馬一浮的易學研究—讀《觀象卮言》有感

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摘要：馬一浮先生是二十世紀前半期在易學方面研究很深的學者之一。然而當今學術界，並未對馬先生的易學思想做過專門研究，（注1）在眾多的《周易辭典》中，既未收入馬先生的人名辭條，也未將他的易學代表作《觀象卮言》作為著作條目。本文以《觀象卮言》為主要文本，對馬先生的治易方法、以及馬先生圍繞言象意關係、德位關係、時義關係、道器關係等所作的闡述，進行分析評論，以展現馬先生的易學研究方法、易學與釋道儒各學融為一爐的博大精深。

《觀象卮言》共八篇，近四萬言，系馬一浮先生於一九四一年春夏之間在四川樂山烏龍寺復性書院講解易學的文稿，1942年復性書院第一次木刻，1964年台灣廣文書局影印。馬先生謙稱「略引端緒，不務幽玄」、「廣可千言，約則數語，了不次弟」，（注2）故題名《卮言》。其實，二十世紀四十年代初的中國學術界，還很少有人在易學研究方面能達到馬先生這樣的境界。今天，重新關注馬先生的易學研究，不僅是對近現代易學史研究的完善，也有助於當下易學研究的深入。

一

馬一浮先生的易學研究方法，有兩個顯著特點。

第一個特點，是主張「觀象玩辭」，象數與義理並重。他在《觀象卮言序說》的開篇即說：「學《易》之要，觀象而已。觀象之要，求之《十翼》而已。」他對宋代的義理與象數兩派，作如是評價：「伊川特重玩辭，然辭固未能離乎象也。邵氏長於極數，然數固未嘗不本於理也」。對於清代學者批評 「圖書」派的現象，馬先生也不以為然：「將天一地二之言，亦可廢乎？」對時人輕視義理的傾向，他更是不滿：「近人惡言義理，將窮理盡性之說，為虛誕乎。何其若是之紛紛也！」他明確言道：「大抵觀變者，不必尚占；觀象者，先求盡辭。故說義不能祧王、程，玩占不能廢京房。」這裡說的「王」，是指魏晉時代提倡「以言明象，以象盡意」並主張「得象忘言，得意忘象」的王弼。細品馬先生之文，似乎對王弼的「忘言」、「忘象」主張不甚滿意，有造成學易者「未得其意而遽言忘象，未得其辭而遽雲忘言」的可能。「是以聖人曰盡而不曰忘。」他所指的聖人，當是《十翼》作者孔子。當然，王弼的「忘象」之意雖注重義理，而又並非不知觀象，他是在觀象基礎上的「忘象」。馬先生在引述了王弼的一段話之後這樣言道：「孰謂輔嗣而不知觀象哉？」馬先生對當時將象數與義理分割的研究方法明確表示異議與忠告：「今治易者，只在卦象上著倒，不求聖人之意，卦象便成無用。」「專以卦辭為教體者，不能得之也。」（《觀象卮言五·附語》）

馬先生既是義理與象數並重的提倡者，自然也是這一方法的實踐者。他對八經卦的陰陽構造作如是分析：「陽卦多陰，陰卦多陽。震、坎、艮，皆二陰；巽、離、兌，皆二陽。三男皆得乾之一爻，以陽統陰；三女皆得坤之一陰，以陰御陽。所謂陰陽合德，而剛柔有體也。」據象伸義，以理辭象。馬先生又說：「一念應健，則是乾象。一念應順，則是坤象。動乎險中，則是屯象。險而止，則是蒙象。剛反，則是復象。柔遇，則是姤象。一念陽亢，則是亢龍有悔之義。一念陰凝，則是履霜堅冰之義。一念正中，則有君德之義。一念直方大，則有不習無不利之義。例此可知，六爻之義易以貢，故爻以義言也。」卦爻象數與義理，如影隨形，須臾不離。其間關係，則是「數在象後，理在象先。離理無以為象，離象無以為數」。這裡說的「理」，指事物本然之理，而非「明象」之言。「以言明象」之「言」，在馬先生看來，實是「不得已為未悟者設耳」。也就是說，卦象爻象是根據天地萬物的本然之理抽象而得；通過觀象，體悟其中所含義理。悟性高的人，毋須卦辭爻辭便可領悟象數中蘊含之理；悟性一般的人，則須藉助卦辭爻辭讀懂象數中蘊含之理。例如，「合艮兌而成咸，聖人感人心而天下和平，言之感以虛受也。合震巽而成恆，君子久於其道而天下化成，行之久而不易也。」這裡從重卦的上下經卦之間的關係中，體悟卦象蘊含的義理。

