弗羅姆《愛的藝術》

愛的藝術

（美）埃?弗羅姆著 康革爾譯

譯序

親愛的讀者，當您第一次親眼看到或親耳聽見《愛的藝術》這一穎異的書名時，您產生的第一個念頭也許是「此書無非是追趕時髦之作」，因為當今社會最流行的是信息、戀情、偵案、武打、經濟效益……。

然而，在您對《愛的藝術》仔細閱讀之後，您也許會有一種與上面的看法相悖的思想。世界著名的人本主義心理分析家埃里希·弗羅姆並不是一個嘩眾取寵的人。他是一位嚴肅而深沉的觀察家、想想家……。」

在這本極富有哲理性和心理分析性的著作中，弗羅姆認為，愛不是一個人偶然幸運地體驗並「陶醉」的一種純粹肯快感，而是一門藝術，一門需要知識和努力才能學會的藝術。它不是建築在物質購買慾或個人性慾上，也不是建築在人格產品的交易上。譬如，男人要雄心勃勃、諳熟世故、善於交際、恢宏大度，這些都是女人所追求的人格產品；女人要殷勤、漂亮、有性感、羞怯、賢惠，這些是男人所追求的人格產品。然而，愛是人類生存問題的答案，它能把人類、種族、社會、家庭維繫在一起。就個人而言，具有創造性的成熟了的人格的愛，其基礎是給予、關心、責任感、尊敬和了解。愛與其說是一種情感，毋寧說是一種能力、一種態度。它不僅包括情人的愛，而且還包括了同胞的愛、自身的愛、母親和兒女的愛、上帝的愛或人類的愛。要掌握愛的藝術，除學會愛的知識外，還必須通過自己努力實踐。在實踐中，對這門藝術要高度關心，要有約束感、專註感、忍耐性，要有創造性和積極性，還要有謙進感、信念和勇氣。同時，必須客觀地對待一切，理智地思考，克服自我陶醉的心理。

弗羅姆這些有關愛的觀點，與奧地利的心理分析家弗洛伊德把愛說成是性慾或性本能的升華及表現的理論截然不同，他批評了弗洛伊德片面而不夠深刻地論述有關性的思想，這是難能可貴的，也是弗羅姆的新精神分析學派與弗洛伊德的古典精神分析學派根本不同之點。正因為弗羅姆的愛的思想吸收了馬克思主義、超越了弗洛伊德的性理論，並把愛同人類生存問題及當今社會文化存在的現實問題聯繫在一起，因此《愛的藝術》一書不僅對愛的問題進行了大膽創新的討論，而且也對人本身的問題進行了探討。它既具有心理學上的分析性，又具有發人深思的哲理性。它對我們從心理學、社會學、倫理學和哲學上了解西方社會有關愛的不同見解有一定的參考價值，同時，又對探索生活、探索愛的青年朋友以及對撫養和教育孩子的廣大父母也有一定的啟發作用和指導意義。

然而，要指出來的是，弗羅姆本人受宗教形響很深，他有一種強烈的宗教傾向。在《愛的藝術》中反映了這一點。

在本書中，還可以看到弗羅姆對現代社會總是持一種批判態度，無論是西方的資本主義社會還是東方和蘇聯的社會主義社會，認為人與自身、自然界及同伴疏遠開來，人是機器趕的人，失去了個性、為社會所操縱，而愛、宗教及人類本身都在墮落。相反，中世紀的社會比現代社會要好。這種觀點在閱讀此書時應予以具體評論和分析。

另外，有必要對弗羅姆所講的情人的愛和上帝的愛作一簡要說明，因為它們很容易引起讀者混淆。首先，情人的愛或情愛（E——rotic Lovs）不是轉瞬即逝的浪漫式的結合，也不只是一種強烈的情感。它是一種意志行為，一種把我的生命與另一個人的生命緊緊維繫在一起的決策行為。情人的愛是有排他性，但它決不意味著一個人只愛另一個人而對其他的人漠不關心，情人的愛的排他性「只是在肉體結合的意義上以及在生活客方面許可的意義上排除對別人的愛，而不是在深厚的同胞的愛的意義上排除對他人的愛。」其次，上帝的愛，在弗羅姆看來，就是人類的愛，「對上帝的愛的性質，就相當於對人類的愛的性質。」弗羅姆本人，儘管受宗教的影響，但他根本不相信上帝。他說他自己「並不是根據一種有神論的概念來思考。」對他說來，「大帝的概念僅僅是某種歷史條件下的概念。」「人類在某一歷史時期用這種概念來表達自己更強大的力量的經驗，表達獲得賓理和達到結合的願望。」弗羅姆所主張的上帝的愛，可以說是人類自身的愛、對真理的愛，對正義的愛。

最後，譯者要附加說明的是，此書自1956年第一次在美國哈帕——羅出版公司出版後，曾多次重版，迄今為止，已譯成近二十種文字。譯者是根據1984年美國哈帕——羅出版公司重版的英文本譯出。在翻譯過程中，承蒙國內外學術界的許多先生以及譯者的一些朋友的熱情鼓勵和幫助。譬如北京師範大學心理系和哲學系以及湖南師範大學教育系的一些教授先生在繁忙的教學及科研中為本書擔任審校工作，並給譯者許多有益的忠告和指點，這裡恕不一一提名。另外美國心理學教授薩姆赫?弗希帕奇先生和譯者的中國朋友蕭志立、美國朋友埃里克·溫伯里（Erik Weobary）與彼德?贊納羅（Poter Zanello）等對本書翻譯十分關心並給予譯者直接的幫助。在此，譯者一併表示由衷的感謝！

由於譯者水平有限，經驗不足，加之弗羅姆的著作涉及面廣，因此難免有誤譯、疏漏之處，敬請廣大讀者指正。

康革爾

1998每年12月於北京

各方面的愛

「愛」，弗羅姆博士說，「是人類生存問題的唯一滿意的答案。」

然而，我們大多數人卻不能發揮自己的能力使愛達到有真正價值的最理想的境界——這是一種由成熟、自知和勇氣結合成的愛。

象其他藝術一樣，學會愛人需要實踐和專註感，更甚於其他任何藝術，它需要真正的洞察力和了解。

在這本驚人的書中，弗羅姆博士討論了客方面的愛，不只是由一些錯誤概念所遮掩的浪漫式的愛，而且也有父母對兒女的愛、同胞的愛、情人的一愛、自身的愛和上帝的愛。

前言

閱讀此書，對希望在愛的藝術中得到滿意教誨的人來說，也許只是一種失望的感受。相反，此書想要說明愛不是一種不顧及自己所達到的成熟水平而任何人就能輕易地獲得滿足的情感。它要使讀者相信，如果不積極地全力發展自己的整個人格以形成一種創造性的傾向，他的所有愛的意圖就註定要失敗；如果不能去愛周圍的人，如果沒有真正的謙遜感、勇氣、信念和約束感，個人的愛是得不到滿足的。在一種很少具有這些品質的文化中，要形成愛的能力並非輕而易舉的。否則——任何人都會捫心自問，他了解到了幾個真正的愛者。

但是，艱難的工作不能成為避開試圖了解困准和成功地解決困難的理由。為了避免一些不必要的麻煩，我儘可能使用一種非專業性的語言來討論這個問題。出於同因，我也盡量少涉及有關愛情的文獻。

還有另一個問題，我沒有圓滿地解決，那就是沒能避免重複我在以前幾本書中表達過的思想。特別是熟悉《逃脫自由》、《人為自己》和《健全的社會》的讀者，會從這本書中發現很多在那幾本書中已經表達了的思想。但是，《愛的藝術》決不是一種扼要的重述，它提出的很多觀點都超越了以前所表達過的思想。況且很顯然，即使那些舊觀點，有時也會由於它們都圍繞一個主題而獲得新的意義，這個主題便是愛的藝術。

埃?弗羅姆

什麼事都不了解的人，就無所謂愛，什麼事都不做的人，就無所謂了解，什麼事都不了解的人，一是卑微的。但是，善於了解的人同時也熱愛一切、注意一切、明察一切……對一件事情了解愈多，對它愛得愈深。想像所有的水果象楊梅一樣同時成熟的人，對葡萄一無所知。

——巴拉塞爾蘇斯

目次

前言

第一章 愛是一門藝術嗎

第二章 愛的理論

一 愛，人類生存問題的答案

二 父母和兒女的愛

三 愛的對象

1．同胞的愛

2．母親的愛

3．情人的愛

4．自身的愛

5．上帝的愛

第三章 當代西方社會中的愛與愛的潰散

第四章 愛的實踐

後記 世界前景

第一章 愛是一門藝術嗎

愛是一門需要知識和努力的藝術呢，還是一個人偶然幸運地體驗並「陶醉』的一種快感呢？毫無疑問，大多數人相信第二個觀點——愛只是一種快感。儘管如此，這本書卻還是基於第一個觀點——愛是一種藝術，它需要知識和努力。

當然，那並不是說人們認為愛不重要。人們渴望著愛，他們沒完沒了地觀看有關歡樂和悲哀的愛情故事的電影，傾聽很多毫無價值的愛情歌曲——然而，幾乎每一個人都認為，愛是沒有什麼可學的。

這種特殊的態度基於幾個前提，而這些前提往往分別地或共同地支持這種態度。大多數人把愛只是簡單地看成被愛問題，而不是看成愛人及自己有無愛人的能力的問題。因此，在他們看來，問題是怎樣被愛，怎樣得到愛，怎樣變得可愛。為了迫求這個目的，他們採用幾條途徑：其一，儘可能取得成功、取得與個人的社會地位相稱的權力和財富，這條途徑特別為男人所採用；其二，梳妝打扮、衣著華麗，使自己更富有吸弓！力，這條途徑尤其為女人所採用。其它一些被男人和女人採用的、使自己富有吸引力的途徑是養成令人愉快的生活習慣，談笑風生，助人為樂，謙遜而不冒犯別人。有很多讓自己變得可愛的途徑，類似於錢自己取得成功的那些途徑，如「燕得朋友，影響他人」。其實，在我們的文化觀念中，大多數人所指的「可愛，基本上是時髦和性吸引力的混合物。

隱藏在「愛沒有什麼可學的態度」後面的第二個前提是：愛的問題就是愛的對象問題，而不是愛的能力問題。人們認為愛是簡單的，但是要找到一個合適的愛的對象——或為其所愛——則是困難的。持這種態度有幾個原因，它們同現代社會發展是密切相關的，其中之一是20世紀對「愛的對象」的選擇發生了巨大變化。在維多利亞時代，愛，正如在很多傳統文化中一樣，通常來講並不是一種自發的並導致婚姻的隱私經驗；相反，婚姻是通過傳統的風俗習慣確定的——要麼通過雙方家庭，要麼通過一位媒人，或者不需要中間人的介紹。婚姻是在考慮社會需要的基礎上最後作出的決定，一旦作出婚姻的決定，愛就理所當然地發展下去。在過去幾代人中，浪漫式的愛的思想在西方世界中極為普遍。在美國，雖然並非完全不考慮傳統的愛，但是人們在很大的程度上尋求的是「浪漫式」的愛，尋求導致婚姻的愛的隱私經驗。在愛的方面，這種自由的新恩想，同愛的作用相比，大大地增加了愛的對象的重要性。

同這種愛的對象因素密切相關而又具有當代文化特色的另一個特點是，我們的整個文化基於鉤買欲上，基於互利交易的觀點上。現代人的快樂就在於一股勁兒溜達商店，瀏覽商品櫥窗，用現金或通過分期付款來購買他能支付得起的一切。他或她以同樣的方式對待人。對男人來講，具有吸引力的女人是他們所追求的極好的東西；對於女人來講，具有吸引力的男人，是她們所追求的極好的東西。「吸引力」通常意味著在人格市場上被追求的流行的優質產品。特別使人富有吸引力的因素，無論在精神上或在物質上都是由時代風尚決定的。在20年代，一個酗酒、抽煙、潑辣、富有性感的女人是具有吸引力的；今天時代風尚更多地要求女性賢惠和羞怯。19世紀末二十世紀初，男人一定要雄心勃勃、富有進取心——今天他必須諳熟世故、善於交際、恢宏大度——以便成為一種具有吸引力的「產品」。在任何情況下，只有考慮到這種具有人性的商品不超過自己所能購買的範圍，才常常會產生愛上一個人的感受。我只是一心為了交易。從社會價值來看，愛的對象應該是稱心如意的，同時愛的對象也考慮到我的全部財產和潛在能力而應該需要我。因此，兩個人根據他們自己交換價值的條件，一旦在市場上發現有最好的對象，他們就產生了愛。象購買不動產一樣，能發揮的潛力在這種交易中常常起相當大的作用。在市儈型意識流行的文化中，在物質上的成功具有特殊價值的文化中，人的愛情關係和調節商品市場與勞動力市場的交換，都遵循同一模式，這種現象是不足為奇的。

認為愛沒有什麼可學的第三個錯誤在予混淆了「愛上」一個人的最初經驗和對一個人「愛」的永久狀態——或者我們不妨說「處於」愛一個人的永久狀態。假如兩個素昧平生的陌生人，象我們大家一樣，突然讓兩人之間的大坡倒塌，他們感到越來越近，最後成為一體，那麼成為一體的二剎那是生活中經歷最快樂最興奮的時刻。對於已被隔絕，孤寂而沒有愛的人來說，它更是美妙而神奇。這種意外的親密奇遇，只要跟性的吸引和性的高潮緒合起來，或者為性的吸引和性的高潮所驅動，一常常是很容易產生的，但是，這種愛就其本性而言並不長久，只是曇花一現。這兩個人漸漸熟悉，而親密行為的神奇色彩卻日漸褪去，直至最後他們的衝突、失望及相互間的厭煩把最初剩下的興奮經驗葬送殆盡。然而，開始時他們根本不知道這些，事實上，他們只是把相互間如痴如醉的迷狂狀態當做雙方強烈地愛的明證，與此同時，它也許僅僅表明他們以前孤獨的程度。

儘管這種態度——再沒有什麼東西比愛更容易的了——得到截然相反的證明，可是它仍舊成為一種對愛流行的看法。幾乎沒有哪一種活動、哪一項事業會象愛那樣一開始充滿著希翼和期望，而最後又常常失敗。如果在其它的活動中出現這種情況，人們也許會渴望知道失敗的原因，渴望學會怎樣做得更好一些，或者干跪放棄這種活動。既然在愛的問題上，人們要放棄愛是不可能的，那麼似乎只有一種合適的辦法來克服愛的失敗，這種辦法乃是探討愛的失敗的原因，進而探究愛的意義。

因此，第一步要做的是意識到愛是一門藝術，就象生活是一門藝術一樣。如果我們想要學會如何愛，那麼，我們必須以我們想學其它藝術的方法來進行，諸如音樂、繪畫、木工以及醫學或工程等藝術。

在學習每一門藝術時有哪些必不可少的步驟呢？

學會一門藝術的過程可以簡單地分為兩個部分：其一是理論的掌握，其二是實踐的掌握。如果我想學醫術，那得首先知道人體構造和種種疾病。即使當我有了全部理論知識，在醫術方面仍然根本不能勝任。只有通過大量的實踐，直到最後理論知識的成果和實踐經驗的成果融為一體——我有了直覺（這是掌握任何藝術的關鍵技巧），我才能成為一位真正的大師。但是除學習理論和不斷實踐外，還有成為任何一位藝術大師所必需的第三個因素——藝術的追求，這才是頭等要事。世界上再也沒有什麼別的東西比藝術更重要的了，這一點適用於音樂1醫學、木工，同時也適用於愛。也許這裡有一個尚待解答的問題：在我們的文化中，人們儘管在愛方面屢遭失敗，可是為什麼卻很少去努力學習愛這門藝術呢？這也許是因為即令他們強烈地渴望著愛，然而幾乎別的一切事情被看作比愛更重要——成功、名譽、金錢、權力——差不多我們的全部精力都用來學會怎樣達到這些目的，對於愛的藝術幾乎無人問津。

難道可以認為只有為人用來賺錢索利、沽名釣譽的那些手段才是值得學會的？難道可以認為愛「只」有益於心靈，而從現代意義上說是毫無價值的，只是一種無需花精力的享受？不管怎麼樣，下面將根據上面所談到的幾個問題來探討愛的藝術：首先談談愛的理論——這一部分佔本書較大的篇幅，其次將談談愛的實踐——在愛的實踐方面，正象在其它領域的實踐一樣，是不能說得太多的。

第二章 愛的理論

一 愛，人類生存問題的答案

任何愛的理論必須從人和人類生存的理論開始。固然我們在動物中發現有愛，確切地說，發現有類似愛的東西，但是動物的愛主要是動物所固有的一種本能特徵。不難看出，這種僅有的本能特徵的殘餘還在人身上產生作用，人類之所以生存下來，關鍵是因為他脫離了動物界，擺脫了本能適應，並且超越了自然界——儘管不可能完全脫離自然界，他是自然界的一部分——然而，他一旦脫離了自然界，就再也不可能回復到自然界去了。人一旦被驅出了樂園——即同自然界融為一體的原始狀態——如果他再要回到樂園中去，手執閃閃發亮的刀劍的天使們，①就會阻擋他的去路。人類唯一的辦法就是發展自己的理性，尋找一種新的和諧，即具有人性特點的、並非人類以前的那種一去不復返的和諧，以繼續向前發展。

①Chorubim，九級天使中的第二級天使，地位比較高。在基督教中，她們專司保護樂園，照看上帝。——譯者注

人產生以後，人類也就象單個的人一樣，從一種象本能一樣固定不變的狀態，而進入一種非確定的、偶然的自由狀態。他只知道過去——至於未來，只能肯定是死亡。

人斌有理性，他能意識到自身的生命，他意識到自己，意識到同伴，意識到過去，也意識到未來的可能性，他意識到自己是作為一個獨立的實體存在的，知道他的壽命是短暫的，知道他出生並不出於他的意志，他死亡並非不違反他的意願．他還能意識到，他或許是將作古於他所愛的人之前，或許是他所愛的人將永別於他之前；面對自然和社會的力世，他清楚地意識到自己孤弱無能。所有的這一切使人類寂寞而孤獨的生活處境變成了一座難以忍受的地獄。如果他不擺脫這座地獄，坦然地走向自己的同伴，走向外部世界，並採用各種各樣的方式把自己與同伴、與外界結合在一起，他也許會精神失常。

孤獨的經驗引起焦慮感，究其實它就是所有焦慮感的根源。孤獨意味著被迫拆散，沒有能力利用我們人的力量。因此，孤獨包括了虛弱無力以及不能積極地把握世界——人和物。它表明世界能侵襲我們，而我們卻無能反抗。於是孤獨是強烈焦慮感的根源。除此之外，它還引起人的羞愧心和罪惡感。在《聖經》關於亞當和夏娃的故事裡表達了這種由孤獨而引起羞愧心和罪惡感的經驗．亞當和夏娃因偷吃了一些「智慧果」而違反了禁令之後（如果沒有違反禁令的自由，就無所謂善惡好壞），被馭出了樂園。他們便自己脫離了自然界最原始的動物和諧而成為人，也就是說，他們作為人類出生後——他們發現「自己赤身裸體——感到非常羞愧。，難道我們認為這個古老而普通的神話還有19世紀那種嚴肅的道德觀碼？難道我們認為這個神話故事告訴我們的主要東西是因為他們的生殖器裸示在外面而產生尷尬不安的困窘嗎？這個神話根本不是那麼回事。，如果以19世紀維多利亞時代的人的態度來理解這個故事，那麼，我們就會忽視它的內在含義。其內在含義似乎是這樣的：男人和女人只有意識到他們自身以及他們相互間的關係後才清楚地知道他們的孤獨感和差異，因為他們屬於不同的性別。但是，男人和女人就算認識到他們之間的差異和孤獨感也仍然是素不相識的：陌生人，因為他們還沒有學會男女相愛（亞當以責備夏娃來保護自己，而不是儘力愛護和關心她，就很清楚地說明了這一點）。意識到人類的孤獨感而又不以愛同人結合在一起——是羞愧心的根源。同時，它也是焦慮感和罪惡感的根源。

於是，人最迫切的需要是要克服孤獨感，擺脫地獄般的寂寞。根本達不到這個目的，就意味著愚昧無知，因為克服莫明其妙的孤獨感的唯一辦法就是徹底擺脫外部世界，進行極為徹底的決裂，以使孤獨感慢慢消失——因為把人孤立起來的外部世界也消失了。

人——屬於不同時代、不同文化的人——都面臨著同一個需要解決的問題．如何克服孤獨感、如何達到結合在一起、如何超越個人的獨自生活而找到共同和諧的愉快生活。棲息山洞的原始人．看管羊群的游牧民、古埃及的農民、腓尼基①的商人、羅馬的士兵、中世紀的僧侶、日本的武士以及現代社會的職員和工人無不同樣地關心這個問題。它之所以是同樣一個問題，是因為它有共同的基礎：人類的處境、人類生存的條件。不同的人對這個問題有不同的回答，動物崇拜、人命祭獻、軍事征服、盡情享受、情慾克制、忘我工作、藝術創造、上帝的愛和人類的愛，都可以成為這個問題的答案。固然對這個問題有很多答案——人類歷史便是對這些答案的記載——但是，這些答案並不是不勝枚舉的。相反，一個人只要撇開屬於表面現象的細微差異而觀察其內在本質的細微差異，他就會發現只有為數不多的幾個答案，並且這幾個答案只能由生活在不同文化背景中的人給出。哲學和宗教的歷史，就是這些答案的歷史，是它們之間的差異的歷史，同時也是這些數目有限的答案的歷史。

①腓尼基（Phoenicia）是西亞的一個古國，位於黎巴嫩和敘利亞交界之地。——譯者注

就某種範圍來說，這些答案取決於一個人所達到的個性成熟的程度。嬰兒時期自我狀態（I——ness）開始萌芽，但不明顯，他仍感覺到同母親是一個整體，只要母親出現，就沒有孤獨感。母親本人的身影、母親的乳房、皮膚能消除那種孤獨感。只是在兒童增加了孤獨感、並且他的個性發展到一定的程度後，母親本人的身影不再奏效了，需要採用其它的辦法克服孤獨感。

同樣，人類在他的嬰兒時期仍感到同自然界是一個整體。土地、動物、植物還是人類的世界。他同動物是一致的，沒有多大區別，穿戴動物的皮毛，圖騰動物的崇拜、動物神的崇拜就說明了這一點。但是，人類把這些原始聯繫她得愈遠，他就同自然界離得愈遠，需要找到擺脫孤獨感的新辦法就愈強烈。

達到擺脫孤獨感這一目的的一個辦法在於各種狂歡狀態。這些狂歡狀態，有時因藥物的刺激和吸毒的影響，就可以達到自動引起的虛無縹緲的澳界。原始部落中的很多宗教儀式就有解決這類問題的生動畫面。在極度興奮的瞬間狀態中，外部世界銷聲匿跡。雖然如此，孤獨感和寂寞感又接踵而來。由於大家一起舉行宗教儀式，因此群體結合在一起的經驗增加，這一經驗使解決孤獨感與寂寞感的辦法更為有效。兩性關係的經驗是同這種狂歡的解決辦法分不開的，並且總是同它緊密聯繫在一起的。情慾高潮能產生一種類似於虛無縹緲的狀態或類似於某種藥物本吸毒的效果。群體成員盡情滿足情慾的儀式是很多原始宗教儀式中的一部分。似乎在情慾放縱的經驗之後，人暫時沒有寂寞和孤獨的痛苦．然而焦慮感的強度慢慢增加，於是又通過重複舉行宗教儀式來減少焦慮感。

只要這些狂歡狀態成了一個部落共同的事情，它們就不會使人產生焦慮感和罪惡感。按這種方式來行動沒有什麼不對的，甚至還具有美德，因為它是一種共同分享的辦法，醫生和牧師不僅同意而且需要這種辦法。因此就根本沒有理由產生罪惡感或羞愧感。如果一個人在某種文化中不顧這些共同的風俗習慣，同樣採取這種狂歡或情慾放縱的辦法來解決孤獨感，那麼情況就大為不同了。飲酒上梅，吸毒成癖是個人在一種非狂歡的文化中所選用的排除孤獨感和寂寞感的形式。與那些採用社會形式克服孤獨感的人相反，這些人要忍受罪惡感和懊悔的痛苦。他們姑且飲酒吸毒，極力擺脫寂寞和孤獨的痛苦，但是尋歡作樂的經驗一結束就感到更加痛苦。因此，他們又被迫通過尋歡作樂排除孤獨感和寂寞感，於是，飲酒吸毒愈來愈頻繁，愈來愈嚴重。採用情慾放縱的辦法排除孤獨感和寂寞感，與採用飲酒吸毒的辦法排除孤獨感和寂寞感，稍有點不同。從某種範圍來講，採用情慾放縱的辦法是一種克服孤獨感和寂寞感的自然而正常的形式，是對孤獨和寂寞問題的部分解答。但是，很多人卻不採用其它辦法來排除孤獨感和寂寞感，在他們這些人身上，尋求性慾高潮，或者盡情地滿足性慾，會產生一種類似於飲酒上癮和吸毒成癖的效果。性慾放縱的目的是拚命擺脫孤獨感所引起的焦慮，結果孤獨感與日俱增，因為除了在一剎那之外，沒有愛的性行為是決不能填補兩個人之間的差異的。

