義，此漏泄之說所從出也。」[12]學術無定規，可謂仁者見仁、智者見智，如果從實際上來考論的話，朱學與佛教確實也脫不了干係。

陸九淵評價宋代士人入佛、老說：「佛老之徒遍天下，其說皆足以動人，士大夫鮮不溺焉。」[13]實際上，陸九淵就是沉溺其中的士人之一，他對佛老尤其是禪宗的批評，絲毫掩蓋不住其思想中的禪學特質。陸九淵的先祖「好釋老言」，陸九淵在為其兄陸九齡作的《全州教授陸先生行狀》中提到家世，說：「先祖……好釋老言，不治生產。」[14] 「出入於釋、老」[15]的陸九齡則「自少以聖賢為師，其於釋老之學辨之嚴矣，然其徒苟有一善，亦所不廢。」[16]也就是說，陸九齡並不偏廢佛教。可能是受到先祖與其兄潛移默化的影響，陸九淵從小就顯示出了如上所述的近於禪家高僧的氣魄。

楊簡在《二陸先生祠記》中說陸九淵「天性清明，不染雜說。」[17]但陸九淵心學的禪學特徵還是非常明顯的。

陸九淵承認佛教的「高明」：

佛入中國，在楊子之後。其事與其書入中國始於漢，其道之行乎中國始於梁，至唐而盛。韓愈辟之甚力，而不能勝。王通則又渾三家之學，而無所譏貶。浮屠老氏之教，遂與儒學鼎列於天下，天下奔走而鄉之者，蓋在彼而不在此也。愚民以禍福歸鄉之者則佛老等，以其道而收羅天下之英傑者，則又不在於老而在於佛。故近世大儒有曰「昔之入人也，因其迷暗，今之入人也，因其高明」，謂佛氏之學也。[18]

因此，在為學中，陸九淵不是一概地排除佛經，如其自己所說，深入了解佛教之後才能更好地批駁佛教。陸九淵自言所讀佛經說：「某雖不曾看釋藏經教，然而《楞嚴》、《圓覺》、《維摩》等經，則嘗見之。」在同封書信中，陸九淵還說：「尊兄日用中所行合理處，自是天資之美，與探討儒書之力，豈是讀《華嚴》自省發後方始如此。」[19]由此可知，陸九淵了解大乘經典。

陸九淵與禪僧的交往很頻繁。紹熙二年，陸九淵五十三歲，作《跋資國寺雄石鎮帖》，文中說：「寺僧海瓊乃周氏子，丞鄴之後也。好文學詩，懼此帖之磨滅，將刊諸石，求予為跋。」[20]可知此帖陸九淵是應寺僧海瓊所作。《年譜》云：「寺在象山之西址，隔溪之山間，先生往來必憩焉。」[21]這兩段材料至少可以透露兩個信息，一是陸九淵與禪僧之間的關係很密切，陸九淵也很尊重他們，為之作帖；二是陸九淵在象山的居所與寺廟僅一溪之隔，頻繁出入寺廟，與禪僧往來。因此，陸九淵受諸禪理浸染是不可避免的。

在《與王謙仲》書中，陸九淵提到唐代禪僧馬祖道一和元代僧瑩：「鄉人彭世昌新得一山，在信之貴溪西境，距弊廬兩舍而近。唐僧有所謂馬祖者，廬於其陰，鄉人因呼禪師山。元豐中有僧瑩者，為寺其陽，名曰應天寺，廢久矣。屋廬毀撒無餘，故址埋於荊榛，良田清池，沒於茅葦。」[22]看來陸九淵對禪宗的歷史頗為熟悉。陸九淵稱讚阿育王寺禪僧祖新「質甚穩實」：「育王有一僧曰祖新，姓趙，字日新。其為僧非本志，質甚穩實。」[23]又復書明珠庵似清說：「九月八日，蒙泉守陸某，書復明珠庵清長老禪師侍者：自從臨安一別，直至如今，談詠髙風，便同睹面。去年百八侄歸自南嶽，得書，又承惠葯，足慰別懷。道人家信緣信腳，到處為家可也。明珠庵幸有諸貴人賢士相愛，得住且住。若是名山大剎，更尚有緣，頂笠便行，亦且無礙。不須擬議，不勞擘劃，在在處處皆是道場，何處轉不得法輪？何人續不得慧命？」[24]陸九淵感謝似清的贈葯，「不須擬議，不勞擘劃，在在處處皆是道場」、處處皆可轉法輪，顯示了他對禪宗之說理解頗為準確。