馬先生還從卦象的位置安排中，體悟出諸多義理，發前人所未發。例如，他從文王八卦方位中的乾為什麼被安排在西北位置，作出了獨具慧心的解釋：「西北陰盛之地，本非陽位，乾所以寄位於西北者，以陽勝陰也。」馬先生不僅找到了乾處西北的理由，還由此聯想到社會的一般規律：「自古聖賢多在亂世，亦即乾位西北之理。」（《觀象卮言三·附語》）

由於觀象與玩辭結合，馬先生看出了許多別人看不出的東西。例如，他看出了卦爻辭中的「大」字，如「大吉」、「大亨」、「利見大人」等，「皆指陽爻言之」。他還從「大」中分析出了十種義理：周遍義、包蘊義、自在義、無礙義、無盡義、無方義、無為義、不測義、即物義、無我義。

笫二個特點，是將易學與儒學、佛學、道學融為一爐。在儒、釋、道三學中，馬先生首重儒學：「但欲初明觀象之法，直抉根原，刊落枝葉，必以《十翼》為本。間有取於二氏之說，假彼明此，為求其易喻。」綜觀全書，馬先生都在引用《十翼》中的文字，解讀卦爻象數中蘊含的義理，同時又信手拈上一、二個佛教語，一、二句老莊語，作進一步的喻解。同時還要進行儒、釋、道三學的優劣評述。

在《觀象卮言序說·附語》中，馬先生首先引出佛教作比：「《華嚴》法界之名，與《易》義相准。」接著，又引出道家之說：「忘象之說，本於莊子。然莊子即是深於觀象者，其所言莫非象也。」肯定莊子深於觀象，意在提示後人不要「未得其意而遽然忘象」。

在《觀象卮言一》中，馬先生分析《繫辭傳》中的「易有太極，是生兩儀…」一段文字時說：「一奇一偶，其數為三」，聯想到老子的「一生二，二生三，三生萬物」，同時又聯想到邵雍的「易有真數，三而已是也」，實際上解開了學術畀長期未能確解的一個謎，即老子講的「二生三」中的「三」究競何謂：「一奇一偶，其數為三」。陽爻一畫、陰爻二畫，相加即為三。萬物負陰而抱陽，故曰「三生萬物」。馬先生信手拈來，解了一個在別人那裡是萬難的結，誠可謂舉重若輕。

在《觀象卮言二·附語》中，馬先生在解釋《十翼》的三個概念「崇德廣業」、「極深研幾」、「開物成務」時，認為極深研幾是成性，崇德廣業是成能，開物成務是成位，「略如佛氏之三身：極深研幾，成就法身；崇德廣業，成就報身；開物成務，成就應身。亦即法性身、般若身、解脫身也。」用佛教理論中的概念比較《十翼》中的概念，儒、釋相融，以佛喻易，便捷了有佛學基礎的人對易學的理解。

在《觀象卮言四》分辨「小大」關係時，馬先生將道家與佛教的理論與易理放在一起進行分析評判。他先是引述老莊之言：「若夫善言大者，老莊亦不易幾也。老子之言道也，曰：『吾強為之名曰大』，是顯體大也。『大曰逝，逝曰遠』，是顯相大也。『遠曰反』，是顯用大也。又言：『大言希聲，大象無形。大道甚夷，而民好徑。』是皆有得於易簡者。庄生之言，浩瀚有近於奢，而實善言大。文多不煩具引，但舉其一語曰：『不同同之之謂大。』豈非華嚴同異一相之旨乎。大抵，老莊皆深於易，而不能無失。潔靜精微，則佛氏圓頓之教實有之，非必其出於易之書也。」在道、佛兩學中，馬先生似平更欣賞佛學。但是，若與儒家相比，佛氏也要等而次之。「禪家謂之聖見猶存，在儒者言之，則猶不免於私小。…老莊雖觀緣而覺，猶住涅盤。論見處即真用處，未是。」