狂歡結合的所有形式不外乎三個特點：它們是強烈的，甚至是帶爆發性的，它們在整個人格中，在身休和心理中產生；它們是瞬間而有周期性的。確切地說，其反面，同前人和今人常選用的排除孤獨和寂寞的那種結合的形式是一致的：以遵從群體及其風俗習慣和信仰為基礎的結合。在這裡我們又看到了一個相當大的發展。

在原始社會中，群體很小，它包括那些有共同血緣、共同耕種土地的人。隨著文化的發展，群體的規模相應擴大；群體人員就變成城邦的居民、國家的公民和教會的成員。甚至是貧困的羅馬人，因為他能說他是：「最高的羅馬公民」，所以感到非常自豪，羅馬和羅馬帝國是他的家磨，是他的祖國，是他的世界。在當代西方社會中，同群體結合也是克服孤獨感普浪流行的辦法。就是在這種結合中，個體自身在很大的程度上消失了。這種結合的目的無異於使人遵從民眾。如果我同別人沒有兩樣，如果我不具有使我與眾不同的思想和情感，如果我在風俗習慣上，穿著打扮上和思想方法上遵從群體的模式，那麼我就得救了，我就從孤獨和寂賓的恐慌經驗中解救出來。獨裁製度採用威脅和恐怖的辦法迫使人從眾，民主國家採用宣傳和建議的辦法使人從眾。的的確確，在這兩種制度之間有很大的差異。在民主國家中，人可以不從眾，而究其實，也決不是完全不從眾；在獨裁政體中，只能指望一部分與眾不同的英雄和烈士能拒絕循規蹈矩。但是，儘管有這種差異，民主社會在很大的程度上仍然需要從眾。這個道理在於必須有一個渴求結合在一起的辦法。如果沒有其它的辦法或者比這更好的辦法，那麼民眾通過遵從達到的結合就會成為起決定作用的辦法。如果一個人認識到有不被孤立開來的迫切需要，那麼他只能理解到恐懼感的威壓程度不同，而這恐懼感只是與民眾疏遠了幾步而已。有時人們把那種不從眾的恐懼感當作威脅不從眾者的現實危險的恐懼感。但是，事實上，在較大的程度上，至少在西方民主政體中，．人們自願從眾，而不是被迫從眾。

大多數人甚至還沒有意識到從眾的需要。他們生活在隨心所欲、我行我素的錯覺中，生活在個性獨立、別出心裁的錯覺中——並認為他們的觀點同大多數入的觀點毫髮不爽，把公眾的輿論當作「他們的」觀點正確性的證據。他們既然還有一種感到有某種個性獨立的需要，那就只有考慮到某些細微末節的差異後才能滿足這種需要．手提包上或汗衫上的縮寫字母，銀行出納的商標，共和黨異於民主黨的標誌，愛爾克斯相對興那斯①的記號，都成為表達個性獨立的不同方式。「它與眾不同」之類的廣告用語，在做廣告時，事實上無不使用上了，這就裸示出那種渴求與眾不同的悲哀需要。

隨著最先進的工業社會的發展，這種不斷要求消滅各種差別的趨勢，與平等的概念和經驗有著密切的關係。平等，就其宗教歷史背景來說，意味著我們都是上帝的兒子，我們大家分享人類神聖的東西，我們大家是一個統一的整體。平等也意味著個人之間的特殊差異應該受到尊重，意味著，固然我們大家作為一個統一的整體是正確的，但是我們每一個人又作為一個獨特的整體、本身為一個小宇宙也是正確的。普如，在猶太教法典中就表達了這種個人的獨特性的信條：「誰拯救人一命，有如他拯救了整個世界，誰毀害人一命，有如他毀害了整個世界。」平等，作為個性發展的一個條件，也就是西方啟蒙運動#的哲學思想的含義。平等（康德陳述得最清楚）意味著一個人決不是另一個人達到目的的手段，所有的人都是平等的。因為他們都是目的，並且只能是目的，但絕不是相互利用的手段。因此，不同派別的社會主義思想家，遵照啟蒙運動的思想，把平等定義為消滅剝削，消滅人與人之間的相互利用，不管這種相互利用是殘忍的，還是「人道的」。

①愛爾克斯（Elks）是兄弟組織的會員．全名是「愛爾克斯慈善贊助會」(Benevo——lent and Proteetiye Order of Elks）。此組織的宗旨是支持持和贊助慈善事業。興那斯（Shriners）是兄弟團體成員。全名是「古阿拉伯神秘興那斯貴族會」(Ancient Arabic 0rder of Nobles of the Mystic Shriners)，這個團體是穆斯林組織的助手，其宗旨是支持友好慈善，健康等工作。——譯者注

②啟蒙運動發生於十八世紀的歐洲。這場運動主要反對宗教中的傳統信仰和偏見，強詞理性和科學方法的重要性。主要代表人物有德用的萊辛、康德，英國的休謨、洛克、牛頓和法國的伏爾泰、狄德羅與盧梭等。——譯者注

在現代西方資本主義社會中，平等的意義發生了變化。一個人意指的平等是象機器人一樣的平等，是失去了個性的人的平等。今天的平等，與其說是指「整體性」，毋寧說是指「同樣性」。它是由抽象物構成的同樣性。它是人干同樣的工作，進行同樣的消遣以及具有同樣的情感和思想的人的同樣性。在這個方面，一個人也必須以一種懷疑態度來觀察某些通常作為我們進步象徵而加以讚揚的成就，諸如婦女平等。不用說，我不是在反對婦女平等。但是，對平等趨勢這方面的肯定不允許欺編人，它是消滅差異趨勢的一個組成部分。平等正是以這種昂貴的價格——即婦女平等是因為她們再投有什麼差異——購買來的。啟蒙哲學家「靈魂不分男女性別」(1′a men ′a pas de sexe）這一命題已成為通則和常識。磁被別的兩極在慢慢消失；情人的愛，既然是以這種男女性別的兩極為基礎的，也就隨之而去。男女都是相同的人，作為不同的兩極，他們不是同等的。由子當代社會需要具有人性的原子，並且每一個原子都是相同的，以便使他們順利而協調地在大規模的聚集戶發生作用，因此當代社會大肆宣揚無個性的平等的趣想；所有的人服從同樣的命令，然而每一似還相信枷癱按自己的願望辦事。正象現代社會的大規模生產需要商品標準化一樣，社會的發展甜要人的標準化，這種標準化稱傲「平等」。

以遵從的方式達到的結合併不是強烈而帶爆發性的，它是輕微而緩慢的，它是由規章制度來監督。正是這個原因，以那種方式來減輕和緩解孤獨與寂寞所引起的焦慮感常常不夠。在當代西方社會中經常出現酗酒上癮、吸毒成拼、衝動性的性行為和自殺等現象，這些就是民眾遵從相應失敗的徵兆。再說，這種解決辦法主要只涉及人的心理而不涉及人的身體。鑒於此因，遵從的辦法，同情慾放縱的解決辦法相比，也有不足之處。民眾遵從只有一個好處：非常穩定，而非朝三暮四、變化無常。一個人若在三四歲接受了這種遵從模式和規定，以後就決不會拋棄同民眾的聯繫，甚至是礆葬，作為他最後的社會大事，他在死別之前還囑咐後人，它也必須嚴格遵從這種模式。

遵守公約、服從規章制度，是作為一種排除孤獨所引起的焦慮感的辦法。除此之外，人們必須琢磨一下當代生活的另一個因素，那就是：工作慣常性和娛樂慣常性的作用。人成了「上午九點上班，下午五點下班的常人。」他是勞動力的一部分，或是由經理和職員組成的機關部門勢力的一部分。人幾乎沒有半點自主性，他要做的事情全由工作機構和部門預先計劃好了，甚至上下電梯均無區別。他們以預定好的速度和預定好的方式，做那些出整個系統結構預先安排好的工作。即使是情感，歡樂、忍耐心、進取心、可靠與信賴以及同每一個人和諧相處的能力，也是預計好了的。開玩笑，雖然談不上是很正經的事，可是同樣排上了日常計劃。圖書由俱樂部選擇，放映電影、上演戲劇由電影院和戲劇院的老闆決定，廣告宣傳費用由他們支付，其餘的活動也是一致的：星期天開汽車、看電視、打撲克、．參加社交聚會。從生到死，從星期一到星期一，從早到晚，所有的活動都列入了計劃日程，一切事先都計劃好了。這怎麼不叫一個沉湎於這種日程計劃網的人忘記他是一個人、一個具有獨特個性的人呢？這怎麼不叫他忘記他僅是一個只賦有這麼一次生命並具有希望和失望、具有悲傷和恐懼、具有愛的渴求與可怕的空虛和孤獨的人呢？

達到結合的第三種辦法是創造活動，也就是藝術家和工匠們的那種創造活動。在任何創造性的工作中，創造者把自己同他所創造的東西結合在一起，它象徵著創造者自身以外的世界。不管是木匠做一張桌子還是金匠做一件珠寶裝飾品，不管是農民種玉米還是畫家繪畫，在各種創造活動中，創造者與他所創造的對象成為一體。人類在創造過程中同世界結合在一起。但是這僅僅適合於創造性的工作，適合於我計劃的、我生產的並且我看到生產成果的工作。在現代職員的工作過程中，在工人不停地進行現代化流水作業的過程中，根本沒有這種創造者和創造產品結合在一起的特點。工人成了機器上的一個小小的部件或企業管理機構組織的一個小小的附屬品。他不再是他了——因此，除了一味遵從和適應的結合形式外，就根本不會有任何結合了。

在創造活動中達到的結合，不是人與人之間的心理結合，以狂歡或情慾放縱的形式達到的結合是轉瞬即逝的結合；以從眾和遵循公約的辦法達到的結合是虛偽的結合。因此，它們只是生存問題的部分答案。生存問題的全部或完善的答案則在於用愛達到人與人之間的結合以及用愛達到同另一個人的結合。

這種人與人之間結合在一起的願望是人類進步的最強大的馭－動力。它是最基本的情感，是把人類、種族、社會、家庭維繫在一起的力量。如果達不到結合在一起的目的，就意味著愚昧和毀滅——毀滅自身與毀滅他人。沒有愛，人類一天也不能生存。但是，如果我們把所達到的人與人之間的結合稱為「愛」，那麼我們會發現自己理屈詞窮、面臨困境。達到結合能採用不同的方式——並且，不同的給合方式，就象不同的愛的形式一樣，它們所共有的差異是非常顯著的。我們是應該把所有的結合形式都稱為愛呢？抑或是僅因為某一種具體的結合，我們應該保持「愛」——「過去東西方具有四千年歷史的、各種龐大的人本宗教和哲學體系」中一直就成為完美的德行——這個詞兒呢？

由於各種語義學上的困難，答案只能是任意的。重要的是，當我們講到愛時，我們知道在談論什麼樣的結合。我們把愛是當作生存問題的成熟的答案，還是當作所謂共生性結合①的愛的那些不成熟形式呢？在後面幾頁中，我僅把愛稱為前者——人類生存問題的答案。我將從後者——共生性結合著手來討論「愛」。

①共生性結合（Symbiotic union）是指兩個不同的生物有機體生活在一起，相互依賴、關係密切，這種關係對雙方有利。——譯者注

共生性結合在懷孕的母親和胎兒之間的關係中有其生物學模式。他們是兩個人，但是一個統一體。他們生活「在一起」（共生現象），相互依賴、雙方需要。胎兒是母親的一個部分；他從母親那裡接受他所需要的一切東西。可以說母親是他的天地，她供養他，保護他，而且他使母親的生命增加了意義。在心理的共生結合方面，兩個實體是相互獨立的，但是在心理學上，他們卻相互依賴。

共生性結合的被動形式是服從，或者我們若使用一個臨床術語，則是受虐狂。受虐者為了逃避自己難以忍受的孤獨感和寂寞感；讓自己成為另一個入的重要組成部分，那個人控制、支配、引導和保護受虐者；可以說，他是受虐者的生命和載氣。受虐者服從那個人，那個人的威力不斷增大。對受虐者來說，那個人既是人，又是上帝；他什麼都是，我除了我僅因為是他的一部分外什麼也不是；我作為一部分，我具有一定的偉大性、強悍性和確定性。受虐者不敢作決定，更甭說冒險了。他不能隻身獨處——依賴性強，沒有完整性，他還有天生不足的特點。從宗教意義上講，崇拜的對象是偶像，就受虐者愛的關係的世俗意義而言，他崇拜的主要方式也是同樣的。受虐關係，同肉慾和性慾是分不開的，在這種情況下，他不只是在心理上是服從的，而且在他整個身體上也是服從的。受虐者服從命運，服從疾病，服從有節奏感的音樂，服從由藥物所引起的狂歡狀態或者服從由神志恍惚所引起的狂歡狀態。——在所有這些事例中，受虐者譴責自己的完滿性，使自己成為某人的工具，成為自身以外的某種東西的工具。他無需通過創造性的活動來解決生存問題。

共生性結合的主動形式是支配，或者使用一個同受虐狂相應的心理學術語則是施虐狂。施虐者為了逃避自己的孤獨感和束縛感，使另一個人成為白己的重要組成部分，通過同另一個崇拜他的人合作提高自己的地位。

施虐者不能脫離受虜者，就象受虐者不能脫離施虐者一樣；誰沒有對方，誰也不能生活、雙方的差異只是在於施虐者命令、利用、傷害和侮辱對方，受虐者是被對方命令、利用、傷害和侮辱。「就某種現實意義而言，施虐者與受虐者有很大的差別；就某種較強效的情感意義而言，這種差別同兩個人所依存的重要的共同性相比使微不足道了：雙方都是不完滿的結合。如果明白這一點，那麼我們常常發現一個人既採取施虐的態度又採取受虐的態度對不同的對象作出不同的反應時，並不感到吃驚。希特勒起初以施虐的態度對人們作出反應，但是他以受虐的態度對命運、對歷史、對「更高的自然力量」作出反應。他的末日——在整個毀滅性中自殺——就象夢想成功——即統治整個世界一樣，獨居一格①。

"參見E·弗羅姆的《逃避自由》。此書對受虐狂和施虐狂進行了詳細論述。Ri-nehart & Company出版，紐約，1911年。

與共生性結合相反，成熟的愛是在保持一個人的完滿性和一個人的個性的條件下的結合。愛是人類的一種積極力量。這是一種把隔離人及其同伴的大牆摧毀的力量，也是一種把一個人與其他的人結合在一起的力量；愛使人克服寂寞感和孤獨感，但愛允許人有自己的個性，允許人保持自己的完滿性。在愛中會出現兩個人變成一個人而仍是兩個人的風趣之談。

如果我們說愛是一種活動，那麼我們會發現「活動」這個詞的意義模糊不清、難於處理。「活動沖這個詞的現代用法常常是指通過耗費精力使一種現有情狀發生變化的行動。因此，如果一個人做生意、學醫、做桌子、進行沒完沒了的流水作業的操作或參加運動，那麼他可以被認為是一個活動的人。所有這些活動的共同特點是它們指向一個要達到的外部目標。至於活動的動機根本不在考慮之列。例如，強烈的不安全感和孤獨感可以成為一個人整日拚命幹活的動機，爭強好勝，錢迷心竅也許成為另一個人整日拚命幹活的動機。在所有這些情況下，人是感情的奴隸。他的自主性實質上成了「被動性」，因為他是被迫的．他是一個「痛苦者」，並不是一個「行動者」。在另一方面，一個人靜坐、冥思，沒有任何目的，只體驗自己，同世界渾然一體。如果是這樣的話，他被認為是「被動的」，因為他沒有「做」任何事情。事實上，這種全神貫注的冥思是存在的最高的活動狀態，亦即一種靈魂的活動，只有在內部世界自由和獨立的條件下，這種活動才有可能產生。活動的一種概念，即現代活動的概念，指的是耗費精力達到外部的目標，活動的另一種概念，是指利用人的內部力量而不顧及外部發生的任何變化。活動的後者概念，斯賓諾莎論述得非常清楚。在情感中，他把主動情感和被動情感細分為「行動」與「激情」在產生一種主動情感時，人是自由的，他是情感的主人，在產生一種被動情感時，人是被迫的，他就是連自己還沒有意識到的被動機所發起的對象。因此，斯賓諾莎得出這麼個結論：德性和力量是同一東西"。妒忌、猜疑、野心及任何貪婪都是情感。愛是一種行動，是人的力量的實踐。這種實踐僅在自由中進行，而不能當作一種衝動的結果。

①斯賓諾莎《倫理學》，第四部分《界說》中的第八條定義。

愛是一種積極的活動，並不是一種被動的情感，它是主動地「站進去」(「standingin」）的活動，而不是盲目地「沉迷上」(「fall-ing for」）的情感。如果用最通常的方式來描述愛的主動特徵，那麼，它主要是給予（giving）並不是接納（receiving）。

什麼是給予呢？雖然這個問題的答案看起來簡單，可是它極含糊而又複雜。最流行的錯誤理解則認為，給予是「放棄」某些東西、失去某些東西，犧牲某些東西。人，只要他的性格發展還沒有越出接納傾向型階段、剝削傾向型階段或貯藏傾向墊階段，他是以這種方式體驗給予行為的①、屬於市儈傾向型性格的人是樂於給予的，但是，他為了接納或素取才做交易，只給予不索取對他來說是在受騙②。主要屬於非創造傾向型的人感到給予就是傾家蕩產的變種。因此，屬於這種性格類型的大多數人拒絕給予。就某種犧牲意義而言，給予會使某些人積善成德。他們感到，正因為給予是痛苦的，所以一個人應該給予；他們給予的德行在於這種接受犧牲的行動。對他們來說，給予優於索取的標準，就意味著經歷喪失的痛苦優於經歷接納的快樂。

對屬於創造傾向型性格的人來說，給子有著完全不同的意義，給予是潛能的最高表現。正是在給予的行動中，我體驗到我的力量，我的財富和我的潛能。這種增加生氣和潛能的經驗，使我感到無比快樂。因此，我自己精力充沛地、生機勃勃地體驗生活，就象我快樂地體驗生活一樣。③給予要比索取和接納快樂，這並不是因為它是某種東西的喪失，而是我的活力在給予的行為中表現出來。

①弗羅姆在論及到人性與人格時談到過現代社會中可以對付孤獨感和寂寞感的幾種心理機制，他稱之為「性格的動力傾向」(dynomicaricorientation of ehara-cter)。這種性格傾向由非創造傾向型與創造傾向型組成，非創造便向型多少有點變態，它包括簇納傲向型、封削傾向型、貯續傾向型和市儈恢肉型。弗羅姆認為，其正健全的人屬於創造傾向型，這種人能發揮自己的潛能、才智和力量,為社會創造財富；在愛的問題上，善於關心、了解、尊敬別人。——譯者注

#參見弗羅姆《為自己的人》，第三章第54-第117頁。Ri-nehart & Company出版，紐約，1947年。

③比較斯賓進莎快樂下的定義。

只要把這個原理應用於不同的具體環境，就不難意識到它的合理性和有效性。最基本的事例是在於兩性關係方面。男人性功能的商潮在於給予的行為，男人把自己的身軀和性生殖器給予女人，在情慾亢進的時刻還把自己的精液給予她。如果他是一個有性交能力的人，他就會情不自禁地將精液給予她。如果他不能給予她，他就是個無性交能力的人。對女人來說，這個過程沒有什麼不同，儘管更為複雜。她也給出自己的身軀，她打開了通向女性內部的陰戶，在接納的過程中要給予。如果她不能產生給予的行為，如果僅僅是接納，那麼她是一個缺乏性快感的女人。對於她，給予的行為還要出現，這次出現不是體現一個作情人的職責而是體現一個作母親的職責。她自己對子宮內發育的胎兒給予關心，她必須對嬰兒給予乳汁，親自給予孩子以溫暖。不給予是痛苦的。

在物質方面，給予意味著富有。不是一個人有很多他才算富有，而是他給予人很多才算富有。生怕喪失了什麼東西的貯藏而者，如果撇開他物質財產的多少不談，從心理學角度來說，他是一個貧窮而崩潰的人。不管是誰，只要他能慷慨地給予，他就是個富有的人，他把自己的一切給予別人，從而體驗了自己生活的意義和樂趣。只是那種連最低生活需要也滿足不了的人也許不能從給予的行動中得到樂趣。然而，日常經驗表明：一個人所認為的最低需要，取決於他的性格特徵，就象他所考慮的最低需要取決於他的實際財產一樣。眾所周知，窮人要比富人樂於給予。但是貧窮超過某種限度是不可能給予的。同時，要求貧窮者給予是卑劣的。這不僅是因為貧困而給予會直接給貧困者帶來痛苦，而且是因為它會使貧困者喪失給予的樂趣。

然而，給予最重要的意義並不在於物質方面，而尤其在於人性方面。一個人對另一個人給予什麼東西呢？他把自己的一切給予別人，把自己已有的最珍貴的東西給予別人，把自己的生命給予別人。這不一定就意味著為別人而犧牲自己的生命，但指的是把自己身上存在的東西給子別人，把自己的快樂、興趣、同情心、諒解、知識、幽默、憂愁——把他身上存在的所有東西的表情和表現給予別人。在他把自己的生命給予別人的時候，他也增加了別人的生命價值，豐富了別人的生活。通過提高自己的生存感，他會提高別人的生存感。他不是為了接納才給予，給予本身就是一種強烈的快樂。在給予中，他不知不覺地使別人身上某些東西得到新生，這種新生的東西又給自己帶來了新的希望，在真誠的給予中，他無意識地得到了別人給他的報答和恩惠。給予暗示了叫別人也成為給予者，雙方共同分享他們已使某些東西得到新生和快樂。由於在給予的行為中某種東西產生，因此涉及給予行為的雙方，對於給他們展示的新生活非常感激。尤其是就愛而言，這意味著愛是一種能產生愛的力量，軟弱無能是難於產生愛的。馬克思曾對這種思想作過精闢的論述：「假定，」他說，「人就是人，而人同世界的關係是一種人的關係，那麼你就只能用愛來交換愛，只能用信任來交換信任，等等。如果你想得到藝術的享受，那你就必須是一個有藝術修養的人，如果你想感化別人，那你就必須是一個實際上能鼓舞和推動別人前進的人。你同人和自然界的一切關係，都必須是你的現實的個人生活的、與你的意志對象相符合的特定表現。如果你在戀愛，但沒有引起對方的反應，也就是說，如果你的愛作為愛沒有引起對方的愛，如果你作為戀愛者通過你的生命表現沒有使你成為被愛的人，那麼你的愛就是無力的，就是不幸的」①。但是，給予不僅僅在愛中意味著接納。教員也可以從他的學生中得到裨益，演員受觀眾的影響，心理分析家從病人中愛到啟發——只要他們相互間不是把對方作為對象來看待，而是互相坦誠而有效地聯繫在一起。

①《馬克思、恩格斯全集》，人民出版社1979年版，第42卷，第155頁。——譯者注

作為一種給予的行為，愛的能力取決於一個人的個性發展特點，當然沒有必要強調這一事實。它是以達到一種最顯著的創造傾向型階段為先決條件；在這種性格傾向類型中，人克服了依賴性、自戀至上，擺脫了剝削別人與貯藏資財的慾望，以及深信人類能夠依靠自己的力量和勇氣達到自己的目的。十分害怕把自己的一切給予別人——當然害怕把愛給予別人的人，必然會缺乏這些品質。