陸九淵留下來的詩歌數量不多，其中有兩首與禪宗有關，其一《贈化主》：「學佛居山林，往往儀狀野。道人翩然來，禮節何爾雅。職事方惽惽，言論翻洒洒。安得冠其顛，公材豈雲寡。」[25]其二《題慧照寺》：「春日重來慧照山，經年詩債不曾還。請君細數題名客，更有何人似我頑。」[26]透露出來了陸九淵對禪人生活的喜愛和愉悅之情。元人方回編《瀛奎律髓》中收有陸九淵的一首詩：「自從相見白雲間，離別嘗多會聚難。兩度逢迎當汝水，數年隔闊是曹山。客來濯足傍僧怪，病不烹茶侍者閑。不是故人尋舊隱，只應終日閉禪關。」此首詩不見於《陸九淵集》，與上面的《贈化主》、《題慧照寺》兩詩比較來看，風格完全一致，應當是陸九淵所作，不是誤收。詩中反映了陸九淵與僧凈璋之間的親密關係，以及對禪人生活發自心底的體認和認同，頗具有唐代禪詩的味道，所以作者評論說：「陸復齋雖不以詩名，此詩後四句佳，有唐味。」[27]

三

正因為深入禪理，所以儘管陸九淵以公、私、義、利來判別佛教，實際上對佛教並不一味地排斥，而是如陸九齡一樣對佛教、禪學「苟有一善，亦所不廢」，對交往的禪僧亦持讚賞和尊敬的態度。禪僧允懷原是陸九淵的弟子，後來出家為僧，陸九淵對其十分讚賞：「子弟之於家，士大夫之於國，其於父兄君上之事，所謂無所逃於天地之間者，顧乃不能竭力致身以供其職，甚者至為蠧害。懷上人，學佛者也，尊其法教，崇其門庭，建藏之役，精誠勤苦，經營未幾，駸駸鄉乎有成，何其能哉！使家之子弟，國之士大夫，舉能如此，則父兄君上，可以不詔而仰成，豈不美乎？懷本陸出。」[28]如果家庭的子弟和國家的士大夫都能如允懷這樣，「父兄君上」可自然而成。佛教「道偏」，但心正身直，胸懷家國，一樣可以成為士大夫的榜樣。

與儒學之士相比，僧徒更能斷棄富貴利達：「富貴利達之不足慕，此非難知者。仙佛之徒、拘曲之士，亦往往優於斷棄，而弗顧視之。」[29]又肯定佛教的八風之說：「利、害、毀、譽、稱、譏、苦、樂，能動搖人，釋氏謂之八風。」[30]佛教中的八風又名八法，即利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂，此八法常為世人所愛憎，又能煽動人心，所以叫做八風。《頓悟入道要門論》卷上云：「定者對境無心，八風不能動。八風者，利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂，是名八風。若得如是定者，雖是凡夫，即入佛位。」在這些方面，佛教徒確實值得稱道，因此陸九淵說某些儒者闢佛教，絕不與僧徒交談，未為全是：「儒者好辟釋氏，絕不與交談，亦未為全是。」一方面要對佛教深入參究，才能更好地批評佛教：「假令其說邪妄，亦必能洞照底藴，知其所蔽，然後可得而絕之。今於其說漫不知其涯涘，而徒以名斥之，固未為儒者之善，第不知其視棲棲乞憐於其門者，其優劣又如何邪？」[31]闢佛教要深入研究佛教，看得出陸九淵對佛教的一些批評，可能就是在深入研究之後而發的，說明陸九淵對佛教有很深的認識。另一方面表明了陸九淵並不完全擯棄佛教，而是採取具體分析的原則，進行辨別，合理的、積極的和有益於士人、國家、社會的內容，加以肯定和讚揚。