力主心外無物的馬先生，對佛、道兩家的批評，主要集中在「執性」上。《觀象卮言六·附語》中，馬先生明確指出：「莊子實有執性廢修之弊。禪師家末流亦然。此病最誤人。如《田子方篇》設為老聃告孔子之言曰：『水之於汋也，無為而才自然矣；聖人之於德也，不修而聖人不能離焉。若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！』此便是執性廢修之言。」

同一篇文中，馬先生還將佛、易之間的差異性作了一個比較：「佛氏言諸法，不自生，不他生，不共生，不無因生，是故說緣生。緣生之法，生則有滅。生唯緣生，滅唯緣滅。故彼之言生，乃仗緣托境，無自體性。易之言生，則唯是實理，故不可以生為幻，此與佛氏顯然不同。」同時，又聯繫儒家之說，比較優劣：「漢儒說性者生之質，只見得氣質之性。若改作生之理，則是也。佛氏實能見性，然其說生，多是遮詮，故不可盡用。易教唯用表詮，不用遮詮。學者當知，遮則以生為過咎，表則顯其唯是一真也。」

何謂表詮、遮詮？在後一篇文字里，馬先生作了明確表達，並認為這是兩種闡說經義必須掌握的重要方法：「凡說經義，須會遮表二詮。遮是遣非盪執。如言不常不斷，不一不異等。表乃顯德正名。如中正、仁義、賢聖等。二氏意存破相，多用遮詮。六經唯是顯性，多用表詮。設卦觀象，皆用表詮也。中正所以表剛柔之德，大人以表具此德之人。然學者莫要向卦爻上覓要識。此德此人，須向自己心性中求之。否則終不可得，只成虛說。又，易言無方、無體、無思、無為，亦是遮詮。」

馬先生將儒、釋、道融於一爐的研究，不僅是以儒、釋、道解易明易，同時也是對三家學說的比較研究，既有肯定，也有否定，觀點鮮明而堅持了自己一貫的哲學立場。例如，他對道家評價很高，曾有「先秦諸子，以道家為最高。道家之中，又以老子為最高」之論，認為老子思想出於《易》：「《易》以道陰陽，故長於變。愛惡相攻而吉凶生，遠近相取而悔吝生，情偽相感而利害生。這個道理，老子觀之最熟。故常欲以靜制動，以弱勝強。」馬先生以大量篇幅，將老子的話與《易》的思想做比較，論證其源自於《易》。但是，他又以很大篇幅論證老子思想中與《易》之不同，感嘆其「流失」。他尋找到老子流失的「病根所在，只是外物。」他站在自己的「心外無物」立場上評判老子的唯物主義哲學立場：「他真是個純客觀、大客觀的哲學」。（注3）

二

在《觀象卮言》中，馬先生對易學中的許多概念及其相互關係進行了深入分析，體現了馬先生對以《易》為源頭的中國傳統文化的精深理解。這裡，僅選德、位，時、義，道、器等三對範疇作一些介紹，以見馬先生易學研究之一斑。

在馬先生的易學思想體系里，德原於理。他所謂之理，就是「性命」。他說，「理必順性命，故離性命無以為理」；「以理為有外者，不順性命則非理」。（《觀象卮言六》）得此理者，名之為德。所以，德也就是得。例如，「乾得之而為健，坤得之而為順」，健就是乾之德，順就是坤之德。根據周易的卦辭，馬先生認為，「元、亨、利、貞」就是乾之德，「直、方、大」就是坤之德，並由此延伸，「語人之德，則曰仁義禮智，或曰中正仁義，一也。」所謂「一」，是說「仁義禮智」與「中正仁義」是一回事。緊接著，馬先生又提出「三即一」這個「合德」命題，主張將乾之德、坤之德與人之德合而為一。他認為，「人之德，即天地之德。人之心，即天地之心。人而不能與天地合其德者，謂之小人，甚則謂之匪人」。正因為如此，離開了人去談易，也就不可能真正理解易。