除了給予的因素外，愛往往還包含了愛的一切形式所共有的某些基本因素，這些因素是關心、責任感、尊敬和了解。從而，愛的積極特徵便昭然若揭。

愛包含了關心，最明顯的表現是母親對孩子的愛。如果我們看到母親對嬰兒漠不關心，如果她忘記給嬰孩餵奶、擦洗，如果她不給嬰孩以身體上的溫暖，那麼，她的愛決不會使我們相信是忠實的；如果她關心孩子，那麼她給我們的印象是她愛孩子。甚至對飛禽走獸、花卉草木的愛又何嘗不是如此？如果一位女人告訴我們她愛花，同時我們又發現她忘記給花澆水，那麼我們是不會相信她是「愛」花的。愛就是對我們所愛的對象的生命和成長主動地關心。哪裡缺少主動的關心，哪裡就沒有愛。在《聖經》關於約拿①的神話故事中就生動地描述了這種愛的因素。上帝告訴約拿到尼尼微都城去告誡那裡的居民，如果他們不修善補過，他們會受到懲罰。約拿逃避他的使命，因為他害怕那裡的人懺悔罪過，也害怕上帝赦免他們。約拿這個人有著很強烈的治安感，但是沒有半點愛。然而，他為了逃避其使命，他發現自己處於魚腹中，這象徵著缺乏愛和同情心而給他帶來的孤獨和囚禁的狀態。上帝救了約拿，於是約拿到尼尼微去了。他按照上帝的意旨告誡那裡的居民修善補過，這正是約拿所害怕的事情，可是它們恰恰發生了：尼尼微人懺悔自己的罪孽、修善補過，上帝赦免了他們，並決定不毀壞尼尼微這座城市。約拿十分氣憤，極度失望，他所希望的是對那裡的居民公正地繩之以法，而不是對他們給予同情。後來，他來到樹蔭下歇腳，感到相當舒服，這是一棵上帝為約拿遮擋太陽而設造的樹。可是當上帝把這棵樹弄得快枯死了的時候，約拿感到灰心喪氣，非常掃興，向上帝抱怨不休。上帝回答說：「你憐憫了葫蘆，而你對它沒有付出勞動，也沒有使它茁壯成長．它在一個晚上萌芽，又在一個晚上毀滅。尼尼微這個城市有十二萬人之多，他們連左右手都分不清，還有很多牲畜，難道我不應該赦免這個諾大的城市嗎，」上帝對約拿的答覆，應該從象徵的焦度來理解。上帝對約拿解釋，愛的本質是要為某種東西付出「勞動」以及「使某種東西成長」。愛和勞動是分不開的，人往往愛那種他樂於付出勞動的東西，同時他樂於為他所愛的東西付出勞動。

"約拿是一位先知，上帝派他到尼尼微（即古代東方奴隸制國家的一個都城）幫助那裡的人懺悔罪過，約拿逃避使命，因此，被吞入魚腹，後被得救。——譯者注

關心和關懷暗示了愛的另一個方面的因素，那便是責任感方方面的因素。今天責任感常常指的是職責、即外界強加於人的某種東西。然而，責任感，在它的本質意義上，是一種完全自願的行動，它是我對另一個人直接或間接的需要作出的反應。「負責」意味著能移或樂於「作出反應」。約拿對尼尼微的居民很不負責，他象該隱①一樣會發問：「難道我是我弟弟的負責人與照看人？」愛者會發生反應，他弟弟的生命不僅是他弟弟的事情，而且是他自己的事情。他象對自己負責一樣對同伴負責。就母親和幼嬰來說，責任感，主要是指關心幼嬰物質方面的需要，在成人之間的愛中，責任感主要是指關心對方心理方面的需要。

①該隱（cain）是亞當和夏娃的兒子。該隱殺死了他的弟弟亞伯爾（Abel)——譯者注

責任感，如果沒有愛的第三個組成因素尊敬，那麼它會退化成一種支配和佔有。尊敬並不是畏懼。根據這個詞的詞根（其拉丁語「respicere」就等於「看」，尊敬，意指能客觀地觀察一個人並能意識到這個人的獨特個性。尊敬還意味著讓對方任其夭性地自由成長和順利發展以及關心對方的成長和發展。因此，尊敬不包含有利用的意思。我希望我所愛的人從其所好，施其良方，健全地成長和發展起來，對我所愛的人，我不會懷有使他或她為我服務的目的。如果我愛對方，我感到同他或她就是一個整體，這並不是按照我的需要把他或她感覺成被我所利用的對象，而是按照他或她自身的特點感到同他或她是一個整體。不言而喻，只有在我獲得獨立的前提下才有可能談得上尊敬。如果我不需要拐杖能站立行走，那麼，我就不必支配和利用別人。尊敬只有在自由的基礎上才能存在，正如在一首古老的法蘭西歌曲中有這麼一句：「愛是自由的孩子」（「I"amour est l"enfant de-la liberte」)，愛是自由的孩子，決不是支配的孩子。

不了解一個人是不可能談得上尊敬一個人的，倘若關心和責任感沒有了解作為先導，那麼這種關心和責任感是盲目的。如果了解沒有關心來激發，那麼了解也只是空洞的。了解有許多層次；愛方面的了解並不是停留在表面現象的了解，而是深入到內部本質的了解。只有當我關心他人甚於關心自己並處於他人的地位觀察他人時，才有可能了解他人。譬如，我也許了解一個人憤怒，即令他不明顯地表露出來，但是，我也許能更進一步地了解他，過後，我了解到他焦慮不安、憂心忡忡；我了解到他形影相弔，孑然一身；我了解到他有一種罪惡感。於是，我了解到他的憤怒只不過是某種內在更為深刻的東西的外部表現。從而，我把他看成是一個焦慮不安的人，也就是說把他看成是一個痛苦的人，而不是看成一個憤怒的人。

了解，對於愛的問題，另外還有一種更基本的關係。同另一個人結合以擺脫地獄般的孤獨感，其根本需要，是跟另一個特別具有人性的願望即為了了解「人的奧秘」的願望是密不可分的。生命固然只在生物學方面玄妙而奧秘，但是人在他的本性方面，對他自己——及其同事來說，是一種高深莫測的奧妙。我們了解自己，可是我們竭盡全力仍不知道自己，我們了解同事，可是對他仍是一無所知，因為我們不是一物而已，我們的同事也不是一物。我們對自己或對別人的特點和性質了解得愈深刻，了解的目的愈使我們撲朔迷離。然而，我們不知不覺地渴望探索人類靈魂的秘密，渴望探索人最深層的「屬於人自己的」內在本質。

要了解人的奧秘有一種辦法，亦即一種極端的辦法：那就是完全左右另一個人。這種左右的威力使他按照我們的意志去行動，按照我們的願望去感覺，按照我們的目的去思考，並且把他變成另一種東西，變成我們的東西，為我們所佔有。這種了解的意圖其根本程度在於施虐狂的極端性，在於叫人受苦的慾望和能力，折磨他，強迫他在痛苦中表現出他的奧秘。引起強大的毀滅性和極度的殘忍性的一個主要動機，在於探索人類的、一個人自身的以及我們自身的奧秘的這種強烈願望。亞賽克?巴伯爾①精闢地表達了這個觀點。他引用俄國內戰時期一位同別的軍官說的話，這位軍官剛蓋過印批准把他以前的上司處以死刑。這些話是：「開槍吧——我就這樣決定——開槍吧——我只幹掉一個傢伙。……開槍吧，你決不會了解靈魂，在一個同僚的身上，你了解不了靈魂在何處，你也了解不了靈魂怎樣表現出來。但是，我不饒恕我自己，我不只一次把敵人踩在腳下有一個多小時。你明白，我很想了解生命的實質是什麼，也很想了解我們以後的生命又是怎麼一回事」②。

①巴伯爾（lsaak E.Babel，1894-1941）蘇聯著名作家，他有影響的代表作是《紅勇士》(Rod Cavalry）。——譯者注

#巴伯爾：《短篇小說集》標準版，紐約，1955年。

在孩子中，我們常常很明顯地觀察到這種了解的途徑。孩子們為了了解某種東西，總是先把它弄開，將它打碎；或者將動物四分五裂；為了了解一隻蝴蝶及弄清楚它的奧秘，他們殘忍地扯裂它的翅膀。殘忍本身是由某種更深層的東西所引起的：亦即了解事物和生命奧秘的強烈願望。

了解「奧秘」的另一條途徑是愛；愛是對別人或者對方積極而深入的了解。在這種了解的過程中，我那了解的願望被結合所平息下來。在結合的行動中，我了解你，我了解我自己，我了解每一個人——那麼，我什麼也不「了解」。我知道，僅採用唯一的辦法——即採用結合經驗的辦法了解人，而不是採用思想提供我們任何知識的辦法了解人。這種現實結合的了解，對人來說才是可能的。施虐狂是由了解奧秘的願望所引起的。然而，我還是象以前一樣對另一個人一無所知，即使我把他大卸八塊。我的所作所為無異於毀滅他。愛是了解的唯一辦法。在結合的行為中，它解答了我的疑惑；在愛的行為中，在把我自己的一切給予別人的行為中，在深入了解對方的行為中，我找到了我自己，我發現了我自己，我發現了我們倆，我發現了人類。

了解我們自己以及了解我們同事的願望，已在特爾斐①「了解你自己」這一格言中得到表達。它是一切心理學的主要動力。但是，由於這種願望是要完全徹底地了解人類以及人類最深層的奧秘，因此僅通過思想上的了解和一般類型的了解則永遠滿足不了這種願望。即使我們了解自己達一千多次，我們決不會達到最終的目的。我們對自己仍有一種神秘感，就象我們的同事對我們有一種神秘感一樣。全面了解的唯一辦法在於愛的行動：這種行動高于思想、勝過言辭。它是大膽地步入結合的經驗之中。

①特爾斐（Delphi），古希臘的一個城市。——譯者注

但是，思想上的了解是心理上的了解，它在愛的行動中是全面了解的一個必要條件。我必須客觀地了解自己和對方，其目的是能看到他或她的本質，確切地說，是克服我對他或她所產生的錯覺以及我對他或她產生不合理的被歪曲了的形象。我只有客觀地了解一個人，才有可能在愛的行動中了解他的內在本質①。

了解人的問題，可以與了解上帝的宗教問題相提並論。在傳統的西方神學中，人們力圖通過思辨了解上帝，力圖通過思辨論述上帝，還假定我在思想中能了解上帝。神秘主義是一神論推論的結果（我將在後面討論）。在神秘論中，放棄了通過思辨了解上帝的意圖，代之以同上帝結合在一起的經驗，在這種經驗中，就不存在了解有關上帝的餘地——和必要了。

同人結合的經驗，或者就宗教意義而言，同上帝結合的經驗，絕不是非理性的。相反，正如愛爾伯特?斯威采②指出，這種結合的經驗是理性主義的結果，也是它最大膽、最根本的推論。它是基於我們重要的並非毫無價值的知識，基於我們有限的知識。我們決不會透徹地「揭示」人和宇宙的奧秘，而只能在愛的活動中了解人和宇宙的奧秘。心理學，作為一門科學，有它的局限性。可是，正如神學的邏輯推論是神秘主義一樣，心理學的最後推論是愛。

①上面的陳述，在當代西方文化中，就心理學的作用而言有深遠的意義。心理學流行極廣，顯然表明了了解人的興趣。值是今天在人的關係中也反映了根本就沒有愛存在。因而，心理學上的了解不僅不認為是對愛的了解做的第一步工作，反而代替了在愛的行為中的全部了解。

②愛爾伯特?斯成采（Albert Schweitzer 1875-1965）德國哲學家、神學家和音樂家．1952年獲諾貝爾和平獎。——譯者往

關心、責任感、尊敬、了解是相互依賴的。在一個成熟的人身上會發現這幾種態度同時具備。那就是說，一個善於創造性地發展自己能力的人、一個只希望得到他付出了勞動的東西的人、一個拋掉全能全知的自戀夢想的人、一個已獲得一種謙遜感並把這種謙遜感建立在「唯一真正的創造性活動」所產生的內在力量之上的人，在他的身上會同時具備關心、責任感、尊敬、了解這幾種態度。

到現在為止，我已把愛說成是對人的孤獨感的克服，說成是結合願望的滿足。然而，一種更為具體的生物需要：男性和女性兩極結合的願望，高於一般的生存結合的需要。在古代神話中就非常鮮明地表達了這種男女兩極結合的思想，男人和女人最初是一個整體，他們被分成兩半。從那時起，每位男性為了再同他失去了的女性結合在一起，一直在尋覓他自己失掉的女性那部分。（在《聖經》的故事中也包含了男女最初結合在一起的同樣思想，夏娃是亞當的肋骨造成的①，儘管在這個故事中女人生活在男子主義的氣氛之下被認為從屬於男人。）這個神話的隱義再清楚不過了：男女兩性的分離驅使人以一種具體的方式即同異性維繫在一起的方式來達到結合。男人的天性和女人的天性之間的兩極也表現在每一位男性和女性之中。正象男人和女人在生理方面都要有異性的激素一樣，他們在心理意義上都是雌雄同體的。他們自身就具有接納和插入的天性、具有精神和肉體的天性。男人——以及女人——只有把不同的男女兩極結合在一起才能發現一個人自身完整的結合。男女不同的兩極是一切創造力的基礎。

①在《聖經》創世紀一章中，上帝造出萬物後，再用泥土造出亞當，吩咐亞當看許伊甸園。上帝發現亞當一個人很寂寞。於是，在亞當入睡後，上帝從亞當的身上抽出一根肋骨造出夏娃——亞當的妻子。因此，他們快樂地生活在伊甸園裡。——譯者注

男女兩極也是人與人之間創造力的基礎。這個事實——精卵的結合是嬰孩誕生的前提，在生物學上便昭然若揭。但是在純粹的心理學方面，兩極的結合沒有什麼不同；在男女相愛中雙方都得到再生。（不正常的同性戀，意味著不能達到兩極結合。但是，由於同性戀者同不愛他或她的正常異性有一種不幸感且得不到快樂，因此他就遭受著這種根本解決不了的由孤獨感和寂寞感引起的痛苦和不幸。）

陰陽兩極的天然傾向，同樣存在於自然界中，這不僅在動植物中顯而易見，而且在兩種不同的基本功能傾向中即在接納和插入的不同傾向的兩極中也是顯而易見的。那就是地球與雨水兩極、江河與海洋兩極、白天與黑夜兩極、黑暗與光明兩極、物質與精神兩極。偉大的穆斯林詩人和神秘主義者盧米曾惟妙惟肖地表達過這種觀點：

情人絕莫尋尋覓覓，

如果不為戀人所喜。

愛的電光閃亮了這人心扉

同時得悉閃亮了那人心扉。

你心中熱愛上帝，

上帝無疑會愛你。

孤掌決不能自鳴，

雙手合拍音清脆。

天賜神明與智慧，

天讓鴛鴦配成對。

萬物註定而不移，

物物對立又統一。

智者言，男為蒼天女為地：

地產天降萬物遂。

地缺熱，天供給．

另贈霧露與生機。

天繞地，忙巡迴，

有如丈夫為其妻。

地忙家務無閑息：

生兒育女盡全力。

上天下地有智慧，

勤勉工作為人類。

若非互享天倫樂，

何象戀人聚一起？

沒有地，豈有草木與花卉？

沒有天，安降雨水和熱氣？

神賜男女以希翼，

以同世界成一體。

每半實體賦希翼，

一半一半配成對。

晝夜表面象仇敵；

而倆共為一目的。

一位愛上另一位，

互助互敬互得利。

沒有夜，人類易能有收益？

毋需說，白天因而無消費①。

"R?A?尼科爾遜：《盧米》，George Allen ＆ unwin有限公司出版，倫敦，1950年版，第122-123頁。

陰陽兩極的問題．就導致了對愛和性的對象進一步的討論。以前，我講到過弗洛伊德的錯誤：他只把愛看成是性本能的表現——或者看成是性本能的升華，而沒有認識到性慾是愛和結合的需要的一種表現。然而弗洛伊德更嚴重的錯誤是：根據生理學上的唯物主義，他認為，由於軀體內部產生一種化學方面的痛苦緊張，人需要排除這種痛苦的緊張，因此，性的慾望，在性本能中，就是這種痛苦緊張的結果。性慾的目的是排除這種充滿痛苦的緊張，性慾的滿足就在於成功地排除這種痛苦的緊張。弗洛伊德的觀點有相當的說服力。於是，當有機體沒有得到充分滿足時，性慾如同饑渴一樣會發生恨用。在這個概念上，性慾就象皮膚髮癢似的；性慾的滿足，無異於皮膚上的癢的排除，事實上，就性慾這個概念而言，手淫也許是理想的性慾滿足。弗洛伊德的觀點破綻百出、十分矛盾。他忽視了性慾的生理心理學方面，忽視了男性-女性不同的兩極以及通過男女結合而填補這種極差的願望。他之所以很容易說出這一令人好奇的錯誤觀點，也許是因為他有一種極端的男子主義的思想。這種男子主義的思想導致他提出這麼個假設：性慾實質上只有男性才有。從而，這使他忽視了具體的女性的性慾。在《性學三論》一書中，他就表達了這種觀點，認為里比多①通常是一種「男人的本性」。他根本不考慮它是在男人身上的里比多還是在女人身上的里比多。在弗洛伊德的理論中，他用合理化的形式表達了同樣的觀點：在小孩的經驗中女人不過是被閹割了的男人，女人自己因失去了男性生殖器而尋求各種補償。但是，女人並不是一個閹割了的男人，具體說，她的性慾具有女人的本性，並不帶有「男人的本性。」

兩性之間性慾的吸引僅僅部分地是由擺脫充滿痛苦的緊張的簫要而引起的，它主要是由與異性結合在一起的需要而引起的。事實上，情人的吸引絕不是只在性慾中表現出來。在性格特徵和性功能中有男性和女性之分。男性特徵的定義是具有播入性、引導性、活動性、約束性，和冒險性的品質，女性特徵的定義是具有生產的接納性、保護性、實在性、忍耐性和慈母性的品質。（必須時刻牢記在心，雙方的性格特徵滲透在每一個人之中，但只是同「他」或「她」的性別有關的雙方那些好品質，才相互滲透。）經常可以發現，如果一個男人在情緒上是個孩子，因而他表現出來的男人性格特徵是微弱無能的，那麼他會在性別上通過單方面強調男性角色的作用來彌補這一缺陷，其結果是唐璜式的人物②。從性格學意義上看，唐滿在性別方面由於不能肯定自己的男性特徵，因此需要證實自己的男性本領。一旦男性發現自己缺乏男子氣概，那就更為糟糕。產生施虐狂的心理（施行殘暴的辦法）就成為主要的——一種變態的——男人性格特徵的代替物。假使女性的性慾萎退或不正常，女人的性格特徵會轉變成一種受虐或佔有的心理狀態。

①里比多（lbido）有多種譯法，諸如「欲力」,「性力」「基力」等，但一般採用音譯。里比多是弗洛伊德提出來的心理分折方面的術語。他認為它是一種在人體內部的發動人的行為的力量。尤其是引起人的性行為的力量。——譯者

#唐璜是西班牙人的傳奇人物，他為了表現自己的男性特徵，專門玩弄女性。在西方文學作品中。這是個常出現的人物，——譯者注

弗洛伊德之所以受到批評，是因為他過分重視了性。人們常常提出這種批評，是希望他從他的體系中去掉那種在因循守舊的人眼裡引起指謫和敵意的性因素。弗洛伊德十分敏銳地覺察到這一動機。正是出於這個原因，他竭盡全力修正他那有關性的理論。半點不假，在弗洛伊德那個時代，他的理論具有一種挑戰性和革命性的特點。但是1900年前後被認為是正確的東西，五十年以後就不再被認為是正確的了。性方面的道德態度發生了如此巨大的變化，以致於弗洛伊德的性理論不再使西方中產階級感到目瞪口呆了。如果正統的分析家今天仍認為：在捍衛弗洛伊德的性理論時，他們是勇敢而激進的，那麼，它無異於是一種充滿幻想的激進主義。事實上，他們的心理分析理論的鮮明特徵是隨聲附和，他們並不想提出一些惹引當代社會指責的心理學方面的問題。我對弗洛伊德理論的批評，並不是因為他過分強調性方面的問題，而是因為他沒有能夠深刻地了解性的問題。他在探索人與人之間的情感意義方面邁出了第一步，他根據哲學方面的前提對情感作了一些生理學方面的解釋。在心理分析進一步發展的過程中，有必要從生理學方面轉向由生物學和存在的角度來解釋弗洛伊德的見解以修正和發展他的思想①。

①在這方面，弗洛尹德本人在以後的求生本能和求死本能的思想中做了第一步工作。他以前的思想（性愛Eros)，作為綜合和統一的原理，是在一種完全不同的水平上從里比多概念的原理中得出來的。儘管他的求生本能和求死本能為正統的分析家所接受，但是這種接受待別是枕臨床工作而言，投有導致對里比多概念作根本的修正。

二 父母和兒女的愛

如果命運之神不保佑嬰兒在脫離母體，脫離子宮內的存在時，免受任何焦慮感的襲擾，那麼他也許在出生之時就會感到死亡的恐懼和威脅。嬰兒在出生後，同出生前並沒有多大區別，他辨認不了客觀對象，意識不到自己，不知道世界是在他自身之外。他僅僅感覺到溫暖、食物的有益刺激；他仍不能區分溫暖、食物以及溫暖和食物的來源：母親。母親就是溫暖，母親就是食物，母親就是滿足和安全的欣快狀態。這種狀態，用弗洛伊德的心理分析術語來表達，是一種自戀狀態。外部的現實世界——人與物，只有依據它們是滿足還是干擾嬰兒自身的內部狀態來解釋才有意義。僅僅在嬰兒內部的東西才是真實的，外界的東西只是根據我的需要出發——決不是根據世界本身的特點和需要出發——才是真實的。

隨著兒童的成長和發展，他慢慢能客觀地按照事物的本身來感知事物；從餵奶所得到的滿足發展到漸漸能區分母親的乳房和乳頭。後來，他把口渴、吮吸使他滿意的奶、乳房和母親體驗為不同的存在物。他逐漸懂得，許多其它事物也各有不同，各有它們自身的存在狀態。這時，他學會給事物命名，同時學會觸摸事物，知道火燒人又燙又痛，而媽媽的身體又溫暖又愉快；木塊又硬又重，紙張又輕又容易撕碎。他學會怎樣對待人；我吃飯時，媽媽會笑；我大聲哭時，她會把我摟在懷裡，我解大便，她會誇讚我。這一切使我形成了我被愛這種固定的整體經驗。我之所以被愛，是因為我是媽媽的孩子；我之所以被愛，是因為我幼小無能；我之所以被愛，是因為我美麗可愛；我之所以被愛，是因為媽媽需要我。如果用一個比較通用的公式來表達則是：我就是我，我才被愛。也許更準確地說，因為我，所以我才被愛。這種為母親所寵愛的經驗是一種被動的經驗。為了獲得母親的愛，我不必做任何事情——母親的愛是無條件的。我能做的一切應該是——她的孩子，媽媽的愛就是幸福，就是安寧。這種愛不需要習得，也不能恩賜。但是母親無條件的愛的特點也有它消極的一面，它不僅不需要恩賜——而且也不能習得，不能創造．也不能控制。如果有這種母愛，那麼它好象是一種福音；如果沒有它，就好象所有的美從生活中銷聲匿跡——我不能採用任何辦法來創造這種母愛。

對八歲半到十歲前的大多數兒童來說①，他們的問題只是被愛的問題——不論是誰都要被愛的問題。到達這個年齡的兒童仍不能愛人，當他被愛時，他會作出感激而歡樂的反應。在兒童發展的這個階段，人們會注意到一個新的事實：通過兒童自己的活動創造愛的一種新情感的事實。兒童第一次想到給予媽媽或爸爸一點什麼東西，想到創造一點什麼東西——作一首詩、畫一幅畫、或者不管它是其它什麼東西。在兒童的生活中，愛的思想第一次由被愛變成愛人，由接受愛變成創造愛。從愛的最初開始到愛的成熟，需要許多歲月。最後，兒童發展到青少年期，克服了自我中心；別人不再是滿足他自己需要的工具，別人的需要與他自己的需要，同樣是重要的——事實上，別人的需要更為重要，給予比接納更令人滿意、更令人愉快；愛人甚至比被人愛更為重要。通過愛人，他擺脫了由自戀和自我中心組成的地獄般的寂寞感和空虛感。他有一種新的結合感、分享感和整體感。況且，他所感到的——與其說是通過被人愛而接受愛的依賴性，倒不如說是通過愛人而創造愛的潛在能力。因此，他——不是幼小無能、孱弱多病——就是「聰明伶俐」。嬰兒時期的愛遵循這個原則．「我愛人，因為我被人愛。」成熟時期的愛則遵循這個原則：「我被人愛，因為我人。」不成熟的愛是：「我愛你因為我需要你。」成熟的愛是：「我需要你，因為我愛你。」

愛的對象的發展，同愛的能力的發展是緊密聯繫在一起的。兒童在最初的歲月里依戀最親密的人是母親，這種依戀在嬰兒出生前母子雖是兩個人而仍是一個整體時就開始了。婆兒出生後，在某些方面情況發生了變化，但是它並不象表現出來的變化那麼大。嬰兒雖然生活在子宮的外面，但仍完全依賴母親。然而，他每天愈來愈獨立：學會走路、說話、自己了解這個大千世界，他同母親的關係喪失了某種決定性的意義，而同父親的關係愈來愈重要。