陸九淵不反對他的門下弟子學習、參究佛教。弟子劉淳叟參禪，其友周姓者問之曰：「淳叟何故舍吾儒之道而參禪？」淳叟答曰：「譬之於手，釋氏是把鋤頭，儒者是把斧頭，所把雖不同，然卻皆是這手。我而今只要就他明此手。」友答云：「若如淳叟所言，我只就把斧頭處明此手，不願就他把鋤頭處明此手。」先生云：「淳叟亦善喻，周亦可謂善對。」[32]陸九淵不僅不批評劉淳叟參禪，相反還肯定劉淳叟的答語。

陸九淵對佛教肯定的另一個表現，是不象程朱學者及其他一般學者那樣，將佛教稱為異端。許多學者和文人認為佛教是外來信仰和學說，與孔孟等聖賢之學不同，是異端，陸九淵則說，孔子所說的異端，並非指佛教：

「攻乎異端，斯害也已。」今世儒者類指佛老為異端。孔子時佛教未入中國，雖有老子，其說未著，卻指那個為異端？蓋異與同對，雖同師堯舜，而所學異緒與堯舜不同，即是異端，何止佛老哉？有人問吾異端者，吾對曰：「子先理會得同底一端，則凡異此者，皆異端。」[33]

在《與薛象先》書中又明確說異端非佛老：「異端之說出於孔子，今人鹵莽，專指佛老為異端，不知孔子時固未見佛老，雖有老子，其說亦未甚彰著。夫子之惡鄉原，《論》、《孟》中皆見之，獨未見其排老氏。則所謂異端者非指佛老明矣。」[34]陸九淵多次申明對異端的這種看法，在《與陶贊仲》書中又說：「古人所謂異端者，不專指佛老。『異端』二字，出《論語》，是孔子之言。孔子之時，中國不聞有佛，雖有老氏，其說未熾。孔子亦不曾辟老氏，異端豈專指老氏哉？天下正理不容有二。若明此理，天地不能異此，鬼神不能異此，千古聖人不能異此。若不明此理，私有端緒，即是異端，何止佛老哉？近世言窮理者亦不到佛老地位，若借佛老為說，亦是妄說。其言闢佛老者亦是妄說。」[35]說「近世言窮理者亦不到佛老地位」，的確是陸九淵心裡話吧，不過認為借佛老為說是妄說，則不全符合實情，禪宗講求簡易直接、明心見性，陸九淵易簡之說的淵源，與禪宗擺脫不了干係，門下弟子在轉述陸九淵對異端的看法時說：

先生云：「今世儒者類指佛老為異端。孔子曰：『攻乎異端。』孔子時，佛教未入中國，雖有老子，其說未著，卻指那個為異端？蓋異字與同字為對。雖同師堯舜，而所學異緒，與堯舜不同，此所以為異端也。」先生因儆學者攻異端曰：「天下之理，將從其簡且易者而學之乎？將欲其繁且難者而學之乎？若繁且難者果足以為道，勞苦而為之可也，其實本不足以為道，學者何苦於繁難之說。簡且易者，又易知易從，又信足以為道，學者何憚而不為簡易之從乎？」[36]

在對繁難和易簡兩條為學途徑的選擇上，陸九淵主張簡易之說，也主張學者學簡易之說。

為學方面接受禪宗的簡易直接之說，而在講學上，陸九淵的神情、舉止頗類似唐宋禪門高僧。如《年譜》中記載陸九淵平常誦經訓、講學說：「先生常居方丈。每旦，精舍鳴鼓，則乘山簥至。會揖，升講座，容色粹然，精神炯然。學者又以一小牌，書姓名年甲，以序揭之，觀此以坐，少亦不下數十百，齊肅無譁。首誨以收斂精神，涵養德性，虛心聽講，諸生皆俯首拱聽。非徒講經，每啟發人之本心也，間舉經語為證……平居或觀書，或撫琴，佳天氣則徐步觀瀑。至高，誦經訓，歌楚辭及古詩文，雍容自適。雖盛暑，衣冠必整肅，望之如神。」[37]講學啟發人的本心，神態「望之如神」，與禪宗高僧有何異處？《語錄》中有一段陸九淵與包敏道的對話：