在馬先生眼裡，周易六十四卦大象，都在向人們召示修德之事。例如：「履，德之基也。謙，德之柄也。復，德之本也。恆，德之固也。損，德之修也。益，德之裕也。困，德之辨也。井，德之地也。巽，德之制也。」而六十四種德相，「皆統於乾坤，俱攝於易簡」。易簡，即與天地合德之人心；如上文所言「三即一」的原因，萬德「不出一心」。

馬先生又將德分為性、修二類：「元亨利貞、仁義禮智是性德，敬義直方是修德。」在「性德」中，還可以再分出性、修二德。例如，在「元亨利貞」四德中，元亨是性德，利貞是修德；在「仁義禮智」四德中，「仁義是性德，禮智是修德。亦可仁智是性德，禮義是修德」。性與修的關係，性是本，修是彰顯本的途徑與措施，「聖人之教，皆因修以顯性，不執性以廢修」。（《觀象卮言六》）這種彰顯本性的措施，如利貞，如禮義。而老莊的順應自然淡漠仁義之言，如老子講的「若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修也」，便是「執性廢修之言」，是易學精神的嚴重「流失」。在乾、坤兩卦間，乾為性德而坤為修德，所以馬先生說：「全性起修，故乾統坤。全修在性，故坤承乾。乾坤合德，故性修不二也。」乾坤合德是天地間最大的德，因為它不僅能化生萬物，而且生生不息。「生生之謂易，則於顯中見隱，於氣中見理，於變易中見不易。」易通過乾坤等六十四卦展示了天地之大德。

位是周易系統中的一個基本概念，許多重要的義理闡發離不開位。乾坤統領的六十四卦所蘊含的萬德，就是通過各卦中的六爻之位體現的。準確體會了各爻位的意義，也就領會了天地之德萬物之德。知位，即明德。

馬先生以乾卦的六個爻為例，根據《繫辭傳》及乾卦彖辭的闡解，「乾道變化，各正性命」，而非九五才是尊位。對六個爻位的界定，有以三畫以下為地，四畫以上為天；有以初、二為地，三、四為人，五、上為天；有以初為元士，二為大夫，三為三公，四為諸侯，五為天子，上為宗廟。「皆不可以泥也。」位的分類及其屬性，都要根據語境的需要隨之變化，不可拘泥不變。在一個陰陽相錯的卦中，往往是少的那種爻是該卦的主爻：「少者，多之所貴。寡者，眾之所宗。」其理由，正如王弼所說：「眾不能治眾，治眾者至寡者也。動不能制動，制天下之動者，貞夫一者也。」六十四卦之主爻，「皆具乾坤之一德」。

馬先生認為，位是一個與德緊密相連的概念。失位亦即陰陽不當位，是失德的表達。六二、九五，並言「中正」即處中得正；九二、六五，則只能說「中」而不能說「正」；六三、九四，均不能說「位」。馬先生這裡說的「位」，是指陽爻居陽位、陰爻居陰位的「得位」。

總之，位是德的表達。「失德則失位」；反之，不當位表明失德。

時與義作為一對範疇，馬先生認為應當合在一起解釋。時指適時通變，義則涉及如何變。時是對勢態的把握，義是對變易內容的要求：「隨時變易以從道，乃所謂義也。若違道以從時，則不唯害義，亦不知時。時義一也。」（《觀象卮言七》）

時分兩類，一是六十四卦各有其時，一是每卦中的六個爻各有其時。乾卦的《彖傳》說：「大時終始，六位時成，時乘六龍以御天。」講的就是乾卦的時與六個爻的時。《文言》說：「潛龍勿用，陽氣潛藏。見龍在田，天下文明。終日乾乾，與時偕行。或躍在淵，乾道乃革。飛龍在天，乃位乎天德。亢龍有悔，與時偕極。乾元用九，乃見天則。」是對「六位時成」的詳細說明。馬先生還指出，《彖傳》專講時的有頤、大過、解、革四卦，講時義的有豫、遁、姤、旅四卦，講時用的有坎、睽、蹇三卦，言義的有家人、歸妹二卦。他隨後給學生出了一個題目：「專言時，與言時義、言時用，何以不同？思之。」