為了了解從母親到父親的過渡階段，我們必須權衡母親的愛和父親的愛之間帶根本性的品質差異。我們已講到過母親的愛。就其本質而言，母親的愛是無條件的。母親愛新生嬰兒，是因為新生婆兒是她的孩子，並不是因為她的孩子已滿足了她任何具體的條件，或者符合她任何具體的期望。（當然，我們在談到母親的愛和父親的愛時需要提到馬克斯?韋伯①的「理想型」(idealty pes)——或者榮格②的「原型』(archetype),——我並不是指每一位做父母的都用這種方式愛自己的兒女，我所指的是在父母身上表現出來的做父親和母親的天性。）無條件的愛不僅僅是符合兒童的一種強烈願望，而且是符合每位成人的一種強烈願望。在另一方面，因為一個人有長處而被愛，或者因為一個人應值得愛而被愛，這會使人狐疑不安；也許我沒有取悅於我要她或他愛我的那個人，要麼是這樣的原因，要麼是那樣的原因——總有一種愛會消失的恐懼感。並且，「應值得」的愛容易產生一種痛苦的感覺：一個人因為自身而不被愛，人被愛僅僅因為他取悅於人，以及歸根結底，人不僅沒有被愛反被利用。無怪乎我們當中的一些兒童，也有成年人，總是渴望母親的愛。慶幸的是，大多數兒童得到了母親的愛（在後面還要進行一定程度上的討論），面成年人，他們有類似的愛的願望便更不容易滿足。在最為理想的發展過程中，這種愛的願望仍然是正常的性愛或情愛的一個組成部份。常常可以發現，它表現在宗教形式中．更為普遍的是表現在精神病形式中。

①馬克斯?韋伯（Max Weber 1864-1920）德國社會學家——譯者注

②榮格（Carl Gustav Jong 1875-1961）瑞士精神病醫生、心理分析家．他曾是弗洛伊德的學生。在某些方面，同弗洛尹德的觀點一致。但他不同，弗洛伊德過於強調性慾對人的心理的影響；榮格強調集體潛意識和原型對人的心理的影響。集體潛意識和原型是遠古遺留下來的心理表現，他認為在夢中可以發現這些原型。——譯者注

與父親的關係，不同於與母親的關係。母親就是生養我們的家，她就是自然，她就是土地，她就是海洋；父親不能代表這種自然的家。在孩子的最初歲月父親同兒女的關係不大，早期父親對兒女的重要性遜色於母親的重要性。但是，固然父親代表不了自然世界，可是他代表人類生存的另一個不同的方面，那就是思想的世界、人造物的世界、治安的世界、戒律的世界、走東闖西與冒險的世界。父親是兒女的教育者，是兒女走向世界的指路人。

同這種功能密切相關的方面就是那種與社會經濟發展有聯繫的因素。私有財產出現後，它能被其中的一個兒子所繼承，這時父親便開始選擇那位能繼承他的遺產的兒子。當然，這個兒子就是父親所認為最中意、最合適、最可靠的繼承人；他必須酷似父親，並且一定要最受父親喜歡。父親的愛是有條件的，它的原則是：「我愛你，因為你滿足了我的要求；我愛你，因為你盡到了你的職責，我愛你，因為你象我。」在父親有條件的愛中，同母親無條件的愛比較起來，我們發現它既有消極的一面，又有積極的一面。消極的一面，就是父親的愛必須是贏得的。如果辜負了父親的期望，父親的愛就會喪失。順從就成為主要的美德，不順從便是莫大的過失——這種過失的懲罰是父親的愛被收回。那就是父親的愛的本質。積極的一面也是同樣重要的。既然父親的愛是有條件的，那麼，我會採取實際行動來獲得父親的愛。我會為獲得父親的愛而好好工作，因為他的愛並非象母親的愛那樣難於把握。

父母親對兒女的態度要符合兒女自身的需要。嬰）L需要母親無條件的愛以及生理上和心理上的關心；六歲以後的兒童開始需要父親的愛、父親的威信、父親的指點和忠告。母親有職貴給兒女以生活中的安全感；父親有職責教育和指導兒女怎樣為人處世，怎樣對付那些他們生活在具體社會環境中所面臨的問題，在理想的情況下，母親的愛不要妨害兒女的成長和發展，不要助長他們的依賴性。母親應該相信生活；因此，她不應該過於優慮。這樣，就不會因她過於憂慮而影響兒女。她生活中的一部分應該是希望，即希望兒女從開始獨立到最後離開母親。父親的愛應該由原則和期望為先導，它應該是忍耐而寬容的，應該是恢宏大度的，而不應該是威脅和專制的。父親的愛應不斷地幫助正在成長的兒女發展他們的獨立能力、增長他們的見識，最終允許他們有自己的權威，讓他們擺脫父親權威的影響。

在最後，成熟的人就達到了他就是自己的父親和自己的母親的階段。可以說，他有了一種父母親的良心感。母親的良心感是：「不要做壞事，不要犯罪。壞事和罪行會使你把我對你的愛以及對你的生活與幸福的希望化為泡影。」父親的良心感是：「你做錯了事，要勇於承擔某種責任或後果。特別是你必須悔過自新、重新傲人，這樣我才會喜歡你。」成熟的人，沒有父親和母親的外在形象了，面把父親和母親的形象同化於內部。但是，這與弗洛伊德的「超我」①概念是相悖的。成熟的人在內部形成了父母親的形象，其途徑不是父母親的內化體現，而是依靠自己愛的能力形成了一種母親式的良心感，依靠自己的理智和鑒賞力形成了一種父親式的良心感。並且，儘管母親的良心感和父親的良心感看起來有點自相矛盾，但是成熟的人，愛人時總是有這兩種良心感。如果他只有父親的良心感，他會變得尖刻而殘酷，如果他只有母親的良心感，他往往會沒有理智、失去鑒賞力，妨礙自己和別人的發展。

①弗洛伊德在人格結構理論中提出了欲我（id）、自我（ego）和超我（superego）三個概念。他認為欲我存在於被壓抑的潛意識之中，是本能的動力，尤其是性本能的動力，自我是被意識到的自身狀態；超我是一個人通過社會文化和風俗習慣、服從道德標準而理想化了的意象。——譯者注

心理健康和達到成熟的基礎就在於，首先以依戀母親為中心再發展到以依戀父親為中心，最後把這兩種依戀結合在一起。神經病的根本原因就是不能順利地發展這三個階段。這本書固然不能對這種思想傾向進行宏篇巨論，但是作一些簡單的評述有助於我們弄清楚這一觀點。

神經病產生的一個原因在於一個男孩有一位親愛的但又過分溺愛的母親或一位盛氣凌人、凶神惡煞的母親和一位懦弱無能而又不關心孩子的父親。在這種情況下，他們的孩子也許執著於早期對母親的依戀中，以後發展成了一個依賴母親的人，覺得自己弱小無能。他所欲求的一切，帶有接納傾向型的人的性格特點。那就是說，他具有接納的特點，需要受到保護，受到照顧，缺少父親的品質——約束感、獨立性，自己沒有支配生活的能力。說不定他在每一個人身上極力尋找「母親」的影子，有時是從女人身上尋找「母親」的影子，有時是從處於有威信、有權勢和有地位的男人身上尋找「母親」的影子。在另一方面，如果母親冷淡無情、支配一切，那麼，他要麼把母親保護的需要轉向父親，最後產生父親的形象，在這種情況下，其結果類似於前面的現象——他要麼發展成一個片面地以父親為中心的人，完全沉而於法律原則、秩序和權威原則，缺乏期望或接受無條件的愛的能力。如果父親屬於專制型的人同時又十分寵愛自己的孩子，那麼孩子的這種糟糕心理特點還要進一步發展。所有這些神經病，它們發生時所具有的共同特點是，父親的原則或母親的原則不能得到發展以及在更為嚴重的神經病發生中——亦即把父母親的角色同周圍的人混淆起來，同這位患者內心所認為的那些角色握淆起來——就是這種情況。也許深入研究、仔細討論便可以說明：某些類型的神經病，諸如妄想型神經病，它們發生的基礎同片面地依戀父親有較大的關係，而其他類型的神經病，諸如歇斯底里①、狂飲、抑鬱、無支配能力以及缺乏現實地對待生活的能力。這些同「以母親為中心」的心理有密切關係。

①歇斯底里（hysteria）又稱為癔病，一種不可控制的非理性的情感發泄，有時表現過分激動，有時表現過分恐懼。例如，大哭、大笑，叫罵不休等。——譯者注

三 愛的對象

從根本上講，愛並不是同一個具體的人的一種關係，它是一種態度、一種性格特徵的傾向性。它所決定的是一個人同世界整個的密切性，而不是一個人同一個愛的「對象」的密切性。如果一個人僅僅愛對方一個人，對其他的同伴漠不關心，那麼，他的愛並不是一種愛，而只是一種共生性的依戀，或者是一種擴大了的自我主義。然而，大多數人相信愛是由對象構成的，並不是由能力構成的。究其實，當他們只愛為自己「所愛」的心上人而不愛其他人時，他們甚至會相信那就是他們強烈的愛的一個證據。這正是我們剛剛在上面提到過的相同的荒謬觀點。由於一個人看不到愛是一種靈魂的活動和靈魂的力量，因此他會相信，他迫切需要找到的東西就是合適的對象，還相信一切事情以後會任其自然。這種態度，可以同一個想學畫畫而又不想學繪畫藝術的人的態度相比。這種人並且聲稱他只要等待合適對象出現，，一旦找到合適的對象就可以畫出優美動人的傑作。如果我真正愛某一個人，那麼我就會愛所有的人，愛世界、愛生活，如果我能對某一個人說：「我愛你」，那麼我一定能說：「從你的身上會休現我愛每一個人，通過你可以看到我愛世界，也會休現我愛自己。」

愛是針對所有的人面言的一種傾向性、一種態度，而不是只涉及某一個人的一種傾向性和態度。儘管如此，這種觀點卻並不意味著不同類型的愛沒有區別。不同類型的愛不僅有區別，面且它們之間的區別，是由被愛的對象的種類決定的。

1．同胞的愛

最根本類型的愛是同胞的愛，它是各種類型的愛的基礎。我的意思是指這種愛包括了責任感、關心、尊敬以及了解他人、希望豐富他人的生活。這就是《聖經》里所講到的愛：象愛你自己一樣愛你的鄰人。同胞的愛就是對所有人的愛；它的特點是完全沒有排他性。如果我發展了這種愛的能力，那麼我就會不由自主地愛我的同胞。在同胞的愛中，有一種跟所有的人結合在一起的經驗，有一種人類休戚相關、共為一休的經驗。同胞的愛基於我們都是一個統一體的這種經驗。在才能、智慧和知識上的差異，與所有的人所具有的人類本質的共同性相比，是微不足道的。為了體驗這種共同性，就有必要從表面現象深入到內部本質。在別人身上，如果我覺察到的主要是表面現象，那麼我覺察到的主要是差異，即把我們分隔開來的差異。如果我深入到內部本質，那麼我會覺察到我們的共同性，即我們是同胞關係這一事實。這種從內部本質到內部本質——而不是從表面現象到表面現象——的密切性是「最關鍵的密切性」。或者正如賽蒙?威爾在《莊重與優雅》中這麼貼切地表達一樣：「同樣的詞句（例如，一位男人對他的妻子說：『我愛你』〕，根據它們被表達出來的方式，要麼是高雅的，要麼是庸俗的。這種方式，取決於一個男人在他的性格特徵方面所達到的成熟程度；詞句的流露，就可以反映其性格特徵的成熟程度，而意志對此是不能起半點作用的。這些詞句達到的效果，與他自身所聽到的這些詞句同樣是十分一致的。因此，聽者，假如他有鑒賞力的話，就能識別這些詞句有什麼意義」①。

同胞的愛就是同等人之間的愛。但是，究其實即使我們是同等地位，我們並不總是「同等」；因為我們是人，所以我們都需要幫助。今天我需要幫助，明天也許你需要幫助。然而，這種幫助需要並不意味著這個人無能為力，那個人精明能幹。無能為力只是暫時的狀態；有兩條腿、能站立、能行走，才是永久而共同的能力。可是，對孤弱人的愛、對貧窮人的愛和對異鄉人的愛，是同胞的愛的萌芽。對骨肉的愛，對三代六親的愛，並不是難於辦到的事情。動物愛其幼子，照看它們；孤弱的人愛主人，是因為前者的生命受後者支配；孩子愛父母，是因為他們需要父母。只有在那些不帶任何目的和動機的愛中，愛才是赤誠相見的，才是襟懷坦白的。值得注意的是在《舊約全書》中，愛的主要對象是窮人、異鄉人、寡婦、孤兒，最後是國家的敵人：埃及人、伊多姆人②。

①賽蒙?威爾：《莊重與優雅》，G?P?Putnam′s Sons出版，紐約，1952年，第117頁。

②在《舊約全書》中希伯萊人或稱猶太人普受過埃及和艾多麥特人的奴役．故稱他們為敵人。伊多姆（Edomite）足死碑南部和亞洲西南部的一個古國的民居——譯者注

人，通過同情老、弱、病、殘，就開始培養對自己同胞的愛；在愛自己時，他也愛需要幫助的人、孤弱的人和不安全的人。同情心意味著了解和認同的因素。「你們是了解異鄉人的心理的，」《舊約全書》說，「因為在埃及的土地上，你們曾是異鄉人；……因此，愛異鄉人吧」①！

2．母親的愛

前一部分，我們在討論母親的愛和父親的愛之間的差異時已詳述了母親的愛的性質。母親的愛，正如前面所講，是對孩子的生活和需要無條件的肯定。但是在這裡必須討論另一個重要問題，對孩子生活的肯定有兩個方面：一個方面是對孩子生命的保護和健全成長必須絕對關心並有一種責任感，另一個方面則比單獨保護更為重要，它就是這一態度——給孩子灌輸對生活愛的思想，使孩子產生這樣一種情感：活著是有意義的，做一個小男孩或一個小女孩是幸福的，在這個地球上生活是幸運的。在《聖經》創世紀的故事中簡潔地表達了母親的愛的這兩個方面。上帝創造了世界，創造了人類。這就相當於對人和世界的存在絕對關心和肯定。但是，上帝超越了這種最低限度的要求。在世界——和人——創造後，上帝每天說：「這是多麼好呀！」母親的愛，其下一步要做的是使孩子感到：已經誕生了是多麼幸福呀！給孩子灌輸對生活愛的思想，而不僅僅給孩子灌渝存在的希望。在《聖經》的另一個象徵中，也許人們認為表達了同樣的思想：希望之鄉（「鄉」總是母親的象徵）②被描述成「乳汁殷富、蜂蜜豐盛」的地方。乳汁首先是愛方面的象徵，其次是關心和肯定的象徵。蜂蜜象徵著甜蜜的生活，象徵著對生活的愛以及生活在人間的幸福。大多數母親能給予「乳汁」，然而只有少數母親在給予乳汁的同時又能給予「蜂蜜」。為了能給予蜂蜜，母親不僅應該成為一位「良母」，而且應該是一位幸福的人——這個目的，很多人都不能達到。母親對子女的影響，當然不能侈談和誇大，母親對生活的愛，就象她的焦慮感一樣，是頗有感染力的。這兩種態度對子女的整個人格會產生深刻的影響。人們委實能在孩子們中——和成人中——辨別出哪些是只得到了母親的「乳汁」的人，哪些是既得到了母親的「乳汁」又得到了母親的「蜂蜜」的人。

"在赫爾曼?科恩的《論猶太教歷史的理性宗教》一書中也表達了同樣的觀點，參見J·K·法拉格所編的第二版，西德法蘭克櫥出版，1929年，第168頁。

#希望之鄉（the Promised Land)，在《聖經》中原意是上帝許給亞伯拉罕及其子孫的地方——迦南（Cannaun），但有象徵含義。——譯者

同胞的愛和情入的愛是同等地位的愛。與同胞的愛和情人的愛相反，母子關係，就其本質而言，是非同等的關係。在這種關係中，一個完全需要幫助，另一個則給予幫助。正是因為這種利他行為和無私性格，母親的愛被認為是最高類型的愛，是所有的情感結合中最神聖的結合。但是，母親要真正成功地達到這種母親的愛的目的，似乎它不在於母親愛幼嬰，而在於母親愛正在成長的孩子。事實上，大多數母親只要在嬰兒幼小且還完全依賴她們時就是愛母，大多數女人都希望有孩子，對出生的幼嬰感到無比幸福，渴望關心他，照料他。除了看到嬰兒臉蛋上泛起一絲甜蜜的微笑或露出一點滿意的表情外，她們不能從孩子那兒「得到」什麼回報。儘管如此，她似仍是感到幸福，渴塑照料孩子。人們可以發現，這種愛的態度，在動物及人類女性中似乎部分地與他們所固有的共同本能有著密切的關係。然而，不管這種本能因素有多麼大的影響，但這種母愛還需要有人的具體心理因素參與。在母親的愛中，也許能發現母親這個人處於母愛的自戀中。由於她感到嬰兒仍是她自己身體的一部分，所以她的愛和迷戀也許是一種自戀的滿足。在母親的權勢欲和佔有慾中，可能會發現另一個動機；孩子無能為力，完全從屬於母親的意志。對於一個盛氣凌人、佔有慾強的母親來說，孩子無非是一個滿足的自然對象。

儘管這些動機的產生司空見慣，但是它們也許沒有所謂的超越需要的動機那麼重要，那麼普遍。超越需要是人類最根本的需要之一。它是同人類的自我意識這一事實聯繫在一起的，是同人類不滿足於他那奴隸般的被動角色以及不承認自己是從杯子里倒出來的小骰子的事實聯繫在一起的。人類，需要作為創造者來感受一切，需要作為一個超越被創造的消極地位的人來感受一切。達到創造滿足的途徑有很多，最自然而又最容易達到的途徑是母親關心自己創造的東西，愛自己創造的東西。在愛和關心嬰兒方面，她超越了關心自己，超越了愛自己。她愛嬰兒，這使她的生活有意義、有歸宿。（男性，雖然有創造物質、創造思想以超越自身的強烈要求，但是，無論如何決不能通過懷孕孩子來超越自身。)

然而，孩子必須要長大成人，他首先脫離母親的子宮，其次脫離母親的乳房，最後完全成為一個獨立的人。慈母愛孩子的關鍵就是關心孩子的成長，它意味著母親要讓孩子與她自己分開。這裡，它與情人的愛是有根本區別的。在情人的愛中，兩個分開的人結合成一體，在母親的愛中，結合在一起的兩個人慢慢分開。作為母親，她不僅要容忍兒女分開與獨立，而且她應該希望並支持兒女分開與獨立。就是在這個階段，母親的愛就成了一件棘手的事情。因此，也就是在這個階段，母親的愛需要無私無畏，需要把白己的一切慷慨地給予出來的能力，需要甘願放棄一切而只希望被愛的孩子以後會幸福的能力。正是在這個階段，很多母親在愛孩子的事情上失敗了。只是當孩子還小時，自戀型、支配型和佔有型的女人，做一位「慈愛」的母親倒沒有什麼問題。覺得給予比索取更愉快的女人，在自己的生活中有寄託的女人，就是具有真正慈愛心的女人。當孩子慢慢分開獨立時，只有這樣的女人才能成為一位慈愛的母親。

母親心愛自己正在長大的孩子，這種愛的形式使她自己一無所得，也許它最難成功，並且更帶有欺騙性，因為母親只有愛她的小寶貝才感到輕鬆愉快。正由於這是一件棘手的事情，因此只有具備愛的能力的女人，才能成為一位真正慈愛的母親。如果她能愛她的丈夫，愛別的孩子，愛異鄉人和一切人，那麼她就是一位真正慈愛的母親。在這個意義上，沒有具備愛的能力的女人，只是在孩子還小時，她才是一位有情感的母親。但是，她不能算是一位慈愛的母親。她是一位慈愛的母親，抑或不是一位慈愛的母親，其檢驗標準就是看她能否樂於容忍自己的兒女分開和獨立——甚至分開後仍保持對兒女的愛。

3．情人的愛①

①「情人的愛，(Erotio Love)或稱為「性愛」、「情愛」，「肉體的愛」及「情慾的愛」。「erotic」一詞源於「eros」（性愛、情慾）。在古希臘神話中，傳說男人和女人若中了愛神厄洛斯（Eros）的神箭，就會產生性慾，成為情人。因此，這裡將「Erotic Love」譯為「情人的愛」。——譯者注

同胞的愛是同等地位的人之間的愛；母親的愛是母親對幼小無能的嬰兒的愛。儘管它們相互之間迥然不同，但是裡面有很多共同的地方，那就是在本質上不限於某一個人。如果我愛我的一位同胞，那麼我就愛我所有的同胞，如果我愛我的孩子，那麼我會愛我所有的孩子。其實，我遠不音是愛我所有的孩子，而且我還會愛別人所有的孩子。所有的孩子都需要我的幫助。情人的愛則與上面兩種類型的愛截然相反。它渴望著完美的結合，渴望著與另外一個人結合在一起。在本質上，它是一種排他性的愛，而不是普遍分享的愛，它也許是所有的愛中最帶有欺騙性的形式。

首先，它常常容易同「沉面」於愛中的爆發性經驗相混淆，也就是說，容易同存在於兩個陌生人中間的障礙物即刻倒塌這一經驗相混淆。但是，正如前面所述，這種意外親密的經驗，在本質上不會長久持下去，只是縣花一現。一旦陌生人變成了很親密的熟人之後，再就沒有障礙物要排除了，也就沒有必要達到意外的親密。對「被愛」的人好象了如指掌，要麼我們不妨說，對「被愛」的人一點也不了解。假使對對方有更深刻的體驗的話，假使他能對對方的整個人格進行全面了解，那麼對對方決不會那麼親密——排除障礙物的奇蹟也許每天要變一個樣。可是，大多數人在了解他們自己的人時便淺嘗輒止；了解其他的人，那是另外一回事。在他們看來，親密感，最初，主要是通過發生性關係建立的。既然他們把對方的孤獨在本質上體驗為肉體上的孤獨，因此肉體上的結合就意味著克服孤獨。

除了這種情況外，對很多人來說，還暗含了其他一些克服孤獨的因素。譬如，聊談一個人的自身生活，聊談一個人的希望和憂慮，表露自己某些孩子般的天真性格，培養一種對世界的共同興趣。所有的這些，可以認為是擺脫孤獨感的辦法。甚至把發怒、憎恨和完全沒有抑制力等作為親密感來體驗。這樣，也許可以解釋成婚後的夫妻相互間常有的變態的吸引力。似乎他們只是在床上睡在一塊時才親密，或者似乎只是相互發泄憤恨時才親密。但是，所有這些類型的親密，隨著時間的推移往往會變得越來越少。其結果，就會喜新厭故，追求一個新人，追求一個新的陌生人。接著，這個陌生人變成了一個「親密」的人。不久，愛上這個陌生人的經驗十分強烈而又令人興奮，於是這種愛的經驗隨後又越來越不強烈。最後，還希望有一種新的追求和新的愛——總是抱有這種新的愛會異於更早一段時間的愛的錯覺。這些錯覺主要是由性慾的欺騙特性所造成的。

性慾的日的指向結合——決不只是一種肉體上的慾望，也決不是充滿痛苦的緊張的緩解。然而，性慾能由「因孤獨而造成的焦慮感」所激發，能由抑制情感和被情感抑制的慾望所激發，能由虛榮心所激發，甚至能由傷害和損毀的慾望所激發，性慾同祥也能由愛所激發。愛只是情感中的一種表現。性慾似乎很容易同強烈的情感結合在一起，並且很容易由任何情感所激發。由於在大多數人的頭腦中，性慾同愛的觀念聯繫在一起，因此它很容易導致他們得出錯誤的結論：當他們在肉體上相互需要時才相愛。愛給兩性的結合賦予希望，在這種情況下，在肉體關係上沒有貪婪性，沒有抑制情慾或被情慾所屈服的奢望，而它是一種溫柔的結合。如果肉體結合的慾望不是由愛所激發，如果情人的愛也不是同胞的愛，那麼它所導致的無異於暫時的情慾高潮的結合。此刻，性慾的誘惑力會產生結合的錯覺。然而，這種沒有愛的「結合，會把陌生人象以前一樣疏遠開來——有時使雙方感到十分羞恥，甚至會使雙方相互僧恨，因為一旦錯覺消失，他們就比以前顯得更加寂奧，更加孤獨，更加空虛。溫柔，決不象弗洛伊德所認為的那樣，是一種性本能的升華；它是同胞的愛的直接結果。它不僅存在於愛的肉體形式方面，而且還存在於愛的非肉體形式方面。