一夕步月，喟然而嘆。包敏道侍，問曰：「先生何嘆？」曰：「朱元晦泰山喬嶽，可惜學不見道，枉費精神，遂自擔閣，奈何？」包曰：「勢既如此，莫若各自著書，以待天下後世之自擇。」忽正色厲聲曰：「敏道！敏道！恁地沒長進，乃作這般見解。且道天地間有個朱元晦、陸子靜，便添得些子？無了後，便減得些子？」[38]

這段話雖然不如禪宗高僧棒喝那樣簡練，也起到截斷眾流的作用。

在接引弟子時，陸九淵往往採取禪宗高僧式的直契學者本性，使其頓悟，最著名的是開悟楊簡的扇訟公案：

偶有鬻扇者訟至於庭，敬仲斷其曲直訖，又問如初。先生曰：「聞適來斷扇訟，是者知其為是，非者知其為非，此即敬仲本心。」敬仲忽大覺，始北面納弟子禮。故敬仲每云：「簡發本心之問，先生舉是日扇訟是非答，簡忽省此心之無始末，忽省此心之無所不通。」先生嘗語人曰：「敬仲可謂一日千里。」[39]

通過簡單一句點撥，楊簡頓悟為學之旨。同里的朱濟道、朱亨道兄弟，都年長於陸九淵，《年譜》記載其向陸九淵問道：

同里朱桴濟道，弟泰卿亨道，長於先生，皆來問道。與人書云：「近到陸宅，先生所以誨人者，深切著明，大概是令人求放心。豈有志於學者，數人相與講切，無非此事，不復以言語文字為意，令人嘆仰無已。其有意作文者，令收拾精神，涵養德性，根本既正，不患不能作文。」陳正己、劉伯文皆不為文字也。

禪宗即不立語言文字，收拾精神，直契本心。本段話接著云：

盱江傅子淵云：「夢泉向來只知有舉業，觀書不過資意見耳。後因困志知反，時陳正己自槐堂歸，問先生所以教人者。正己曰：『首尾一月，先生諄諄只言辨志，又言古人入學一年，早知離經辨志，今人有終其身而不知自辨者，是可哀也。』夢泉當時雖未領悟，終念念不置。一日，讀《孟子》公孫丑章，忽然心與相應，胸中豁然蘇醒。嘆曰：『平生多少志念精力，卻一切著在功利上，自是始辨其志。』雖然如此，猶未知下手處。及親見先生，方得個入頭處。」嘗云：「傅子云自此歸其家，陳正己問之曰：『陸先生教人何先？』對曰：『辨志。』復問曰：『何辨？』對曰：『義利之辨。』若子淵之對，可謂切要。」周伯熊來學，先生問：「學何經？」對曰：「讀《禮記》。」「曾用工於九容乎？」曰：「未也。」「且用功於此。」後往問學於晦庵，晦庵曰：「仙里近陸先生，曾見之否？」曰：「亦嘗請教。」具述所言。晦庵曰：「公來問某，某亦不過如此說。」[40]

陸九淵唯以「辨志」教學者，可謂簡潔，也符合其為學「先立乎其大者」的宗旨。《年譜》中還有一段一語便使學者啟悟的事例：

阜民既還邸，遂屏棄諸書。及後來疑其不可，又問先生，則曰：「某何嘗不許人讀書，不知此後有事在。」又曰：「讀書不必窮索，平易讀之，識其可識者，久將自明，毋恥不知。」先生舉《孟子》鈞是人也一章云：「須先使心官不曠其職。」子南因是便收此心，如此半月，一日下樓，忽覺此心已復澄瑩中立。遂見先生，先生目逆而視之曰：「此理已顯也。」[41]

這段話，就是放到《五燈會元》中，也是一個出色的禪門公案。前言中引康熙朝御定《孝經衍義》中提到陸九淵啟悟從學者的這幾個故事，說：「至陸九淵辟釋氏以為自私自利，而其學以收拾精神、自作主宰、窮究磨鍊、一朝自省，亦禪學也。其弟子如詹阜民下樓之覺，徐仲誠鏡中之見，楊慈湖雙明閣上扇訟之證、夜中黑幕脫去之悟，一禪機也。」這些對門下弟子的啟悟，都是禪機的體現。而明代學者羅欽順亦提到陸九淵啟悟楊簡和詹阜民這兩個故事：「有楊簡者，象山之高第弟子也，嘗發『本心』之問，遂於象山言下『忽省此心之清明，忽省此心之無始末，忽省此心之無所不通。』有詹阜民者，從游象山，安坐暝目，用力操存，如此者半月，一日下樓，忽覺此心已復澄瑩。象山目逆而視之，曰：『此理已顯也。『蓋惟禪家有此機軸。」[42]也明白說明，陸九淵這是以禪家的機軸接引學者。