在馬先生看來，把握時機固然重要，知進退存亡而不失其正尤為關鍵。「若以隨人為時，徇外為義，則失之遠矣。」馬先生的時義觀，顯然是義以為本的。

道、器是中國哲學史上的一對重要範疇。因為這一對範疇在易傳中有「形而上者謂之道，形而下者謂之器」的界定，自然也就成為馬一浮先生易學研究的收官之作。他在《觀象卮言八》中作了專門的深入研究。馬先生首先對道、器二範疇作了一個很有特點的定義分析：「器者，萬物聚散之目。道者，此理流行之稱。道無定體，而器有成形。」他又進一步解釋說：「器，即氣也。」但是，器與氣還是有合與散的區別：「合則曰氣，散者曰器。」合與散，是物的合與散：「萬物散殊，皆名為器。流而不息，合同而化，以氣言也。」器與氣，一物二名，是一物二態，一態一名。道亦如此。馬先生說：「道，即理也。」但是，道與理亦有寂與通的區別：「寂則曰理，通則曰道。」何謂通？《繫辭》說：「一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通。」馬先生據此分析：「乾者，萬物之所出，坤者，萬物之所入，故以闔辟言之。闔則陽變而陰，辟則陰變而陽，故謂變。闔往而辟來，未嘗有間息，故謂通。」寂為隱性為不動，通為顯性為變易。理與道，二名一實，是一實二態，一態一名。理隱於道，道隱於器。所以，馬先生又說：「以道望理，則理隱而道顯。以器望道，則道隱而器顯」。

由道而器，是一個由隱而顯的過程，因而也是一個由形而上向形而下變通即生成的過程，成器的推動力，就是「天道」。為什麼道稱形而上、器稱形而下？馬先生認為：「道在象先，故稱形而上。器在形後，故稱形而下。」形上與形下，實際含義是形先與形後。在馬先生看來，雖有上下、先後之分，道與器的關係還有更深層的含義：「天人一理，故道器不二。器者，道之所寓也。」道在器中，高明的人見器即見道，平常的人見器不見道，由此形成「心外有物」與「道外無事」這兩種哲學觀：「凡民見器而不見道，故心外有物。聖人見器莫非道也，故道外無事。」馬先生是反對「心外有物」而主張「道外無事」的人，這也是他拒絕唯物主義的哲學理由。器中寓道，見器即見道；盈天地之間者皆器，亦即「盈天地間皆道也」。在聖人眼裡，滿世界都是道，但是百姓卻日用其器而不知道。百姓日用而不知，是不能領悟隱性之理化為顯性之道的「流行」。知「理之流行」，亦即知道，須具有一定哲學素養方能進入這一境畀。一旦跨入這一境界，也就能夠「通神明之德，類萬物之情」。這也正是早期儒家為什麼願意「朝聞道，夕死可矣」的原因所在。

以上所述，只是擇要列舉馬一浮先生以《十翼》為基礎展開易學研究的一小部分內容。

三

馬一浮先生的《觀象卮言》，代表了二十世紀上半期的中國易學界的最高水準。作這樣一個評詁，是有根據的。二十世紀上半期，中國學術界在周易研究方面的學者頗多，代表人物大致有郭沫若、顧頡剛、李鏡池、聞一多、馮友蘭等人。為便於比較，且對這些具有代表性的學者在易學研究上的大致情況作一概述。