在情人的愛中有一種排他性，這是同胞的愛和母親的愛所沒有的。在情人的愛中，這種排他性的特點值得進一步討論。人們總是把情人的愛的排他性錯誤地理解為獨佔愛戀的意思。一個人不難發現，如果兩個人相互「愛戀」面對別人冷淡無情或對別人根本沒有愛，那麼他們的愛在本質上是兩個人中的一種自我主義，他們是臭味相投或親密無ra1的兩個人，通過從單獨的一個人發展成兩個人以解決孤獨和空虛的問題。他們雖然有了克服孤獨感和空虛感的經驗，但是由於他們離群索居，疏遠了其他人，因此他們相互之間仍是孤獨和空虛的，乃至雙方慢慢疏遠。他們結合的經驗只是一種錯覺。情人的愛是有排他性。但是，它從愛對方，能體現出對所有人的愛，能體現出對一切存在物的愛。我能讓自己只同一個人強烈而完滿地結合在一起；僅在這個意義上，情人的愛是排他的。情人的愛只是在肉體結合的意義上以及在生活各方面完全許可的意義上排除對池人的愛——而不是在深厚的同胞的愛的意義上排除對他人的愛。

情人的愛，如果它是愛的話，那麼就有一個前提，那就是：從我的生命的實質來看，我愛對方——以及在他或她的生命實質中，我體驗對方。就本質而言，所有的人都是一樣的，我們都是一個統一整體的組成部份，我們就是一個統一整體。正是因為這樣，情人的愛不能給我們所愛的一切人造成差異。究其實，愛應該是一種意志行為，是一種把我的生命同對方另一個人的生命緊緊維繫在一起的決策行為。的的確確，它就是婚姻難題的理論基礎，正如它是很多傳統婚姻形式的理論基礎一樣。但是，在傳統的婚姻形式中，配偶不是相互選擇，雙方是為人所選擇一併希望他們相愛。這種思想，在當代西方文化中似乎大錯特錯。愛應該是一種自發而激動的反應結果，是一種突然產生的、為不可抗拒的情感所屈服的結果。持這種觀點的人，只看到參與的兩個人的具體特點——而忽視了這一事實：所有的男人是亞當的組成部分，所有的女人是夏娃的組成部分。他們投有看到情人的愛中的一個更重要的因素，即意志因素。愛某人不僅僅是一種強烈的情感——它是一種決策，是一種鑒賞力，是一種諾言。假使愛只是一種情感，那麼雙方白頭偕老水遠相愛的諾言就成了空中樓閣或無稽之談。情感可以產生，也可以消逝。如果我的行為不讓鑒賞力和決策心理因素參與，那麼，我怎麼能判定愛的情感會永葆青春？

一個人只要斟酌一番這些看法，最後他就會主張愛是一種意志以及生命相托的行為。因此，他就會認為在根本上不管兩個人是誰全無關宏旨。無論婚姻是由別人安排的結果，抑或是由一個人自己選擇的結果，一旦作出婚姻的決策，意志行為應該確保愛繼續發展。這種觀點似乎忽略了人性和情人的愛的矛盾對立特性，我們大家是一個統一的整體，可是我們每一位是一個獨特而不完全一樣的實體。在我們同別人的關係中，這種矛盾對立現象屢見不鮮。由於我們大家是一個統一的整體，因此，在同胞的愛的意義上我們以同樣的方式愛每一個人。但是，既然我們大家都有差異，那麼情人的愛就要求有某些具體而又相當獨特的基本成份。情人的愛的這些基本成份只在某些人中而不是在所有的人中體現出來。

從而，一種觀點把情人的愛看作是兩個具體人之間完全獨特的誘人的東西，另一種觀點是把情人的愛只看作是意志行動，這兩種觀點都是正確的——或者更中肯地說，真理既非此亦非彼。因此，那種不透徹地了解這種關係便認為它很容易弄明白的觀點，跟不透徹地了解這種關係便認為它很難弄明白的觀點，同樣是錯誤的。

4．自身的愛①

"保爾?蒂利希1955年9月在《鄉村心理學》雜誌評論《健全的社會》一文中建議：最好去掉「自身的愛」這個模糊不清的術語，而代之以「自然自身的肯定」或「矛盾自身的認可」。雖然我知道這個建議有很多優點，但是在這個問題上我並不同意他的視點。在「自身的愛」這個術語中更清楚地概括了「自身的愛」的矛盾對立成份，這個事實已表達了愛是對一切對象包括自身在內的相同態度。同時也不要忘了「自身的愛」這個術語用在這裡的意思是有由來的：「象愛你自己一樣愛你的鄰人」，這是《聖經》給人們的告誡。梅斯特?埃克哈特在極相同的意義上也講到自身的愛。

把愛的概念應用於不同的對象，固然不會引起異議，但是「愛別人是美德，愛自己是邪惡」已成了一種流行甚廣的信仰。一般假定，倘若我在一定的程度上愛自己，那麼我就在一定的程度上不能愛別人。所以人們認為，自身的愛無異子自私自利。這種觀點要追溯到西方的思想。加爾文①認為，自愛是「一種有害的東西」②，弗洛伊德在心理分析術語中講到了自身的愛，但是他對自身的愛的評價同加爾文的評價不差上下。在弗洛伊德看來，自身的愛與自戀是一回事，是里比多轉向自身的關鍵。自戀是在人的發展中最早階段的心理表現。在後來的生活中又回到這種自戀階段的人，是無能愛人的，在極端的情況下，他會變得精神失常。弗洛伊德假定，愛是里比多的表現，里比多要麼指向他人——愛人，要麼指向自己——自愛。自愛越多，愛人就越少。因此，自愛和愛人在這個意義上是相互排斥的。如果自身的愛是有害的，那麼就會產生無私無利是美德的觀點。

①加爾文（John Calvin 1509-1569）法國神學家和宗教改革者。——譯者注

②約翰?加爾文：《基督教的基本原理》J.艾爾保譯，基督教教育長老會出版，費城，1928年第7章，第4段，第622頁。

這樣，一些問題便紛至沓來：心理學上的觀察會支持自愛和愛人是根本對立的這一觀點嗎？自身的愛與自私自利是相同的現象還是相悖的事物？還有，現代人雖然在知識上、情感上和身體上具有全部的潛能，但是作為一個人，他那自私自利真意味著對他自身關心嗎？難道「他」沒有成為社會——經濟地位中的一個附屬物嗎？他的自私自利同自身的愛是一回事呢？抑或它不是因真正缺乏自身的愛所造成的呢？

在開始進行自身的愛和自私自利心理學方面的討論之前，我們應該強調在愛人和自愛相互排斥的概念上的邏輯錯誤。如果作為一個人，愛自己的鄰人是一種美德的話，那麼，它——既然我也是一個人，我愛自己——必須是美德，而非邪惡，根本不存在我自己不被包括進去的人的概念（即一切人的概念必須把我包括進去）。公開宣稱有一種例外的教條，本身就證明了本質上的自相矛盾。在《聖經》中表達的「象愛你自己一樣愛你的鄰人！」的思想意指對個人自身完善和獨立的尊敬，對個人自身的愛和對個人自身的了解決不能脫離對另一個人的尊敬、了解和愛。對自身的愛和對他人的愛是密不可分的。

我們現在已提出了論點的結論所基於的基本前提。通常說，這些前提是：不僅僅是別人，而且我們自己都是我們的情感和態度指向的「對象」；對別人的態度和對我們自己的態度一點也不矛盾，從本質上講是緊密聯繫在一起的。根據我們所討論的問題，這意味著：對別人的愛和對我們自己的愛並不是二者擇一或顧此失彼的。相反，人們往往可以發現，那些能愛別人的人，他們有一種自愛的態度。在原則上，就愛的「對象」和人的自身之間的關係而言，愛是不可分開的。真正的愛是具有創造性的一種表現，它包含了關心，尊敬、責任感和了解。它不是在為某人所激動的意義上的一種「情感」，而是對所愛的人的成長和幸福的一種積極努力。這種努力，同一個人的愛人能力是密不可分的。

愛某人就是愛的能力的實現和集中。寓於愛中的根本肯定，作為本質上具有人類特點的具體表現，是指向所敬愛的人。對一個人的愛，本身就意味著對人類的愛。正如威廉?詹姆斯①所說，人通過勞動分工，若只愛自己的家庭而對「異鄉人」冷漠無情，那麼這種分工是一種根本不能愛人的病症。對人類的愛並不是象人們常常所認為的那樣是緊跟在對一個具體人的愛後面的一種抽象的愛，而是對一個具體人的愛的前提和基礎，雖然它是在愛具體人的過程中形成的。

①威聲?公姆斯（William James 1842-1910）美國著名的實用主義哲學家和心理學家在分析心理學和意識心理學中曾有著越的貢獻。——譯者注

從這一點上，便可以產生一個結論：我自身，就象另一人一樣，是我所愛的對象。對一個人自身生活、幸福、成長、自由的肯定，同一個人的愛人能力有密切關係。那就是說，同關心、尊敬、責任感及了解有密切的關係。如果一個人能善於愛人，那麼他也愛自己；如果一個人僅僅愛別人，那麼他根本不能愛別人。

假使愛別人與愛自己在原則上是緊緊聯繫在一起的，那麼，很明顯，自私自利的人就根本不是誠心誠意地關心別人，而我們怎麼來解釋這種現象呢？自私自利的人，僅僅對自己感興趣，為自己獲得一切東西，不樂於給予，只一味索取。他僅僅是從他能否自外界獲得什麼東西的角度出發來看待外部世界，對別人的需要澳不關心，對別人的尊嚴和完善興趣索然。他看到的只是自己，他鑒定每一個人或每一件事是從對他有沒有用的年度出發的。他根本不能愛別人。這，難道還不能證明對別人關心與對自己關心是不可避免的二者擇一？如果自身的愛與自私自利是相同的話，那麼也許是二者擇一。然而，這個假設是一個地地道道的謬誤。就是它導致我們得出了這麼多同我們的問題有關的錯溪結論。自私自利與自身的愛根本不是相同的，實質上是截然相反的事情。自私自利的人並不是十分愛自己，而是根本不愛自己；事實上，還討厭自己。這種對自身缺乏愛、缺乏關心的現象，僅僅是他缺乏創造性的一種表現；這樣會使他感到灰心喪氣，感到寂寞而空虛。由於要從生活中獲得一種他給自己規定的而又得不到的滿足，因此他必定鬱鬱寡歡、焦慮不安。他似乎對自己十分關心，而實際上只是給自己定下一個難以達到的目標以極力掩蓋和彌補對自身本質不關心的悲劇。弗洛伊德認為：自私自利的人是自戀的人，好象他已把給別人的愛收回來，再把這種愛轉向自己。自私自利的人不能愛別人，但是他們也不能愛自己，這是千真萬確的。

如果比較一下白私自利和過於對別人關心或憂慮的現象，譬如，我們發現某些母親過於為兒女憂慮，我們就更容易理解自私自利。母親固然在理智上相信她是特別寵愛她的孩子，可是實則對她所憂慮的對象有一種深深被壓抑了的怨恨心理。她過分憂慮兒女，並不是因為她過於強烈地愛兒女，而是因為她不能不彌補她無能愛兒女的缺陷。

心理分析家在治療神經病患者的「公正無私」(unselfishness)時所得到的經驗，就證明了這種自私自利本性的理論。在相當一部分人中能觀察到這種「公正無私」的神經病癥狀；這些人不僅受「公正無私」的病症困擾，而且還受與這種病症有關的其它一些病症困擾，諸如，抑鬱、疲勞、無能工作和在愛的關係上失敗等等。公正無私，人們不只是把它感覺為一種「病症」，常常也把它看作是彌補患者性格特徵的現象，這樣的患者以自己的性格特徵而自豪。「公正無私」的人「不想為自己獲得任何東西」，他「生活只是為了他人，，他認為自己不是十分重要，他為此感到非常驕傲、非常得意。他不理解為什麼他公正無私而遭不幸，也弄不清楚為什麼他同那些最密切的人的關係不是很理想。心理分析研究表明：患者的公正無私並非同其它病症無關的某種東西。它是這些病症中的一種表現，實際上往往是最關鍵的病症的表現。那就是，他根本不能愛別人，根本不能欣賞任何東西，那就是，他對生活充滿了敵意，那也就是，在公正無私的假象後面，隱藏著一種微妙的但仍然不很弧烈的自我中心。要治好這個患者，唯一辦法是把他的公正無私同其它的病症聯繫在一起並作為一種病症加以解釋。這樣，他那缺乏創造性的毛病也許會得到矯正，因為缺乏創造性的毛病是他「公正無私」的主要原因，同時也是其它一些病症纏擾他的深厚基礎。

公正無私的本性對別人影響特別明顯。在我們的文化中，「公正無私」的母親影響她的子女是屢見不鮮的。母親相信，子女通過母親的公正無私會體驗到被愛意味著什麼、學習意味著什麼，反過來愛又意味著什麼。但是，她那公正無私的影響會叫她大失所望。有些母親相信子女得到了愛，可是子女根本不感到幸福；子女會焦慮不安、誠惶誠恐，擔心母親不會贊同他們，生怕辜負了母親的期望。母親對生活有一種晦暗不明的敵意。其子女常常潛移默化地受這種敵意的影響；雖然子女模模糊糊地感覺到這種現象，可是又沒有清楚地分辨出來，最後連他們本人對生活也充滿了敵意。總的說來，「公正無私」的母親與自私自利的母親，在對子女影響方面，並非離然各別；究其實，甚至常常比自私自利的人更為糟糕，因為母親的公正無私使子女不敢對母親進行批評，子女蒙受母親的恩惠而不敢使她失望。在帶著美德的假面具之下，母親實際上潛移默化地在教育子女討厭生估。如果一個人有機會研究一位具有真正自愛的母親的影響，那麼他會明白：一位自愛的母親讓子女體驗愛意味著什麼、歡樂意味著什麼、幸福意味著什麼比讓子女體驗被愛也許更有裨益。

對於這種自愛的觀點，如果引用梅斯特?埃克哈特①論及此題的一段話作為總結，那麼可以說，就沒有什麼比這更好的了：「假使你愛自己，』你就會象愛自己一樣愛每一個人。只要你較多地愛自己、較少地愛別人，你在愛你自己時就決不會真正成功。但是，如果你愛所有的人，包括你自己，那麼你就把他們作為一個人來愛，那人既是上帝，又是人類。因此，他是一個偉大面公正的人，他既愛自己，同樣也愛他人」#。

①梅斯特?埃克哈特（Meister Eckhart 1260-1327）德國新拍拉圖派哲學家、神秘主義者、著名的傳教士、新教的創始人之一。——譯者注

②《梅斯特·埃克哈特》R.B.布勒克納譯，Harper & Brothor出版，紐約，1941年，第204頁。

5．上帝的愛

前面已經談到過，我們愛的需要，其基礎在於孤獨和寂寞的經驗、在子這種根本要求：通過結合的經驗克服孤獨和寂寞所引起的焦慮感。愛的宗教形式，可以稱為上帝的愛，在心理學上並非有很大的差異。宗教形式的愛，是因克服孤獨的需要以及達到結合的需要而產生的。事實上，上帝的愛，象人類的愛一樣，有很多不同的方面和特點——並且在很大的程度上，我們發現它們有同樣的差異。

在各種有神論的宗教中，不管是多神論的宗教還是一神論的宗教，上帝象徵著「最高」的價值，象徵著「最理想的事物」。因此，上帝的具體意義取決於所謂對一個人最理想的好事物。子是要了解上帝的概念，就必須先著手分析崇拜上帝的人的性格結構。

人類的發展，就我們所知，其特點是從自然界產生，從母親子宮內降臨，從種系血統和土地的聯繫中出現。在人類歷史的初端，人儘管擺脫了自然界的原始聯繫，但是他還要依賴這種原始聯繫。人，通過回到自然界，始終保持著這些原始聯繫以獲得安全感；他仍感到同森林和動物世界是一個整體，企圖通過同自然保持一致以找到這種聯繫。原始社會的許多宗教證明了這個發展階段。把動物作為圖騰①形象加以崇拜，在最莊嚴的宗教行為中，或者在戰爭中，原始人戴著動物的面具、把動物作為上帝來崇拜。人類發展到比較晚的階段，他的技術已達到產生工匠和出現藝術技巧的程度，人類不再依靠自然界的禮物——他所採集的果實和獵獲的動物——這時，人把自己用手創造出來的東西變成了上帝。這就是由泥土、金子或銀子做成偶像的崇拜階段。人們把自己的力量和技巧賦給他們所創造的東西。從而，人以一種異化形式崇拜自己的本領和財產。在更晚的階段，人給上帝賦予人的形象。當他已更能意識到自己、並且發現人是世界上最高而又最受尊敬的「東西」時，似乎就產生了給上帝賦予人的形象這一現象。在這個把上帝描述成具有人形的崇拜階段，我們發現上帝的意義在兩方面得到發展：一方面是指上帝的男性方面或女性方面的性質，另一方面是指人所達到的成熟程度。人所達到的成熟程度，就決定了上帝的性質，決定了人愛上帝的性質。

①圖騰（Totem），在原始社會中，原始人把動物或植物等作為祖先來禁拜或作為自己部落或血統的標誌。——譯者注

我們先講講以母親為中心到以父親為中心的宗教發展。根據19世紀巴休芬①與摩爾根②的偉大而具有決定性意義的發現，毫無疑問在父系制階段前有一個母系制宗教階段，至少在很多文化中有這麼一個階段，儘管在很多學術界中對他們的發現持反對態度。在母系制階段，最高的人是母親，她是女神，也是家庭和社會的權威。為了了解母系制階段的宗教實質，我們必須記住前面談到過的關於母親的愛的實質。母親的愛是無條件的，是保護一切，寬恕一切的；因為母親的愛是無條件的，所以它既不能控制，也不能習得。母愛的出現會使被愛的人產生一種幸福的感覺，母愛的消失會使人產生一種悵然若失的感覺和極度消沉的感覺。既然母親愛子女，是因為他們是她的孩子，而不是因為他們「不錯」，很聽話或滿足她的期望和要求，那麼母親的愛是以平等為基礎的。所有的人都是平等的，因為他們都是一位母親的兒女，因為他們都是地球之母的兒女。

①巴休芬（J?J?Bachofen 1815-1887）瑞士法理學家。他在研究法理學和神話學中發現很多民族從母系制度階段過渡到父系制階段。——譯者注

②摩爾根（Lewis Henry Morgen 1818-1881）美國人類文化學家。他那有關人類文化進化理論在十九世紀人類學中最有影響。他認為人類文化的發展先從野蠻狀態到原始、奴隸社會、再到文明社會，經過一系列的階段，每一個階段有不同的特點。——譯者注

人類進化的下一個階段是父系制階段，是我們對人類發展有透徹了解的唯一階段。我們不需要依靠任何推論，也不需要根據某些資料進行想像。母親在這個階段失去了至高無上的地位，父親成了宗教和社會中至高無上的人物。父親的愛的本質是發布命令，提出要求，確定典章制度，他對兒子的愛取決於兒子是否服從他的命令和要求。他最喜歡非常象他並服從他命令、聽他的話的兒子，這個兒子就是財產的繼承人及最合適的後同。（父系制社會的發展和私有財產的發展是並駕齊驅的。）結果，父系制社會成了一個有等級的社會。同胞的平等代之以相互競爭和相互衝突。不管我們是迫溯到印第安人的文化、埃及人的文化或希臘人的文化，還是追溯到猶太基督教或伊斯蘭教，我們是處於父系制度的世界中。在這種制度中有很多男神，但有一個主要的男神統一諸神。或者說，除一個神外，其餘的神都絕跡了，那個神就是上帝。然而，由於母愛的願望不能從人們的心目中擺脫掉．慈祥的母親的雕像決不能完全擯於萬神殿之外，這並不令人奇怪。在猶太教中，神的母性方面特別在神秘主義的不同思潮中重新得到介紹。在天主教中，教堂象徵著母親，聖母瑪利亞象徵著母親①。即使是在新教中，母親的雕像並沒有完全被排擠掉，雖然她藏在不引人注目的地方。路德②把「人傲任何事情也不能獲得上帝的愛」頒布成宗教的主要原理。上帝的愛是恩澤，是仁慈，宗教態度就是相信這種仁慈和恩澤，就是讓自己變得弱小無能。正如天主教教義所指出，不管什麼好的德行都不能影響上帝——或使上帝愛我們。

①聖母瑪利亞（the Virgin Mary）是耶穌的母親。作為上帝之母，她在羅馬天主教堂受到尊敬。——譯者注

#馬丁?路德（Martin Luther 1433-1546）德國宗教改革的領袖。——譯者注

在這裡，我們可以認識到，天主教的好的德行的教義是父系制度的部分寫照。只要我順從父親、聽父親的話、滿足他的要求，就能獲得父親的愛。另一方面，路德教義雖然帶有明顯的父系制度方面的特徵，但是其中也有韜晦不明的母系制度方面的因素。母親的愛是不能習得的，要麼有，要麼沒有。我能做的一切是信仰（正如《詩篇》的作者①所說：「您讓我回到母親的懷胞中去信仰吧」②！）我能做的一切是把自己變成孤弱無能的小孩。但是，母親的雕像從呈現明顯的地方面被排擠掉，代之以父親的雕像，這就是路德教信仰的獨特之處。強烈的懷疑感、對父親無條件的愛抱有一線希望以及不相信自己為母親所愛，已成了主要的特徵。

為了說明上帝的愛的特點是由父系制度和母系制度的宗教方面的各自重要性所決定的，我們必須討論宗教中兩種成份之間的差異。在父系制度的宗教方面，我們愛上帝就象愛父親一樣。我相信他會公正嚴肅，賞罰分明。到頭來，他會把我選為寵兒，這正如上帝選擇亞伯拉罕——以色列、艾賽克選擇雅各布$以及上帝選擇他所寵愛的民族一樣。在母系制度的宗教方面，我愛上帝就象愛一位體貼入微的母親一樣，我相信她的慈愛。不管我是貧窮困苦、孤弱無能，還是罪惡累累，我相信她會愛我，她對其他兒女的愛決不會優厚於對我的愛，不管我發生了什麼，她總是拯救我、赦免我、寬恕我。不用說，我對上帝的愛上帝對我的愛，是難以分開的。如果上帝是一位父親，他愛我就象愛一個兒子，我愛他就象愛一位父親；如果上帝是一位母親，她對我的愛及我對她的愛同樣是由這個事實決定的。

①《詩篇》（the Psalm）是《舊約全書》中的一部分，裡面收集的是聖歌，其中很多是大衛王（King David）所作。——譯者注

②見《詩篇》第二十二篇，第九章。

③亞伯拉罕（Abrabam）是希伯萊人的祖先，猶太教的創始人。以色列人（Israel）,指整個希伯萊人，他們認為自己是上帝的選民。艾賽克（Isaac）是希伯萊人的始祖、亞伯拉罕的兒子、雅各布（Jacob）的父親。——譯者注

但是，這種對上帝的愛的母親方面和父親方面之間的差異僅僅是決定這種愛的性質的一個因素；因此，決定這種愛的性質的另一個因素，是一個人在他理解上帝的概念方面以及在對上帝的愛方面所達到的成熟程度。

既然人類的進化是從以母親為中心的社會結構和宗教結構階段過渡到以父親為中心的社會結構和宗教結構階段，因此，我們就可以主要在父系制度的宗教發展中追溯成熟的愛的發展①。在這種發展的初端，我們發現有一位專橫暴虐及妒忌心重的上帝。他把他所創造的人看作是自己的財產，對人隨心所欲、胡作非為。這就是上帝生怕人吃了鉀慧果變成上帝本身而把人驅出樂園的宗教階段；這就是上帝決定用洪水毀滅掉不使他稱心的整個人類而只除他的寵兒諾亞②外的階段；這就是上帝要求亞伯拉罕殺死他的唯一愛子以撒以從順從的行為中證明對上帝的愛的階段。但是，與此同時，一個新的階段開始了；上帝同諾亞訂立盟約，在盟約中，上帝保證再也不毀滅人類了，他用盟約來約束自己。上帝不僅受自己的諾言所約束，而且受自己的原則所約束，這個原則就是正義。在這個基礎上，如果所多瑪$至少還有十個正直的人，上帝就同意亞伯拉罕的要求，赦免這座城市。然而，這種發展遠遠不只是把上帝從一個暴虐部落首領式的人物變成一個慈愛的父親．變成一個受他本人提出的原則所約束的父親；而這種發展就直接把上帝從一位父親的形象變成了上帝原則的象徵，即正義原則、真理原則和愛的原則的象徵。上帝就是真理，上帝就是正義。在這種發展過程中，上帝不再是一個人，不再是一位男性，也不是一位父親，在各種現象後面，在「各種從人身上的精神種子中成長出來的花卉聖顯」後面，上帝成了各種現象後面以及各種花卉聖顯後面的一種結合原則的象徵。＿上帝不能有名字，因為名字就意味著一人、一物或某種有限的東西。如果他不是一人一物，那他怎麼會有名字呢？