（本文節選自《心海禪舟：宋明心學與禪學研究》，人民出版社2008年版。作者系青島大學教授）

參考文獻：

1、《袁燮序》，《陸九淵集》附錄一，中華書局1980年版，第537頁。

2、《陸九淵集》卷三十六，第526頁。

3、《傅文兆敘》，《陸九淵集》附錄一，第544頁。

4、《年譜》，《陸九淵集》卷三十六，第512－513頁。

5、《年譜》，《陸九淵集》卷三十六， 第480頁。

6、《年譜》，《陸九淵集》卷三十六， 第482－483頁。

7、《楊子折衷六卷》提要，《四庫全書總目》卷九十六。

8、《宋元學案》卷五十八《象山學案》，中華書局1986年版，第1886－1887頁。這裡提到的「狂禪」一詞，有多種含義，具體可參看拙著《晚明狂禪思潮與文學研究》（巴蜀書社2007年版）。

9、《與王順伯》，《陸九淵集》卷二，第17頁。

10、《與王順伯》，《陸九淵集》卷二，第20頁。陸九淵還有多處地方提到佛教「道偏」，如「佛老高一世人，只是道偏，不是。」（卷三十五）「諸子百家，說得世人之病好，只是他立處未是。佛老亦然。」（卷三十五）這是站在孟子之說的立場上批評諸子和佛老之說。「禪家話頭不說破之類，後世之謬。」（卷三十五）等等諸如此類的說法，說明陸九淵承認佛教學說有高明之處，只是與儒學之道不同。

11、《荊門軍上元設廳皇極講義》，《陸九淵集》卷二十三，第285頁。

12、《與朱元晦》，《陸九淵集》卷二，第30頁。

13、《與曹立之》，《陸九淵集》卷三，第41頁。

14、《陸九淵集》卷二十七，第312頁。

15、《梭山復齋學案》，《宋元學案》卷五十七，第1873頁。

16、《陸九淵集》卷二十七，第316頁。

17、《年譜》，《陸九淵集》卷三十六， 第515頁。《慈湖遺書》中所載此句稍有差別，為「天性清明，不染物慾」（卷二，四庫全書本）。

18、《策問》，《陸九淵集》卷二十四，第289頁。

19、《與王順伯》，《陸九淵集》卷二，第19、20頁。

20、《陸九淵集》卷二十，第255頁。

21、《陸九淵集》卷三十六，第508頁。

22、《陸九淵集》卷九，第119頁。

23、《與詹子南》，《陸九淵集》卷十，第140頁。

24、《與似清》，《陸九淵集》卷十七，第219－220頁。[1]

25、《陸九淵集》卷二十五，第300頁。

26、《陸九淵集》卷二十五，第303頁。

27、《與僧凈璋》，《瀛奎律髓》卷四十七，四庫全書本。

28、《贈僧允懷》，《陸九淵集》卷二十，第245－246頁。

29、《與趙然道》，《陸九淵集》卷十二，第157頁。

30、《語錄》下，《陸九淵集》卷三十五，第435頁。

31、《與陳正己》，《陸九淵集》卷十二，第163頁。

32、《陸九淵集》卷三十四，第408頁。

33、《語錄》上，《陸九淵集》卷三十四，第402頁。

34、《陸九淵集》卷十三，第177頁。

35、《陸九淵集》卷十五，第194頁。

36、《語錄》上，《陸九淵集》卷三十四，第423頁。

37、《陸九淵集》卷三十六，第501－502頁。

38、《陸九淵集》卷三十四，第414頁。

39、《陸九淵集》卷三十六，第488頁。

40、《陸九淵集》卷三十六，第489頁。

41、《陸九淵集》卷三十六，第495頁。

42、羅欽順：《困知記》卷下，中華書局1990年版，第36頁。