郭沫若在這一時期的研究主要有《周易時代的社會生活》、《周易之製作時代》。前一篇發表於1928年，郭沫若對周易的評估是「古代卜筮的底本，就跟我們現代的各種神祠佛寺的靈簽符咒一樣」。認為卦爻辭「大抵是一些現實社會的生活」，通過分門別類，可以得到當時的一個社會生活的狀況和一切精神生產的模型，「可以看出那是怎樣的一個原始人在作裸體跳舞」。（注4）郭沫若的這篇文章，就是在這樣一個框架內展開，與周易本有的象數與義理全然無關。後文寫於1935年，發表於1945年，是一篇關於周易製作時代的考證文字，主要觀點有：（1）八卦的卦形，大部分是由既成文字誘導出來的，它們的構成時代不能出於春秋以前；（2）孔子和《易》沒有關係，在孔子當時《易》的經部還沒有構成，《周易》的經部作於戰國初的馯臂子弓：（3）《易傳》中的大部分內容出自秦時代的荀子門徒。（注5）整篇文字同樣未涉及《周易》的象數與義理；考證結論，現在看來也都是錯誤的。

顧頡剛在1930年左右發表的易學研究成果，主要有1929年的《周易卦爻辭中的故事》、1930年的《論易繫辭傳中觀象制器的故事》、《答適之先生論觀象制器書》，以及與李鏡池討論易經的一封信。其中，第一篇文章對《周易》卦爻辭中涉及的幾個歷史故事的考證，第二、第三篇涉及《繫辭傳》中關於觀象制器故事的真假問題的考證。這三篇文章，從考證角度而言，都很見功底，尤其答胡適的那篇文章，足足做了八、九個月的資料準備，是一篇難得一見的優秀的考證文字，遠勝於郭沫若對於周易製作時代的考證。與李鏡池討論易經的一封信，實為討論篆傳與象傳的關係，也是考證性文字，且富於批評色彩，例如，認為象傳中爻的部分，除了少量講位之次序的猶有些意義外，「其餘簡直望文生訓，或把爻辭改頭換面，或說些自己也不懂得的囫圇吞棗的話」。（注6）如此看待易傳，觀象玩辭的易學研究自不可能。

李鏡池是一位專業的易學研究者，他在二十世紀上半期的易學研究成果自然也要比同時的其他學者豐碩。在三十年代，他發表的代表作有：《易傳探源》、《左傳、國語中易筮之研究》、《周易筮辭考》，認為卦爻辭是卜史的卜筮記錄，同一卦爻辭中往往有數次記錄的合併，形成不相連屬的詞句；認為《周易》只反映出文化粗淺的初民時代的社會情況，並無高深的道理存乎其中；認為《易傳》作於戰國末、秦漢間。四十年代後期，李鏡池又發表《周易筮辭續考》，改變三十年代初關於《周易》作於周初的觀點，而寫定於西周末年。這些研究表明，李鏡池對於《周易》的認識還處於很不成熟的階段。直到六十年初，李鏡池在《周易卦名考釋》一文的補記中，糾正了自己在三十年代的錯誤看法，坦率承認：「最近寫《周易通義》一書，才明白卦名和卦、爻辭全有關係。其中多數，每卦有一個中心思想，卦名是它的標題。」（注7）

聞一多的易學研究成果主要有《周易義正類纂》，寫成於1941年，另《璞堂雜記》中也有相關成果。在前一篇中，按「經濟事類」、「社會事類」、「心靈事類」對周易中的部分難解的卦爻辭作旁證博引的訓詁纂解，多有發前人未發之言。聞一多自謂：「以鉤稽古代社會史料之目的解《周易》，不主象數，不涉義理，計可補苴舊注者百數十事。刪汰蕪雜，僅得九十。」在後一篇中，也是對卦爻辭中一些文字的訓詁纂釋，如訓「金夫」為「金矢」、「躬」為「弓」等。（注8）聞一多的這些工作屬於易學的基礎性研究，對準確解讀《周易》的卦爻辭的本義提供了一種參考。因為不涉及象數與義理，故並不是對《周易》思想的整體理解或深層次研究。