①這與西方一神論宗教是一致的。在印度人的宗教中，母親的地位有很大的影響，例如，加黎女神（Goddess Kali，在印度人的心中，她是一個至高無上的可怕的女神，但又是太平盛世的象徵。——譯者）。在佛教和道教中，神的概念——或女神的概念——是沒有多大意義的，即使這些概念還投有被消除掉的話。

②諾亞（Noah）希伯萊人的祖先，他按照上帶的教誨製造了一隻大方舟，帶著全家人和牲畜在方舟上倖免了上帝用來毀滅人類及其罪惡的洪水。——譯者

$所多瑪（Sodom），巴勒斯坦的一城市，因為那裡的居民墮落腐化，所以上帝要放火毀滅掉它。——譯者注

在《聖經》里上帝給摩西①啟示的故事中，就包含有這種變化最鮮明的事例。摩西告訴上帝，如果上帝不把自己的名字告訴給希伯萊人，他們是不會相信上帝派遣摩西到他們中來的，（既然偶像的真正本質是有一個名字，那麼一個沒有名字的上帝，偶像崇拜者怎麼可以理解呢？）這時上帝只得讓步，答應摩西的要求。上帝把自己的名字告訴摩西，他的名字是「我會成為我將成為的東西」。「我將會成為就是我的名字。」這個「我將會成為」的名字意味著上帝是不能否定的，是無限的，它不是一個人，也不是一個「存在物」。這句話最合適的解釋是：告訴他們「我的名字是無名氏」。當時的禁令是不準構想上帝的任何錶象，不準枉費心機地聲明要了解上帝的名字，以後根本就不準提到上帝這一名字。

①摩西（Moses)，公元前十三、十西世紀以色列人的首領，先知和立法者。在《舊約全書》中，他是最有影響的人物。通過上帝給他的啟示，他提出了十誡。——譯者注

其目的還是一個，即讓人們擺脫上帝是一位父親或者是一個人的思想。在後來的神學發展中，甚至不準一個人給上帝附加任何肯定方面的特徵，就在這個原則中進一步貫徹上述的觀點。說上帝聰明、強大、善良意味著他是一個人；我能做的主要事情是說上帝什麼也不是，講一些否定方面的特性，假定他不是有限的、不是不善良的、不是不公平的。我對上帝了解「不是」越多，我對上帝的知識也就懂得越多①。

在進一步的推論中，對一神論的成熟概念的理解只能得出一個結論．決不提到上帝的名字，決不講到上帝。於是，上帝成為一神論的神學中某種潛隱的東西，成為沒有名字的統一體，一種難以表達的含糊東西，上帝就是指構成非凡的宇宙與生長萬物的上地的統一體，上帝成為真理，上帝成為愛，上帝成為正義。上帝就是我，因為我就是人。

十分明顯，從具有人性特點的上帝，演化到純粹的一神論的原則，這就給上帝的愛的性質造成很大的差異。亞伯拉罕的上帝，作為一位父親，要麼是可怕的，要麼是可愛的；有時他的善良和赦免佔主要地位，有時他的怒火佔主要地位。由於上帝是父親，因此，我就是孩子。我還沒有完全從全能全知的我向願望②中擺脫出來。我仍不能作為一個人客觀地認識到自己有局限性，自己無知，自己無能。還象一個孩子一樣，我聲稱有一位父親拯救我、照看我、懲罰我。我聽話，這位父親就會喜歡我，我說他好，他就會高興；我不聽話，他就會發怒。不言而喻，大多數人在他們的人格發展中並沒有擺脫這個嬰兒時期的特點。因此，大多數人對上帝的信仰就是對一位助人的父親的信仰——一種孩童般的錯覺。人類有一些偉大的智慧啟迪者和極少數人，他們克服了這種宗教概念。儘管如此，但是，大多數人對上帝的信仰就是對一位助人的父親的信仰，這仍是宗教的決定形式。

①參見麥芒尼德的《複雜事物的指南》所談到的否定特性的概念。

②我向願望（autislic Wish）或我向主義（autism），在心理學上，是指一個人的心理不順，退於自身之中，對外界現實興趣索然，常常強烈地海望發現我的本質，對他人很少接觸，對客觀對象多情善感。在兒童中常常可以發現他們伴有語言障礙的原因。——譯者注

正因為是這樣，所以，這種對上帝概念的批判，正如弗洛伊德所表達的對上帝概念的批判一樣，是十分正確的。但是，弗洛伊德的錯誤是他忽視了一神論宗教的其它方面，忽視了一神論宗教的內在本質。一神論宗教的內在邏輯，結果恰恰否定了上帝這個概念。一位真正的修道士，只要透徹地了解一神論的實質，就決不會向上帝禱求任何東西，也決不會從上帝那裡期望任何東西；他不會象一個孩子愛他的父母一樣愛上帝。他獲得了一種認識到自己的局限性的謙遜感，以致於達到了明白自己對上帝一無所知的程度。上帝對人類來說成了一種人類用以表達在更早的進化階段追求完滿性的象徵，成了一種人類用以表達心靈世界方面的象徵，成了一種人類用以表達愛、真理、正義的象徵。人相信「上帝」所代表的原則。他思索真理，體驗愛和正義，並且把生活中所有這些認為是唯一有價值的東西。這是因為真理、愛、正義使人有幸地了解到人的才能可以更充分地發揮出來——就象了解到具有「深遠影響』的唯一的目的一樣，人了解到那種唯一重要的現實性。而且到了最後，人並不談上帝——甚至連上帝的名字也不提。愛上帝，如果一個人要用到這個詞兒的話，那麼就意味著渴望獲得愛人的全部能力，渴望在自己的身上認識到「上帝」所象徵的愛的能力。

從這個觀點來看，一神論思想的邏輯推論是對所有「神學」的否定，是對一切「有關上帝的知識」的否定。然而，正如我們所發現，例如在早期的佛教和道教中，那種徹底的無神論觀點與那種非有神論體系，在它們之間仍存在一種差異。

在所有的有神論體系中，即使是在一種無神論但又很神秘的體系中，精神世界的實存性被假定為超人的東西。對於人的精神力量和人得教的願望以及內部思想的誕生，有神論體系總是賦堵意義和合法性。在一種無神論體系中，根本就不存在人之外的或超越於人的精神世界。愛的世界、理性世界和正義世界，作為一種實存性而存在。這只是因為人在進化過程中，在他的身上慢慢形成並發展了這些能力。這種觀點就可以說明：如果人本身不給生活賦予意義，那麼生活就根本沒有什麼意義，如果人不能幫助別人，他會顯得十二分寂寞。

在談到上帝的愛之後，我想要聲明的是，我本人並不是根據一種有神論的概念來思考。對我來說，上帝的概念，僅僅是在某種歷史條件下產生的概念。人類在某一歷史時期用這一概念來表達自己更強大力量的經驗，表達獲得真理和達到結合的願望。但是，我也認為，推論嚴密的一神論與對精神的現實性有深遠影響的無神論，是兩種觀點。儘管它們截然不同，但是沒有必要互相格鬥。

然而，在這一點上出現了有關上帝的愛的另一方面的意思。為了詁究這個問題的複雜性，有必要對它作一番討論。我所指的是，東方（中國與印度）和西方在宗教態度上的根本差異；根據邏輯上的概念，我們可以表達這一差異。自從亞里士多德以來，西方世界一直就遵循他的哲學中的邏輯原理。這種邏輯是以同一律（即A就是A）矛盾律（即A不是非A）和排中律（即A不能是A，同時又是非A）為基礎的。亞黑士多德在下面幾句話中明確地解釋了他的觀點：「同一事物在同一情況下不可能同時屬於又不屬於同一事物。我們不妨附加其它的條件，如果可以附加一些條件的話，以使那些辯證學家無懈可擊或者不能使他們吹毛求疵，因此，這就是所有的原理中最確定的原理……」①。

①亞里士多德：《形而上學》卷三，引自理查德?霍普最近譯的《亞里斯多德的形而上學》，哥倫比亞大學出版，紐約，1952年。

亞里士多德的這種邏輯公理，對我們思維習慣的影響是如此深刻，以致於人們覺得那是「理所當然」的和不證自明的東西。而在另一個方面X是A又不是A似乎有點荒謬絕倫（當然，這個命題是在某一特定時間內所指的X主題，並不是現在所指的X或以後所指的X，或者X的一方面相對另一方面。）

有一種邏輯，同亞里士多德的邏輯截然相反，它也許可以叫做矛盾對立邏輯。這種邏輯假定，A與非A，作為X的屬性，不是相互排斥的。在中國和印度的思想中以及赫拉克利特的哲學中，矛盾對立邏輯特別引人注目。再後來，矛盾對立邏輯以辯證法的名義變成了黑格爾和馬克思的哲學。矛盾對立邏輯的基本原理，老子描述得非常清楚：「完全正確的詞兒，是矛盾對立的」"。莊周說：「是一的東西為一，非一的東西亦為一。」#這些矛盾對立邏輯的表述是肯定的：它是，同時又不是；另一種表述是否定的：它既非此，亦非彼。我們發現前者表達的思想，在道家思想中、在赫拉克利特的哲學和黑格爾的辯證法中普遍存在；後者表達的思想，在印度哲學中俯拾即是。

雖然這本書的篇幅不許可更詳細地描述亞里士多德的邏輯與矛盾對立的邏輯之間的差異，然而我將提及幾個例證使我們更容易地理解這一原理。在西方思想中，矛盾對立邏輯的觀點，最早在赫拉克利特的哲學中表達過。他認為，對立物之間的衝突是一切存在的基礎。「人們不理解，」赫拉克利待說，「在事物本身內鬥爭的整個統一體，同它本身是一致的：有如琴弓與七弦豎琴鬥爭的和諧性」$。

①老子：《道德經》，F?邁克斯?繆勒編《東方聖集》第三十九卷，牛津大學出版。倫敦，1972年，第120頁。（在老子的中文原著第四十五章中原話為：「大辯苦訥」。）——譯者注

②在莊周中文原著《大宗師篇》中原話為。「其一也一，其不一也。」——譯者注

$W．坎蓓爾：《前蘇格拉底哲學家》,A?K?法拉格編，E?弗羅姆譯，斯圖加特出版，第134頁。

甚至他說得更清楚：「我們踏進同一條河流，但又不是同一條河流。那是我們，但又不是我們」①。或者：「性與死、醒與睡，少與老始終都是同一東西」②。

在老子的哲學中，他以一種富有詩意的形式表達了這種觀點。在道家矛盾對立的思想中有代表性的例子是下面這個命題：「重是輕的根本，靜是動的支配者」③。或者說：「在常規過程中的道，不產生任何作用．而沒有任何作用不是道所產生的」④。再有一種說法是：「我的話很容易理解，也很容易實踐；但是世界上誰也理解不了它，誰也實踐不了它」⑤。在道教思想中，正象在印度及蘇格拉底的思想中一樣，思想所達到的最高之巔是要了解我們無知。「知道但是（認為〕我們不知道是（所達到的〕最高之炭，不知道然而（認為〕我們知道，這是一種弊病」⑥。不能叫出最高的上帝的名字只是這種哲學的推論。最高的實存性、最高的統一性，僅用詞和思想是不能領悟的。正如老子說：「走出來的道並不是經久不變的道；能說出來的名字並不是經久不變的名字」⑦。

①引自W?坎蓓爾，第132頁

②引自W?坎蓓爾，第133頁

$引自繆勒，第69頁。（在老子中文原作第二十六章中原話是：「重為輕根，撲為躁君。」——譯者注

④引自繆勒，第79頁。（在老子中文原作第三十七章中原句為：「道常無為，而無不為。」——譯者注

&引自繆勒，第112頁。（在老子的中文原著第七十章中原句為：「吾言甚易知，甚昌行。天下莫能知，莫能行。」)——譯者注

"引自繆勒，第113頁。（在老子的中文原著第七十一章中原句為：「知不知，上，不知知，病。」)——譯者注

⑦引自繆勒，第47頁。（在老子的中文原著第一章中原句為：「道可道，非常道；名可名，非常名。」)——譯者注

或許在一種不同的表達中則是：「我們看東西而又看不見它，我們把它稱為『平穩』；我們聽東西又聽不見它，我們把它稱為，聽不見的東西』；我們企圖了解事物，但又不能把握它，我們把它稱為『難以捉摸』。由於這三種特性，因此我們不能把事物作為描述和研究的主題。於是，我們把一切事物柔合在一起得到一個統一體」①。同樣的觀點還有另一種表達：「知（道〕的人，並不（喜歡）講（有關道的東西〕；（但總是樂於〕講道的人，並不知道，②。

印度的婆羅門哲學十分注意（現象的〕多樣性與（婆羅門教的〕統一性之間的關係。但是，矛盾對立的哲學，既沒有在中國也沒有在印度同二元論的觀點混淆起來。統一性寓於構成事物的鬥爭狀態中。「婆羅門哲學，開始以同時對立的矛盾為中心——然而——現象世界所表現的內容與現象世界所表現的形式是具有統一性的，……」③。宇宙中的巨大力量和人身上的巨大力量，遠遠超過了人的感覺世界和理性世界。因此，這種力量「既非此，亦非彼。」但是，齊默爾評論：「在這種嚴格的非二元論的認識中，真實與非真實之間根本不存在著對立」④。婆羅門思想家從探究複雜現象後面的統一性中得出這麼一個結論．被感覺到的兩個相反的東西，它們反映的並不是事物的本質，而是正在感覺的頭腦的本質。感覺的思想，如果獲得真正的實存性的話，那麼它必須超越自身。對立是人頭腦的一個範疇，它本身並不是實存性的組成部分。在《梨俱吠陀》⑤中用這種形式表達了下面的觀點：「我是由兩部分組成的；我

①引自繆勒，第57頁。（在老子中文原著第十四章中原句為：「視之不見，名曰『夷』；所之不聞，名曰『希』，博之不到，名日『微』。此三者，不可致詁（追究），故混而為一。」)——譯者注

#引自繆勒，第100頁。（在老子中文原作第五十章中原句為：「知者不言，言者不知。」——譯者注

③H?R?齊默爾：《印度哲學》，紐約，1951年。

④同上，第424頁。

&《梨俱吠陀》（Rig-Veda）是印度的《吠陀經》中最古老、最重要的宗教文獻部分。——譯者注

既具有生命的靈氣（life force），同時又具有生命的軀體（1ife material）。」思想只有在對立中感覺到。這種觀點的最後推論，在《吠壇多》中，發現有一種更強烈的前後關係。此學派假設，思想——儘管有明確的界限——「僅僅是一種難以捉摸的無知的見識，事實上是所有虛幻境界的欺騙工具中最難以捉摸的欺騙工具」①。

矛盾對立的邏輯，在研究上帝的概念上有重要意義。因為上帝代表最高的實存性，而人腦只能感覺到對立的實存性，所以就根本不能提出對上帝肯定的命題。在吠陀學派中，上帝全能全知的思想，被認為是極端無知的形式②。道，無法表達；向摩西顯身的上帝，其名字難以說出，梅斯特?埃克哈特的「絕對虛無」，不可名狀。在這裡，我們可以看到它們之間的關係。人僅僅能夠知道否定，決不能了解最高實存性的肯定。「儘管人在任何時候意識到上帝根本什麼都不是，但是與此同時，他又不了解上帝是什麼。……這樣，人因為滿足於虛無，所以他的頭腦迫切渴望最好的東西。」$梅斯特認為，「神的統一性是一種否定中的否定，是一種拒絕中的拒絕。……每一個人都有一種否定傾向：他否定他是別人。」④在梅斯特?埃克哈特看來，上帝成為「絕對虛無」，正象最高實存性在凱巴拉人（ka-bolah）看來是「the Eodless」，即無限的統一體一樣，這僅僅是進一步的推論。

"引自齊默爾：《印度哲學》第424頁。

②參見齊默爾：《印度哲學》，第424頁．

③ 《梅斯特?埃克哈特》R?B?布勒納譯，Harper & Brother出版，紐約，1941年，第174頁。

%同上，第247頁。同時參見麥芒尼德的否定理論。

在上帝的愛的概念中，為了給一種重要的區分準備好條件，我已討論過亞里士多德的邏輯和矛盾對立的邏輯之間的差異。研究矛盾對立邏輯的大師們說，人只有在對立中感覺到實存性，決不能在思想中覺察到最高的實存性——統一性、即統一體本身。那就得出這麼個結論：一個人決不能作為最終目的在思想中尋找答案。思想會使我們認識到，它不能給我們提供最後的答案。思想世界在矛盾對立中理解。世界最後被了解的唯一辦法並不在於思想，而在於行動，在於渾然一體的經驗。因此，矛盾對立邏輯得出的結論是：上帝的愛既不是在思想中對上帝的了解，也不是一個人對上帝的愛的思想，而是在於體驗同上帝渾然一體的行動。

這促使人注重正確的生活方式。人所有的生活，無論是事關重大的行動，還是雞毛蒜皮或無關宏旨的小事，應該是虔誠的對上帝的了解，但是了解不在於一種正確的思想，而在於正確的行動。在東方宗教中，就可以明顯地看得出這一點。在婆羅門教中、在佛教和道教中，便可以看到這些宗教的目的不是正確的信仰，而是正確的行動；在猶太教中，我們同樣發現強調這一點。在猶太教的傳統里．在任何時候幾乎沒有一個宗教派別超越信仰（也有一個很大的例外，即法利賽人與撒都賽人①之間的差異，實質上是兩個不同的社會階層的差異）。猶太教所強調的（特別是從我們這個紀元開始）是正確的生活方式，即「阿拉夏」（the Halacha)（這個詞兒實際上同「道」有相同的含義）。

①法利賽人（Phariess）是古代猶太教中的一個派別的成員，這些人標榜遵守傳統的宗教儀式，而很少照辦。撒都賽人（Sadducee）也是古代猶太教中的一個派別的成員，他們否定人死後有靈魂存在或靈魂復活，也不相信來世和天使等。——譯者注

在現代歷史中，在斯賓諾莎的學說中以及在馬克思和弗洛伊德的學說中表達了同樣的原理。，在斯賓諾莎的哲學中，他從強調正確的思想信仰過渡到強調正確的生活行動；馬克思提出了同樣的原理，他說，「哲學家用不同的方式解釋了世界——解釋一世界的任務及目的是改造世界。」弗洛伊德的矛盾對立邏輯促使他進行心理分析和心理治療，即人自身不斷深化的經驗。

從矛盾對立的邏輯觀點來看，它所強調的不是思想，而是行動。這種態度包含了其他幾個推論。首先，它導致了我們在印度和中國的宗教發展中所發現的容忍性。如果正確的思想不是最後的真理，也不是拯救的方式，那麼就毫無理由地因別人的思想不同而得出不同的觀點來同別人論戰。在下面一個故事中就中肯地表達了這一容忍性：幾個人在黑夜摸象，然後要他們說出象是個什麼樣子，第一個人摸到象的鼻子後便說「那隻象象一個水管」，另一個人摸到象的耳朵後便說「那隻象是一把扇」，第三個人摸到象的腿後把象描述成一個柱子

其次，矛盾對立的邏輯觀點，與其說一方面導致教條的發展，而另一方面又導致科學的發展，倒不如說導致對變化中的人的強調。從中國、印度及神秘主義的觀點來看，人的宗教目的與任務不在於正確的思想，而在於正確的行動，或者是指在高度的冥思行為中天人合一的狀態。

對立，就西方思想的主流面言，是正確的。由於一個人希望在正確的思想中找到最後的真理，因此，＾主要所強調的，是思想，雖然正確的行動被認為也是重要的。在宗教發展中，這就產生了教條主義的命題，導致了對那些教條主義的命題進行無休止的爭論，導致了對「不信教的人」或異教徒無容忍性，並且還導致了把上帝的信仰作為宗教態度的主要目的來強調。當然，這沒有意指，「一個人應該正確體驗上帝」這種思想不存在了。但是，信仰上帝的人——即使他在生活中沒有體驗上帝——他總覺得自己比不「相信」上帝而只體驗上帝的人要勝一籌。

同時，對思想的強調還有另一個推論；在歷史上這也是一個重要的推論。一個人也許能在思想中發現真理，這種觀點不僅導致了教條主義，而且也導致了科學。在科學思想中，正確的思想往往是一些非常重要的觀點，因為從理性上的實事求是方面來看以及從科學思想應用於實踐——亦即技術方面來看，便一目了然。

總之，矛盾對立的思想導致了人的容忍性和人自身變化的努力。亞里士多德的觀點導致了教條主義和科學，導致了天主教堂和原子能的發現。

就上帝的愛這個問題而言，亞里士多德的觀點與矛盾對立的觀點是有差異的。這種差異的最後推論，已詳盡地說明過了，再只需要把它們簡潔地概括起來。

在起決定作用的西方宗教體系中，上帝的愛，實際上同信仰上帝、信仰上帝的存在、信仰上帝的正義和慈愛是一回事。上帝的愛，就其本質而言，是一種思想經驗。在東方的宗教中以及在神秘論中，上帝的愛就是天人（或心神）合一的一種強烈的感覺經驗，在每種生活行為中，天人（或心神）合一的感覺經驗，同這種愛的表現密切聯繫在一起。梅斯特?埃克哈特非常透徹地論述了這一目的：「因而，假使我把自己變成上帝，上帝使我同他本人結成一體，那麼通過體驗上帝，我們之間就根本沒有什麼區別了。……有些人想像他們看到了上帝，想像他們將去見上帝，好象上帝就站在那邊、而他們就在這邊似的。然而，它決不是那麼回事。上帝和我：我們是一個統一體。通過了解上帝，我把他融為我自己，通過愛上帝，我更深刻地了解到他」①。

①《梅斯特?埃克哈特》，第181-182頁。

現在，我們回過頭來對父母的愛和上帝的愛作一番有意義的比較。孩子開始時依賴母親，把母親作為「一切生活的基礎。」他感到孤弱無能，需要母親在各方面給子他愛。接著，他把依戀的中心轉移到父親的身上，父親就是孩子在思想和行動上的嚮導。在這個階段，孩子的動機是需要獲得父親的誇讚及避免父親不悅。到了完全成熟的階段，他自己再不需要父母保護和命令了；他在自己的身上形成了父親和母親的態度和原則，他已成為他自己的父親和母親；他就是父親和母親。在人類歷史中，我們看到——以及希望看到——同樣的發展：人類開始時孤弱無能，依戀一位母親女神來表達對上帝的愛，接著很順從地依戀一位父親般的上帝來表達對上帝的愛，再發展到一個成熟的階段，上帝不再是一種外在力量，人類把愛的原則和正義原則同自身結合起來，體現在自己的身上，人同上帝成為一體。最後，人只以一種富有詩意的象徵講到上帝。

從這些討論，可以得出這麼個結論：對上帝的愛同對父母的愛是不能分開的。如果一個人不能擺脫對母親、部落、民族非道德、非文明的依戀，如果他還是孩子般地依賴一位實行獎懲辦法的父親或其他任何權威，那麼，他就不能發展一種更為成熟的對上帝的愛。因而，他的宗教是最初原始社會時期的宗教。在最初原始時期，上帝被經驗為一位全面保護孩子的母親或一位給孩子施行獎懲辦法的父親。

在當代宗教中，從最古老、最原始的發展，到最高級的發展，乃至現在，我們可以看到宗教發展的各個不同階段。「上帝」這個詞兒意味著部落首領和「絕對虛無』。正如弗洛伊德所指出，每一個人以同樣的方式在他的身上和他的潛意識中從幼小無能的襁褓時代開始，就保持了所有這些階段，問題是每一個人發展到什麼樣的程度，達到了哪一個階段。有一件事可以肯定：他對上帝的愛的本性，同他對人類的愛的本性是一致，況且對上帝的愛和對人類的愛的真正品質常常是無意識的——他的愛意味著什麼，這種更為成熟的思想掩蓋了上帝的愛和人類的愛的真正品質並使之合理化。另外，一個人對人類的愛，固然同他的家庭有唇齒相依的直接關係，但是，歸根結底，這種愛是由他所生活的社會結構決定的。如果社會結構是服從權威的一一明顯的市儈權威或公眾輿論權威，那麼，他的上帝的概念還是嬰兒時期的上帝概念，根本不是成熟的概念，在一神論的宗教歷史中是可以發現這種不成熟概念的淵源的。

第三章 當代西方社會中的愛與愛的潰散

如果說，愛是成熟的創造性人格中的，一種能力，那麼，就會得出這樣的結論：生活在任何特定的文化中的人，其身上所具有的愛的能力，是由這種文化對這個普通人的性格所產生的影響決定的。如果我們講到當代西方文化中的愛，我們就會問，西方文明的社會結構以及從這種社會結構產生出來的時代精神是否有助於愛的發展。提出這樣的問題，是想以否定的態度來回答它。對西方生活持客觀態度的觀察家們沒有一個會懷疑愛——同胞的愛、母親的愛和情人的愛——是一種相當罕見的現象。同胞的愛、母親的愛和情人的愛，其作用和地位被形形色色的偽愛所代替。這些偽愛，實質上是愛的墮落或潰散的多種變式。

資本主義社會，一方面是以政治上的自由原則為基礎，另一方面，作為一切經濟和社會關係的調節者，它又是以市場原則為基礎的。商品市場決定了商品交換的條件，勞動市場調節勞動力的獲得和出賣。在市場條件下，不需要花費氣力，也不需要欺詐，不僅能把有用的物質變成交換的商品，而且能把有用的人力和技能變成交換的商品。例如鞋子，儘管它有用，而且又是必需的。但是，如果市場上不需要它們，它們就沒有半點經濟價值（交換價值）；人力和技能，如果在目前的市場條件下不需要它們，它們也就沒有半點價值。資本擁有者購買勞動力，驅使他們進行工作，以獲得資本投資的利潤。勞動擁有者如果不想被活活餓死，在目前的市場條件下，必須向資本家出賣勞動力。在價值的等級中，反映了這種經濟結構。資本控制勞動力，積累的無生命的東西具有優於勞動力，優於人的能力，優於一切有生命的東西的價值。

自從資本主義開始以來，這就成了資本主義的根本結構。但是，這種結構雖帶有現代資本主義的特徵，然而，使當代資本主義社會具有鮮明特點的、並對現代人的性格結構產生深遠影響的許多因素，發生了變化。作為資本主義發展的結果，我們親眼看到資本在不斷地積累、不斷地集中的作用。大的企業在規模上越來越大，較小的企業受到排擠。投放在這些企業中的資本，其所有權和管理這些企業的作用越來越背離。成千上萬的股東「佔有」企業，企業管理人員，得到優厚的報酬，但他們並沒有控制企業，只是管理企業。這些管理人員，對獲得高額利潤的興趣，遠遜色於擴大企業及自己獲得占有權的興趣。資本的不斷集中和強大的企業管理機構的出現，與工人運動的發展同時產生。個體工人，通過工人工會組織，就不必親自到勞動市場上去為自己做勞動力出賣的交易；他加入到龐大的工人工會中去，同時，又受制於一個代表工人與工業巨大體系的強大企業管理機構。在資本和勞動的領域中，不管怎麼樣，主動性和首創精神，已從個人過渡到企業管理機構。越來越多的人失去了獨立性，都依附於龐大的經濟帝國般的管理者。

從這種資本集中產生出來的並代表現代資本主義的另一個帶有欺騙性的特徵，即在於工作系統化的具體方式。企業高度集中，同時分工又十分精細，這便導致了一種使人失去個性的工作組織結構，一種使人成了機器上一個可磨損的齒輪附件的工作組織結構。現代資本主義關於人的問題可用下面的方式來表述：

現代資本主義，需要大量的、能和諧地合作的人，需要樂於消費得越來越多的人，需要其脾胃已標準化並且很容易被影響，也很容易被預測的人．它還需要自由而獨立的、同時又不服從任何權威、任何原則、任何良心感——而樂於被控制、被指揮、做被期望做的事、善於順利適應社會這部大機器的人，需要沒有壓力而又被牽制、沒有領導而又被指揮、沒有目的——只有彌補損失或恢復精力、不斷運動、產生作用和長久千活的目的——而又被激發的人。

這種結果是什麼呢了現代人同自己疏遠開來，同他的同夥們或同事們疏遠開來，同自然界疏遠開來。①他變成了一種商品，他把自己當作一種投資來體驗生命的活力，而在目前的市場條件下，這種投資必須給他帶來可以獲得的最高利潤。人的關係，實質上，是疏遠了的或異化了的機械般動作的人的關係，每一個人的安全感，是以成群地聚集在一起為基礎的；每一個人在思想上、情感上和行動上並沒有什麼兩樣。雖然每一個人儘可能地努力同其餘的人緊密結合在一起，但是每一個人還是極度地空虛和寂寞，每一個人充滿了強烈的不安全感、焦慮感和罪惡感。如果人的空虛和寂寞不能克服，它們總是會導致不安全感、焦慮感和罪惡感的產生。我們的文明世界，提供了多種幫助人在意識中意識不到這種空虛、寂突的鎮靜劑：首先，企業化與機構部門化的機械般的工作，其嚴格的規程，促使人意識不到他自己具有人性的最根本的慾望，意識不到超越自身和結合的強烈要求。由於唯一的規程，在這方面不能夠成功，因此，人通過娛樂的規程化，通過娛樂工業提供的聲音和風景來被動地消遣，以擺脫他那潛意識裡的絕望，除此之外，人，為了克服孤獨感和空虛感，還往往通過購買時堪的東西，很快地更新換舊，從中獲得滿足。現代人，實際上，很接近於赫胥黎②在《勇敢的新

①在《健全的社會》一書中更詳細地論述了人的疏遠或異化向題以及現代社會生活對人的性格影響的問題。參看E?弗羅姆的《健全的社會》，Rinehant & Company出版，紐約，1955年。

②A·L?赫胥黎（Aldous Leonard Hoxley 1894-1963）英國小說家和散文象。其代表作《勇敢的新世界》（1932年）描寫了未來一種科學控制的文明。他是達爾文時代的生物學家T?H?赫胥黎的孫子。——譯者注

世界》中所描述的形象：身體肥胖、衣著漂亮、情慾放蕩，然而，沒有自我，除了與同夥們或同事們膚淺的接觸之外，沒有任何東西。並且，還受那句曾被赫胥黎簡潔地所說出來的箴言的影響：「個人覺察到，萬眾齊歡跳。」(「Wheo the individual foels,community ree1s」）或者說：「今朝有酒今朝醉，明日無來明日憂。」(「Never put off till tomorrow the fuo you can have today」）或者最雅緻的說法是：「現在每一個人都幸福。」今天，人的幸福，寓於「獲取樂趣」之中，獲取樂趣，就在於從商品的消費和「購買」中得到滿足，從風景、食物、酒精、香煙、人群、課堂、書籍和電影中得到滿足——所有的這些都被兼收並蓄、吞咽入肚。世界對我們的慾望來說，是一個諾大的客體，是一個巨大的蘋果，是一隻巨大的酒瓶，是一個寬大的乳房，我們是吃喝者、吮吸者，是永遠充滿希冀、帶有期望的人——也是永遠失望、慾壑難填的人。我們的性格，適合於交換、接受、買賣和消費。任何東西，不論是精神方面的，還是物質方面的，都成了交換和消費的對象。

就愛而言，這種情況，正如它必然表現出來的一樣，同現代人的社會性格是相應的。機械般動作的人，是不可能有愛的．他們能文換自己的「人格商品」，期望公平的交易。同這種疏遠或異化結構聯繫一起的戀愛．特別是婚姻，其中最重要的一種表現就是「協作」(「team」）的思想。在很多關於幸福婚姻的文章中，所描述的最理想的事情是和諧地履行職責的協作思想。這種描述同和諧地履行職責的僱員的觀點並無天壤之別，他應該在「理智上獨立」，共同合作、闊宏大量，同時也雄心勃勃，富有進取心。因此，婚姻顧問告訴我們，做丈夫的應該「了解」他的妻子，幫助他的妻子。如果要獲得妻子的歡心，他應討好地評賞她穿的新衣服及品嘗她傲的可口的飯菜。反過來，當丈夫下班回到家裡感到精疲力盡、有點不悅時，妻子應該有所理解；當他講到事務中的麻煩時，妻子也應靜心聽取，當丈夫忘了她的生日時，她不應生氣而應該諒解。雙方所達到的這樣的一種關係，在一生中仍然是一種素昧平生的陌生人之間的諂媚關係。他們根本不能達到一種「真正和諧的關係」，但是他們永遠相敬如賓，都極力使對方感到愜意。

在愛和婚姻的思想中，其主要的側重點，是從一種不同方面的即難以忍受的孤獨感中，找到避難所。在「愛」中，一個人最後找到了擺脫孤獨的避難所。一個人結成了反對世界的兩人同盟，這種兩個人中的自我主義，被錯誤地作為愛戀和親密感。

對協作精神（team spirit）、相互容忍等等的強調，相對來說，是最近的一種發展。在第一次世界大戰的幾年中，兩性關係的滿足，認為是滿意的愛戀關係的基礎，特別是幸福婚姻的基礎，這種愛的思想，成為近年來愛的發展的先導。人們認為，婚姻常常不幸福，其原因就在於夫妻雙方沒有作出正確的「性方面的適應」。由於夫妻倆對「正確」的性行為方面的知識膚淺或無知，因此，一方或雙方在性交的技巧或方法上有錯誤，這一事實，便成了婚姻不幸的原因。為了「治癒」這種毛病、為了幫助兩位不相愛的不幸的夫婦，很多書籍提供了有關正確的性行為方面的忠告和指導，並且直接地或間接地保證他們以後會幸福、會相愛。持這種觀點的人，其基本思想是，愛是兩性快樂的孩子。如果兩個人學會怎樣在兩性關係上相互滿足，他們才會相愛。人們認為，使用正確的方法和技巧，不僅是工業生產中技術問題的解決辦法，面且也是人類所有問題的解決辦法。這種看法，正好適合於時代的整個錯覺。然而，人們卻忽視了這一事實：這種觀點，其反面才是正確的。

愛，不是合適的兩性關係滿足的結果；但是，性方面的幸福——甚至對所謂性方面的方法或技巧上的了解——是愛的結果。如果撇開日常的觀察來證明這種觀點的話，那麼在大量的心理分析的數據資料中，就能發現這種證據。對經常出現的性方面障礙的研究——女人缺乏性感、男人或多或少存在心理上陽萎的嚴重表現——這就說明了它的原因並不在於缺乏對正確的方法或技巧上的了解，而在於他們不可能愛人的壓抑。對異性的恐懼或憎恨，是處在那些困難的最深層中；這就不能使一個人慷慨地將自己的一切給予對方，不能使他或她產生自發的愛的行為，也不能使他或她在直接的肉體結合中相信同他或她發生性關係的配偶。如果一個在性方面有壓抑的人能擺脫恐懼和憎恨而成為一個能愛人的人，那麼，他或她在性方面的障礙，就能解決了。否則，不管對於有關性的方面的技巧或方法如何了解，也是徒然無益的。

儘管心理分析治療的數據資料，指出了對正確的性方面的方法或技巧的了解，就會產生愛和性方面的幸福這種觀點，是錯誤的，但是，愛是兩性關係得到滿足的產物，這種根本的假設，受弗洛伊德理論的影響，非常嚴重。在弗洛伊德看來，愛在根本上，是一種性方面的現象。「人，通過經驗，發現了性的（生殖器的）愛，給他最大的滿足。因此，性愛，對人來說，實際上成了所有幸福的一種原型。從而，人被迫沿著兩性關係的途徑，進一步尋找幸福，被迫使生殖器方面的性行為，成為他生活的中心點」魚。對弗洛伊德來說，同胞的愛的經驗，是性慾的結果。但是性本能變成了帶有「壓抑目的」的一種衝動。」帶有壓抑目的的愛，在原始時代，委實是充滿肉慾的愛。這種現象，在人的潛意識中，今天也仍然存在」②。結合的情感，和混然一體的情感（「無邊無際的情感」)，是神秘主義經驗的實質，是同另一個人或同自己的同夥或同事在一起的最強烈的結合情感的根源。

"弗洛伊德：《文明及其不滿》，J?里維爾譯。Hogarth有限公司出版，倫敦，1953年，第69頁。

②弗洛伊德：《文明及其不滿》，J·里維爾譯，倫敦，1953年，第69頁。

就這種結合情感和混然一體的情感（「無邊無際的情感」）而言，弗洛伊德把它解釋為一種變態的現象，解釋為一種早期「無節制的自戀」①狀態的倒退。

弗洛伊德認為，愛，本身是一種非理性的現象，它只不過更進了一層罷了。非理性的愛，與作為成熟人格表現的愛，它們之間的區別，對弗洛伊德來說，是根本不存在的。他在一篇關於移情的愛的論文中②指璐，移情的愛，實質上，同愛的「正常」現象，並沒有什麼不同。沉迷於愛中，往往很接近於變態。它總是同不顧現實及衝動性結合在一起的。這也是一種來自童年時代的愛的對象的轉移。既然愛，根本不真正存在，因此，在弗洛伊德的眼裡，作為理性現象的愛，作為達到完全成熟程度的愛，決不是研究的對象。

但是，在弗洛伊德的思想中，愛是性引誘的結果；更準確地說，他認為愛同「在帶有意識性的情感中所反映的性慾滿足」是一回事。如果過高地估價弗洛伊德這種思想的影響，那將是一種錯誤。實際上，因果關係是採取相反的方式進行的。弗洛伊德的思想，部分地受19世紀的時代精神的影響，它們部分地因第一次世界大戰後的幾年流行的時代精神而變得更為普遍。還有一些因素，它們既影響流行的時代精神，又影響弗洛伊德的思想。第一個因素，就是對維多利亞時代嚴格的道德標準的反抗$。決定弗洛伊德理論的第二個因素就是有關人的流行思想。這種流行思想，是以資本主義的結構為基礎的。為了證明資本主義與人的自然需要是一致的，有些人就只得說明人在本質上是你爭我奪的，相互充滿敵意的。

①弗格伊德：《文明及其不滿》，J·里維爾譯，倫敦，1953年，第21頁。

②弗洛伊德：《全集》，倫敦，194O-1952年第十卷。

③維多利亞時代是指英國女王維多利亞從1837年-1901年的統治時期，維多利亞時代的人，尤其是資產階級十分保守、拘謹、偏執、獃滯；在性道德上，也十分嚴格和苛刻。——譯者注

經濟學家，從不可滿足的經濟獲利的慾望出發，「證明」那種現象；達爾文主義者，根據適者生存的生物學規律，也「證明」那種現象。與此同時，弗洛伊德則認為：男人，在性方面是由追求所有女人的那種無止境的慾望所驅使的，只是因為社會的壓力阻止了男人按照白己的慾望來行動。弗洛伊德通過這種假設，也得出同樣的結論。結果，人必然是相互妒嫉的；即使排除掉解釋這種現象的一切社會方面和經濟方面的原因，但是相互競爭和嫉妒卻仍然存在①。

①弗洛伊德，其唯一沒有同他分道揚鑣的弟子是桑多爾?費朗茲，但是，費朗茲在最後幾年也改變了有關愛的看法。在這個問題上，他作了極好的論述。參見易則特?福士特《愛的色彩》一書，Harper & Brothors出版，紐約，1054年。

最後，弗洛伊德的思想，在很大的程度上，也受19世紀流行的唯物主義的影響。人們相信，所有心理現象的本質，都可以從生理現象中找出來。因此，他把愛、僧恨、野心、嫉妒解釋為性本能不同形式的多種結果。弗洛伊德沒有看到這個根本的現實，就在於人類生活的整體性。首先，它在於所有人所共同具有的人類環境；其次，就在於由社會的具體結構決定的生活實踐。（馬克思在「歷史唯物主義」中邁出了具有決定性的並高於那種典型的唯物主義的一步。他的歷史唯物主義，決不是把人的軀體和象食物與佔有需要之類的本能作為了解人的答案，而是把，．人的整個生活過程，即人類的「生活實踐」，作為了解人的答案。）根據弗洛伊德的理論，所有本能性的慾望，充分而無拘束地得到滿足，就會產生心理健康和幸福。但是，鮮明的臨床事實表明，終生沉迷於無節制的性慾中的男人和女人或者那些終生毫無節制地滿足性慾的男人和女人並不會得到幸福。而且，他們常常有嚴重的神經病的衝突或癥狀。充分滿足所有的本能的需要不僅不是幸福的基礎，相反，甚至不能確保人的身心健康。可是，弗洛伊德的思想，在第一次世界大戰後的一個時期，卻大走紅運，這是因為資本主義的時代精神發生了變化。它再不是強調節儉，而是強調消費；它再不是把失敗當作一種成功的手段，而是把消費作為不斷擴大市場的基礎，作為「焦慮不安的人和機器般的人」的主要慾望的滿足。任何慾望的滿足，都放在首要的地位，因此，這也就成了性方面、同時也是物質消費方面的主要趨勢。

弗洛伊德的思想，同當時存在的，但在本世紀初仍然持續著的資本主義的時代精神是合拍的。如果把弗洛伊德的思想，同當代的一位傑出的心理分析學家、已故的H?S·沙利文的理論思想作一比較，那麼，就很有意思了。在沙利文的心理分析體系中，我們發現，它正好與弗洛伊德的體系相悖，沙利文的體系，是居於性和愛之間的一個嚴密的分支。

在沙利文的思想中，愛和親密的意思是什麼呢？「親密，是包括允許自身品質的各種成份合法化的、兩個人的那種狀態。自身品質的合法化，需要一種關係，我把它叫做合作；我所指的合作，是在不斷地追求認同或者共性中——那就是在愈來愈相同的雙方滿足中，以及在長期保持共同的安全行動中，一個人的行為的明確表現，要適應於另一個人所表示的需要」①。如果我們撇開沙利文在陳述中的某種複雜的語言，那麼，就可以看到，愛的實質就在於雙方合作。兩個人在合作的過程中感到：「我們按照遊戲的規則進行遊戲，以保持找們的威望、優越感和榮譽」②。

①H·S?沙利文：《精神病學中的人際交往理論》N·W?諾頓公司出版，紐約，1953年，第2摘6頁，必須注意，儘管抄利文下了這個同青少年前期的需求有關的定義，但是他把育少年前期的貫求說成是青少年前期出現的綜合傾向，「當它們完全褥到發展時，我們就把它們叫做愛，」他說，這種青少年前期的愛，「代表類似於精神病學上定義成熟的愛的某種東西的開始。」

②引自同處，第246滅。沙利文給愛下的另一個定義，同上面表達的定義相比，更少帶市儈方面的色彩：當一個人感到別人的需要與他自己的需要同樣重要時，愛就產生了。

正如弗洛伊德有關愛的思想是根據19世紀資本主義對男子主義的一種經驗描述，沙利文的論述，同二十世紀疏遠或異化的市場買賣人格的經驗，是有密切關係的。它是對「兩個人中的一種自我主義」的描述，是對具有共同興趣的、並且並肩反對一個充滿敵意的和異化或疏遠的世界的兩個人的描述。其實，沙利文對親密所下的定義，在原則上，是符合任何共同合作者的情感的。在這種合作中，每一個人「為了追求共同的目標，使自己的行為適應於對方所表示的需要。」（很明顯，一個人對愛所談到的最低需要，就是它含有對兩個人之間沒有表示的需要的一種反應。這時，沙利文便在這裡講到表示的需要。）

作為雙方性慾滿足的愛，作為「協作活動」以及作為寂寞和孤獨的避難所的愛，是現代西方社會愛的不完滿性或愛的墮落的兩種「正常」的形式，是社會上特定形成的愛的病態。有很多愛的病態的個體化的形式，其結果，是意識上的痛苦。精神病學家，以及愈來愈多的非情神病學家認為，這種愛的病態的個體化形式，是神經病的表現。有一些較常產生的形式，將簡單地在下面幾個例子中略加描述。

神經病患者的愛的根本情況，就在於「情人行的一方或雙方還依戀一位父親或母親的形象，把過去對父親或母親有過的情感和恐懼遷移到成年生活中所愛的人的身上，與此有關的人，從來沒有自嬰兒時期親密感的模式中擺脫出來。在成年的生活情感要求上，他總是尋找這種模式。在這些情況下，這種人，在情感上還是一個兩歲、五歲或十二歲的孩子，而在智力上和社會上卻達到了實際年齡水平。在更為嚴重的情況下，由於情感上不成熟，他會在社會影響中造成麻煩，在不很嚴重的情況下，他只在個人的私生活關係方面發生衝突。

下面是我們今天常常發現的這類神經病患者在愛的關係方面產生衝突的例子，並且這種現象涉及到前面我們對以母親或父親為中心的人格的討論。這些例子，詳述了在情感發展中仍然執著於嬰兒時期對母親的依戀中的那些男人。那些人，可以說就從來沒有斷過母親的奶，他們仍然感到象孩子一樣；他們需要母親的保護、慈愛、溫暖、關心和愛慕，他們需要母親無條件的愛、一種不給別人而只滿足自己的愛、一種是母親的孩子的愛、一種幼小無能的愛。這樣的男人，如果想要引起女人的愛，他們往往溫情而富有魅力；即使是他們成功了，仍然是這樣。但是，他們同女人的關係（事實上，同其他所有人的關係）是極其膚淺而不負責任的，他們的目的，是要被別人愛，而不是愛別人。這種類型的男人，總是有極為強烈的虛榮心，以及或多或少地有不明顯的不誠實或浮華的思想。如果他們發現了合適的女人，他們就會感到心安理得，感到高於世界之上，並盡量表露出自己的溫情和嫵媚，說話柔聲細氣。這就是這樣的男人常常具有欺騙性的原因。然而，不久以後，如果女方不能繼續滿足他那虛幻般的期望，他就開始產生抵觸和憤懣。如果女方不是老羨慕他，如果她要求有自己獨立的生活，如果她本身要求被人愛、被人保護，在極端的情況下，如果她不樂於饒恕他同其他女人調情（或者，甚至不饒恕他對其他女人表示一種羨色的好感）。那麼這種男人，會感到悲愴萬分、灰心喪志，常常把那種感覺與這種看法——女人「不愛他、自私自利、飛揚跋扈」——合理地調和在一起。他把任何沒有慈母對愛子的態度的事情，作為缺少愛的證據。這些人，往往把他們的情感行為和中意的希望，同真正的愛混淆在一起。因此，就得出這樣一個結論，他們受到了不公平的待遇，他們把自己想像成了不起的情人，而老抱怨自己的配偶忘恩負義。

在極罕見的情況下，那種以母親為中心的人，只要沒有任何嚴重的心理紊亂，還是能履行一定的職責的。如果他的母親實際上以一種過分保護的態度「愛過」他（也許控制或支配他，似不具有傷害性），如果他找到一位同樣的母親型的妻子，如果他那獨特的天賦和才能允許他利用自己的魅力以及被人愛慕（成功的政治家，有時是這種情況），那麼，在某種社會意義上，他「善於適應」，儘管他還沒有達到更高的成熟水平。然而，在不很順利的情況下，——很自然地，這是一些司空見慣的事情——他的愛戀生活，即便不是他的社會生活，也會成為一種極為嚴重的挫折；如果讓這類人格繼續發展下去，那麼，就往往產生強烈的焦慮感、衝突以及壓抑。

在一種更為嚴重的病態形式中，對母親的執著和依戀，就更為糟糕、更加不符合理性。在這樣一種水平上，象徵性地說，所希望的，不是回到母親帶保護性的手臂中去，也不是回到她哺育過他的乳房中去，而是要回到完全帶接受性的（all-receiving)——以及完全帶損害性的（all-destroying）——子宮裡去。如果說，健全的自然人，是在子宮內形成、從子宮內出生，因而來到世界上，那麼，患有嚴重心理疾病的自然人，被子宮所誘惑，又掉進了子宮——那就是說，自然人，喪失了生命。這種執著的產生，同母親以一種獨佔與損害的方式，把自己同孩子結合在一起的情況，是密切相關的。她們有時以愛的名義，有時以職責的名義，把孩子置於白己的庇護之下，儘管他從兒童發展到青少年，最後發展到了成年人。他只有通過母親，才能呼吸；除了停留在浮華而膚淺的性愛水平上——即遭蹋其他女人，他是不能愛人的。他不能有自由和獨立，永遠只是一個廢物和罪犯。

母親這方面的因素，是帶有損害性和貪婪性的因素；它是母親形象的消極方面的因素。母親能給予孩子的生命，同時，也能剝奪孩子的生命。她是一個使事物恢復新生的人，也是一個使事物毀滅的人；她能創造愛的奇蹟——同時，也沒有誰比她更能傷害人。在宗教想像中（例如，印度的加黎女神the Hindu goddess Kati）以及在夢的象徵性中，常常可以看到母親有對立的兩方面因素。