馮友蘭在這一時期的易學研究成果，主要見諸於1947年在美國賓夕凡尼亞大學講授《中國哲學簡史》（英文稿）中的一部分。馮友蘭概述了國內關於易經起源及其占筮之後的解讀卦爻辭方法，以及易經之後加上的許多輔助性解釋即易傳；易傳的內容涉及道德學、形上學、宇宙論。八卦的乾坤結合而生其餘六卦的過程，就是陰陽結合而生天下萬物這個過程的象徵。馮友蘭認為，《易傳》中最重要的形上學觀念是「道」，《易傳》的道與道家的道完全不同。道家的道是無名、不可名之道，由此產生宇宙萬物的生存和變化；易傳的道是可名之道，是宇宙萬物各類分別遵循的原理。同時又認為，卦辭爻辭可以應用於實際生活的各種不同的特殊情況；卦、爻如符號邏輯中所謂的「變項」，可以代表這類事物應該遵循的道。「從占卜的觀點看，遵之則吉，違之則凶。從道德的觀點看，遵之則是，違之則非」。還認為，根據易傳的解釋，六十四卦的順序安排至少有三點涵義：（1）宇宙中的一切，包括自然界、社會界，形成一個自然序列的連續鏈條；（2）在演變過程中，每個事物都包含自己的否定；（3）在演化過程中，「物不可窮也」。（注9）

如果說，以上諸位學術大家的易學研究大致能代表上世紀上半期中國易學研究水平的話，那麼，馬一浮先生易學研究的水準高下，應該是顯而易見的。

進入二十世紀五十年代以後，馬先生的學術思想包括他的易學思想為學術界所淡漠的一個重要原因，是他的唯心主義立場及其對唯物主義的批評。1938年，馬先生在江西泰和講學，談及老子思想的「流失」時，這樣言道：「今講老子流失，是要學者知道，心術發源處合下便當有擇。若趨向外物一邊，直饒汝聰明睿知，到老子地位，其流弊不可勝言。何況如今代唯物史觀一流之理論，其淺薄去老子簡直不能以霄壤為喻。而持彼論者，往往自矜以為天下莫能過，豈不哀哉！」（注10）以唯物主義為主流意識形態的社會裡，馬先生的唯心主義不能被接受，是情理中事。而馬先生從《易》中讀出心外無物、道外無事的意思，亦難免有仁者見仁、智者見智的偏頗之嫌。

現代易學史研究，因為馬一浮先生的缺席，而少了許多生氣。

注【1】從網上僅查獲《周易研究》2005年第2期刊發一篇題為《論馬一浮「六藝之學」視野中的易學研究》，重點在談馬一浮的「六藝之學」論及其易學在「六藝之學」中的地位與作用，作者是山東大學文學與傳播學院的高迎剛博士生、文藝美學研究中心的馬龍潛教授。

注【2】《中國現代字術經典·馬一浮卷》：《復性書院講錄·卷六》，河北教育出版社1996年8月笫1版。（以下引文，未加註者均出自該卷）

注【3】、注【10】《中國現代學術經典·馬一浮卷》：《泰和會語·附錄·論老子流失》。

注【4】該文原載《東方雜誌》二十五卷二十一、二十二號（1928年11月），後收入《中國古代社會》（1953年，人民出版社）、《郭沫若全集·歷史編·第一卷》（1982年，人民出版社）。

注【5】該文原載《青銅時代》，1945年3月文治出版社出版，後收入《郭沫若全集·歷史編·第一卷》，人民出版社，1982年9月第1版。

注【6】蔡尚思主編：《十家論易·顧頡剛論易經》，嶽麓書社，1993年3月第1版。

注【7】蔡尚思主編：《十家論易·李鏡池論易經》，嶽麓書社，1993年3月第1版。

注【8】蔡尚思主編：《十家論易·聞一多論易經》，嶽麓書社，1993年3月第1版。

注【9】蔡尚思主編：《十家論易·馮友蘭論易經》，嶽麓書社，1993年3月第1版。

《沈氏易學》在我國眾多易學派系中，有著鼎足之勢，特別是在易學應用領域中，《沈氏易學》中的《沈氏玄空學》可謂是聞名遐邇，它打破了門戶之見，把幾千來的傳統堪輿理論完整地呈現給世人，解開了這一學脈的口傳心授、索解無由、單脈傳承的枷鎖，此書一經面世，即轟動易學界，一時洛陽紙貴，使尋常百姓都能讀懂並掌握，至今仍風靡東南亞。

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