神經病態的另一種不同形式，可以在那些依戀父親的情形中找得到。

恰當的例子是一個人的母親冷漠無情，而他的父親（部分地出於妻子冷漠的緣故）把自己的全部愛和興趣都傾注在兒子的身上。他是一位「好父親，」但同時又是一個獨裁專斷的人。不管什麼時候，只要兒子的行為舉止使他滿意，就讚賞他，給他獎品，非常溺愛他。另一方面，不管什麼時候，只要兒子使他不滿意，他要麼就遷就兒子，要麼就呵斥兒子。父親對兒子的愛，是兒子唯一的愛。兒子以一種屈從或奴性的方式依戀父親。他生活中的主要目的，是讓父親得到快樂——如果成功了，他就感到幸福，感到安全，感到滿意。但是，他一旦出了差錯或失敗了，或者不能成功地讓父親得到快樂，他就覺得自己半文不值，自己不可愛，自己受到冷落。這種人，在以後的生活中，會以同樣的方式竭力尋找他所依戀的父親形象。他整個一生，成為一連串的盛衰生活的記載，這完全取決於他是否能成功地博得父親的讚賞。這樣的男人在他們的社會生活中，往往是非常成功的。他們十分自覺，可靠而守信用，辦事也很熱心——只要他們所選擇的父親式的人物或形象，懂得如何對待他們，可是在女人的關係上，他們總是冷漠而疏遠的。女人對他們來說，沒有多大重要的意義；他們常常對女人嗤之以鼻，常常把自己裝扮成一位關心小女孩似的父親。他們給女人最初的印象是，具有男性的品質口但是，同他們結婚的女人一旦發現自己必然會處於次要地位，而在任何時候父親的形象在丈夫的生活中居於首要地位，他們就越來越叫女人感到失望。那就是說，除非妻子恰巧也是一個依戀父親的人——因此，妻子同一個對待她如同對待一個任性孩子似的丈夫在一起，就會感到幸福。

更為複雜的是，在愛方面，某種神經病的紊亂，與不同類型的父母親的情況有關。當父母親不能和睦相處時，就會產生這種現象。但是，如果父母親過於拘謹，雙方也沒有爭論，沒有異議，或者在表面上沒有任何不滿的表情，也會導致孩子以後會神經失調。同時寂寞感、琉遠感，會使父母在同孩子的關係上感到不自然。一個小女孩要體驗的是「和睦」的氣氛；可是，她實際體驗的，是決不允許她親熱地接近父親或母親的氣氛。這樣，這個小女孩會感到困惑而膽怯。她絕不會相信父母親感覺到和思想到的事情。生活在這種氣氛中，她總有一種神秘而不可知的因素。其結果是女孩子畏縮於自己的小天地里，做白日夢、離群索居；以後，在愛的關係上，她同樣保持這種態度。

況且，退縮的結果，會導致強烈的焦慮感的發展，產生一種在世界上沒有寄託的感覺。她往往會形成受虐狂的傾向，並把這種受虐狂的傾向作為體驗巨大興奮感的唯一辦法。這樣一些女人，常常喜歡惹起丈夫大發雷霆，倒不願丈夫保持一種通情達理的態度及正常的行為，因為丈夫大發雷霆至少可以解除她們緊張的壓力和恐懼的折磨。為了了結情感上不很強烈但又令人痛苦的焦慮感和恐懼感，她們常常潛意識地表現出一種惹事生非的行為。

非理性的愛的另一些常出現的形式，在下面．幾段中要加以描述，但用不著對童年發展過程中的一些具體因素進行分析。這些具體因素只是下面非理性的愛的形式的根源。

經常出現的並且總是當作「偉大的愛」來體驗的（以及在動人的影片和小說中常常描寫的）一種偽愛形式，就是偶像崇拜的愛。一個人的認同感和自我狀態感，同他自己創造才能的表現，是密切聯繫的。如果他還沒有達到獲得這樣一種認同感和自我狀態感的水平，那麼，他往往會把他所愛的人「偶像化」，他背離了自己的才智，把自己的才智全傾注子他所愛的人身上，把他所愛的人當作「十全十美」的對象來加以盲目地崇拜。這個對象，具有所有的愛、所有的光明、所有的幸福。在這個崇拜的過程中，他完全感覺不到自己的力量，使自己陷於所愛的人之中，因而發現不了自己，從長遠的觀點來看，沒有人能符合偶像崇拜者的期望。因此，偶像崇拜者必定會產生一種失望感，有時不停地在生活的圈子裡尋找一個新的偶像，以作為一種補償。這種偶像崇拜的愛，其典型特徵是；愛的經驗最初非常強烈，並且帶有突發性，它常常被描述成真正而偉大的愛；然而，儘管這是想形容愛的強烈和深厚程度，但只不過裸示出崇拜者的飢餓感和絕望感而已。如果兩個人發現雙方處於一種偶像崇拜中，那麼，在極端的情況下，雙方的崇拜有時會呈現出一幅兩個人放蕩的畫面。不用說，這樣的現象，並不是罕見的。

偽愛的另一種形式，或許可以把它叫做「多情善感的愛」。這種愛的實質，在於這樣一個事實：愛只是在幻想中體驗，不是此時此地在同另一個真實的人的關係中體驗。它最為流行的形式，從代替別人的愛的滿足中可以找得到；也就是說，觀眾從銀幕上的鏡頭裡，讀者從雜誌上的戀愛故事中，歌曲愛好者從情歌中體驗別人的愛，從而，使自己得到滿足。兒屬不能滿足的「愛的願望」、「結合的願望」和「親近的願望」，都可以從戀愛故事中、電視、電影中和情歌中獲得滿足。在配偶的關係中，不能穿過孤獨和寂寞的大牆而被隔離開的男人和女人，當他們從電視或電影上看到有關男女幸福的或不幸的戀愛故事的鏡頭時，往往感動得流下眼淚來。對很多夫妻來說，觀看電視或電影上的這些故事中的鏡頭，就是他們體驗愛的唯一的時機——但並不是夫妻相親相愛的時機，而是作為觀看別人的「愛」的觀眾一塊兒體驗愛的時機。只有當愛是一場白日夢時，他們才會分享到這種體驗。一旦回到兩個真實的人之間的現實關係上來時——那麼，他們就又會冷漠無情。

從時間方面來說，多情善感的愛的另一個方面是愛的抽象化（abstractifion of lveo。夫妻倆也許為他們過去戀愛的記憶所感動，儘管這種過去的事實出現在眼前，但根本就沒有什麼愛的體驗——或者是他們幻想將來的愛。此時此刻，在他們的生活中，雙方就開始感到厭煩，象這樣的話，多少對訂了婚的男女，或剛結過婚的夫妻，夢想他們將來會幸福呢？這種傾向，同代表現代人的特點的一般態度，是相符合的。他是生活在過去或者將來，而不是生活在現在。他傷感地銘記他的童年和他的母親——或者他為將來制訂出快樂的計劃。不管是通過分享別人非真實的經驗來間接地體驗愛也好，還是把現在的愛變成過去的回憶或將來的期望也好，反正這種愛的疏遠與異化的形式和愛的抽象化的形式，是作為一種緩解現實痛苦的麻醉劑，作為一種減輕個人空虛感和孤獨感的麻醉劑。

神經病患者的愛，還有另外一種形式，就是使用投射機制，其目的，是避開自己的問題，而關心「被愛」的人的缺點和不足。在這方面，個人的行為，很類似於群體、民族和宗教的行為，他們對別人，甚至是很小的缺點，也格外感興趣，而對自己的缺點和錯誤，往往樂於視而不見——總是喜歡對別人吹毛求疵，嚴格要求。如果夫妻倆都是這樣——這是常有的事——愛的關係，就會變成一種相互投射的關係。假使我盛氣凌人、凶神惡煞、優柔寡斷、或貪得無厭，那麼，我就遣責我的配偶盛氣凌人、凶神惡煞、優柔寡斷或貪得無厭。我根據自己的性格，要麼治好他（她）,要麼懲罰他（她）。對方，也同樣是這樣——從而，雙方對自己身上存在的問題，一點也看不出來，於是，雙方就都不可能採取任何使自身健全發展的措施。

投射還有一種形式，就是把自己的問題，投射到孩子身上。首先，這樣的投射．常常產生於對孩子的希望上。在這種情況下，對孩子的希望，主要取決於這一事實：即把自己的生存問題，投射到孩子的生存問題上。當一個人感覺到他弄不清他自己生活的意義時，他就竭力根據孩子的生活來了解自己生活的意義。但是，他這樣做，他自己是一定會失敗的；他這樣對待孩子，孩子同樣是會失敗的。前者是因為每一個人的生活，只能由他本人來解決，不可能由別人代替解決得了的；後者是因為一個人，缺乏引導孩子自己探索答案所必需具備的真正品質。當出現要解決的不幸問題時，孩子就成了投射的對象。在這種情況下，父母可笑而又成為僵局的爭論是：他們不能分道揚鑣的原因，是為了不讓孩子失去一個團圓家庭的幸福。然而，任何詳細的深入研究會表明，一個「團圓家庭」的緊張和不愉快的氣氛，比一個千凈利落的分手對孩子會更有傷害性。它至少可以使孩子懂得：人，通過大膽的決策，能擺脫一種難以忍受的痛苦環境。

這裡還必須提到一個常常出現的錯誤，那就是，愛一定意味著沒有矛盾或衝突的錯覺。正如很多人習慣於相信在任何情況下，痛苦和優慮都可以避免一樣，他們相信，愛沒有任何矛盾或衝突．並且還認為．他們之間的矛盾和衝突似乎就是一種有害的溝通，對涉及到這種矛盾和衝突的任何一方來說，這樣的溝通無半點益處。通過這一事實，他們就自圓其說，或者為這一想法尋找好的理由。然而，這一思想的原因，卻在於下面的事實：大多數人的「矛盾和衝突」，實際上，就是達到避免真正的矛盾與衝突的目的。他們在無關緊要的觀點上或者在雞毛蒜皮的小事上不一致。就其本質而言，它有助於他們澄清是非，使矛盾與衝突得到解決。兩個人之間的真正衝突和矛盾，不應該掩蓋和投射，而應該在矛盾所屬的內部現實的深刻水平上得到體驗。這樣，他們之間的真正衝突和矛盾，對雙方不僅沒有害處，反而有利於他們使是非得到澄清，使矛盾和衝突得到解決，這導致一種精神渲泄，雙方從中會獲得更大的力量和更多的知識。它促使我們再次強調上面已談到過的事情。

愛，只有兩個人從他們的生存中心相互溝通，才是可能的。因此，愛，只有雙方中的每一方，都從生存中心體驗到自己才有可能。人類的真實性，僅在於這種「中心體驗」，人類的活力與生氣僅在子這種「中心體驗」，愛的基礎也在於這種「中心體驗」。這樣體驗的愛，是一種永恆的挑戰；愛不是一個安樂窩，它是一個運動、成長、產生作用的地域。不管有矛盾和衝突也好，還是有和諧性和協調性也好；不管有憂慮感也好，還是有快樂感也好，它們都從屬於這一根本事實：雙方從生活的實質中，體驗到他們自己，他們是通過雙方生活在一起而結成一體的，不是相互分離而組成一體的。愛的出現，只有一個證據：即兩個人的關係的融拾程度，以及在所涉及的每一個人身上的生氣和力量，這就是人們由此認識到的愛的碩果。

正如機器般動作的人不能相親相愛一樣，不能正確對待和認識愛的人，他們也是不能愛上帝的。上帝的愛的不完滿性或所墮落的程度，同人類的愛的不完滿性或所墮落的程度不相上下。這一事實，同我們在這個世紀所親眼看到的一場宗教復興是截然不同的。再也沒有什麼東西，比真理更需要進一步探索的了。我們親眼看到的，（儘管有些例外）是要恢復偶像崇拜的上帝思想，也是要把上帝的愛轉變成一種「適合於疏遠或異化的性格結構」的關係。恢復偶像崇拜的上帝思想，是容易理解的。人若沒有信仰、沒有原則，就會焦慮不安；他們發現自己漫無月的，無所事事，只是一味向前移動，因此，他們總是認為自己仍然是孩子；當需要幫助時，總是希望父母來到自己的身邊。

誠然，在宗教文化中，象在中世紀的文化中一樣，普通的人，也把上帝看作一位助人的母親或父親；但同時，他的生活的最高目的，是根據上帝的原則來行動，使高於其他一切的最重要的東西得到拯救；在這個意義上，他對上帝的態度是非常嚴肅的。今天，就根本不存在這種需要努力的嚴肅態度了。日常生活與任何宗教價值，嚴重地背離，人只是一鼓勁少L地追求物質上的享受，追求人格市場上的成功。我們非宗教的或者世俗主義的力量所基於的原則是漠不關心和自我主義的原則（後者常標榜為個人主義或個人首創精神）。具有真正宗教文化的人，也許可以與八歲的兒童差不多。八歲的兒童，需要父親的幫助，在他們的生活中，開始接受父親的教育和指導原則。當代社會上的人，很像一個三歲的兒童，一旦需要父親時，就吵嚷不休地要父親，在另一方面，當他能自己玩耍時，他就顯得神氣十足。

在這一方面，我們象嬰兒一樣，依賴具有人形的上帝；可是，我們卻根本沒有按照上帝的原則來改造生活。在這種嬰兒般的依賴中，我們離原始社會部落的偶像崇拜，比離中世紀的宗教文化，更近一些了。在另一方面，我們的宗教情況，出現了新的特徵；並且，它們代表了當代西方資本主義社會。我們將要涉及這本書前面一部分提出的觀點，現代人把自己變成了一種商品，把自己作為一種投資來體驗生命的活力，他根據自己的地位和人格市場上的情況總是以這種投資獲取最高利潤。他與自己疏遠開來，與自己的同伴或同事們疏遠開來，與自然界疏遠開來。他主要的目的是進行技能方面和知識方面可獲利的交易，在公平與可獲利的買賣中，他們跟同樣得到滿意的另一些人一起進行人本身方面及其「人格商品』方面可獲利的交易。生活，除了一個勁兒地向前移動的目的外，別無其他目的，除了公平的交易原則外，也無其他的原則；除了消費上的滿足外，再無其他的滿足了。

在這樣的情況下，上帝的概念，還會有什麼意義呢？上帝概念的含義，從宗教起源的含義，變成了適合成功方面的疏遠或異化文化的含義。在近代宗教復興中，上帝的信仰，己變成了一種使人更利於適應競爭的心理策略和手段。

宗教，總是同自身暗示和心理治療聯繫在一起的；其目的，是幫助人處理事務活動。在20年代，人還沒有為了「改善自己的人格」的目的而呼籲過上帝。1938年，最暢銷的書，是代爾?卡內基寫的。如何交結朋友及影響他人》。這本書，保留在一種嚴格而非宗教的世俗水平上。卡內基的書，所謂在當時所產生的影響，就是今天我們最暢銷的書所產生的影響，即N?V·皮爾牧師寫的《積極思想的力量》。在這本帶有宗教性質的書中，成功的關鍵因素，是否同一神論的宗教精神相一致，作者甚至也根本沒有提出這樣一個疑問。相反，這種崇高的目的，不僅是無庸置疑的，而且他認為，對上帝的信仰、析禱，是自己成功的能力的一種手段。正如現代精神病學家給僱員介紹幸福以便對顧客更富有吸引力一樣，有些牧師：介紹上帝的愛、為的是讓人們取得更大的成功。「讓上帝成為你的伴侶」與其說它意味著在愛、正義、真理方面同上帝結為一體，倒不如說，它意味著上帝是你事務中的伴侶。正象同胞的愛已被不具有人格的公平所取代了一樣，上帝已變成了宇宙有限公司的一個遙遠的總指揮，你知道他在那裡操縱一切（雖然沒有他，也許一切仍在運行或發展變化）。你決不會看見他，但是當你在「履行你的職責」時，你得承認他的領導地位。

第四章 愛的實踐

我們已討論過愛的藝術理論方面的問題。現在我們面臨著一個更為棘手的問題，即愛的藝術的實踐問題。對一門藝術的實踐，除了對它躬行實踐外，還有其它什麼辦法呢？

這個問題的難度之所以大，是因為今天大多數的人，當然包括本書的許多讀者在內，都希望給他們提供「你們自己如何進行愛的實踐」的靈丹妙藥，都想從我們的事例中得到如何愛人的忠告。作者擔心會使那些帶著這樣的心境來閱讀最後一章的人，大失所望。愛是每個人具有的、並只能為他自己所實踐的一種親身體驗。至少可以這麼說，幾乎沒有任何人，在他是一個小孩時，還是一個年輕人或是一個成年人時，未以一種基本的方式體驗過這種情感。討論愛的實踐，其目的就是要討論愛的藝術的前提，可以說，是討論掌握這門藝術的方法以及對這些前提和方法的實踐。要達到這個日標，其措施是，只能由個人親自實踐；討論將結束於採取決定性的措施之前。但是，作者相信，方法上的討論，也許對這門藝術的掌握是有裨益的——至少對那些讓自己不期望得到「靈丹妙藥」的人來說，是有裨益的。

任何藝術的實踐，都有一些一般的要求，不管我們所討論的是木工藝術也好，醫療藝術也好，還是愛的藝術也好。首先，對一門藝術的實踐，需要有約束感（discipline）。如果我不是以一種約束的方式來實踐這門藝術，我決不會學好任何東西。只有當「我心情愉快」時，我所做的任何事情，也許才會成為一種美好的或令人愜意的消遣，但是我決不會成為那門藝術中的大師。然而，這個問題，不僅是在特殊的藝術實踐中的約束感的問題（例如，每天實踐一定的時間），而是在一個人的整個一生中的約束感的問題。一個人也許認為，對現代人來說，再沒有任何東西，比約束感更容易學會的了。現代人不是以一種極力約束的方式在嚴格地規定化的工作上每天花上八個小時嗎？可是，這個事實是，現代人除了八小時的工作時間以外，就極少有自我約束感。他一不工作，就會變得懶散或無精打彩，若用一個較體面的詞兒來表達的話，則是「放鬆一下」。這種懶散的慾望，主要是對常規化的生活的一種反作用。人被迫一天花八小時來消磨自己的精力，他並不是出於自己的目的、按照自己的方式進行工作，而是單調和常規性的工作安排和控制人的生活目的和方式。正因為如此。他才反抗；並且，他所採取的反抗形式，往往是嬰兒時期的一種自我滿足。此外在反對專斷主義的鬥爭中，他對一切約束感，包括非理性的權威所強加的約束感以及他給自己所規定的約束感，慢慢不相信了。然而，生活如果沒有這樣的約束感，就會變得松馳散漫、毫無秩序、缺少專註感。

專註感（Concentration)，是掌握一門藝術的一個必要條件，這幾乎是不證自明的。任何一個曾試圖學會一門藝術的人，是了解這一點的。但是，專註感更有甚於自我約束感，在我們的文化中是很少見的。相反，我們的文化卻鼓勵一種分心而彌散的生活方式，在其他任何地方，這種方式是無與倫比的，你一下子做很多事情，諸如閱讀書報、聽收音機、聊天、抽煙、吃飯、飲酒、喝茶。你是有一個寬大嘴巴的消費者，你踢望，同時也樂於吞咽一切東西——畫片、飲料和知識。這種專註感的缺乏，在我們白己寂寞和孤獨的困頓中，表現得非常明顯。坐著不動、不說話、不抽煙、不閱讀、不飲酒、不喝茶，對大多數人來說，這是不可能的，他們就會坐立不安，一定要使用手或嘴做點什麼事情（抽煙就是專註感缺乏的癥狀之一，它佔用了手、嘴、眼和鼻）。

第三個因素是忍耐性（pationce）。再則，任何曾試圖掌握一門藝術的人會知道，如果你要想取得任何成就，忍耐性是必不可少的。如果一個人想追求快速的成果，他決不會學會一門藝術。可是，對現代人來說，忍耐性象約束感和專註感一樣，難於實踐。我們的整個工業體系，正好提倡其反面：「快』。我們所有的機器，是為快而設計的，汽車和飛機很快地把我們載到目的地——越快越好。設計製造的機器，以一半的時間，生產出與較舊較慢的機器所生產的一樣多的東西；況且，在質量上要好一倍。當然，這還有一些重要的經濟原因。但是，正如在其他多方面一樣，人的價值，是由經濟價值決定的。對機器有用的東西，對人一定也有用——這就是邏輯。現代人認為，他會失去某種東西——時間——假如他辦事不很快的話；然而——除消磨時間外，他不知道怎樣度過他所得到的時間。

最後，學會任何藝術的一個條件，是對掌握這門藝術的高度關心（stipreme concern）。如果說，藝術不是具有高度重要性的某種東西的話，那麼，學徒們永遠學不會它。充其量，他只不過會成為一個不錯的藝術愛好者罷了，但決不能成為一位藝術大師。這一條件，無論是對愛的藝術來說，還是對其他藝術來說，是必不可少的。然面，它看起來象是這麼回事：如果權衡大師與愛好者之間的差異，那麼愛的藝術，其愛好者的比例，比其他任何藝術愛好者的比例都要大得多。

根據學會一門藝術的一般條件，作者就必須提出一個更為重要的觀點。人並不是一開始就能輕而易舉地學會一門藝術的，但是，可以這麼說他是慢慢地學會的。一個人在著手一門藝術本身之前，就必須學會許多其它的——並且常常看起來不很連貫的事情。一位木工徒弟一開始先要學會怎樣放好木樣，鋼琴演奏藝術的新手，一併始就得練習指法。合掌坐禪藝術（the Zen art of arclery)的弟子，開始時就得進行呼氣吸氣的練習①。如果一個人，想要成為藝術中的大師，他就必須把整個一生致身於這門藝術之中，或者至少同它有關係。一個人的身體，在藝術實踐中成為一種工具。同時，根據它所達到的特殊功能，他必須保持健康。就愛的藝術而言，任何一個渴望成為這門藝術中的大師的人，開始就必須實踐約束感、專註感、忍耐性，乃至他一生的每一手階段都這樣做。

①就學會一門藝術所必須具有的專註感、約束感、忍耐性和關心而言，作者想給讀者推薦《合掌藝術中的坐禪》一書。E?黑里格爾著，萬神書籍有限公司出版，紐約，1953年。

一個人如何來實踐約束感呢？我們的祖先也許更有資格回答這個問題。他們的可取之處是清晨早起，不過度地滿足不必要的奢望，勤勤懇懇地工作。這種類型的約束感有明顯的不足之處那就是顯得呆板和專斷，都是以勤儉節約的美德為中心以及在許多方式上對生活是帶有敵意的。但是，後人在反抗這種約束的過程中，慢慢形成了一種懷疑任何約束感的態度，同時，也慢慢形成了一種在業餘生活中極度懶散和放蕩的態度。這與八小時的工作內強加子我們身上的單調乏味的生活方式，是相互對立的。一個人每天按時起床，有規律性地花一定的時間進行沉思、閱讀、聽音樂、散步這樣一些活動，不要過度地滿足奢望；在逃避性的活動中，諸如閱讀一些神秘的故事、觀看一些神秘的電影，起碼不要超過一定的限度，不要貪吃、不要暴飲。這都是一些明顯而基本的規則。但是．最關鍵的是，約束感決不應作為一種以外界強加於自己的規則來實踐，而應該成為自己意願的一種表現；一個人要把它感覺為一種樂趣。並且，他如果不實踐這種規則，就總覺得其習慣了的生活行為若有所失。規則的實踐一般被認為是有點痛苦的事情，但只有痛苦的事情才是一件「好」的事情，這是我們西方約束感的概念（就象每一種美德的概念一樣）的不幸方面之一。很久以前，東方就認識到，凡屬對人——對人的身體和人的靈魂——有益的東西，也必須是令人愜意的東西，即使在開始要克服某種障礙。

專註感，在我們的文化中更難實踐．每一件事情在我們這種文化中，似乎都與我們的專註能力背道而馳。在學會專註的過程中，最重要的措施是學會自己一個人隻身獨處、不閱讀書報、不聽收音機、不抽煙、不飲茶喝酒。的確，能夠專註就意味著自己一個人能隻身獨處——並且，這種能力恰恰是愛的能力的一個條件。如果說，因為我不能自立，所以我就依戀另一個人，那麼他或她也許是一個救命恩人。但是，這種關係並不是一種愛的關係。而妙趣橫生的是，隻身獨處才是愛的能力的條件。任何人如果想要自己一個人隻身獨處，他發現那是多麼的不容易。他會開始感到緊張不安、如坐針氈，或者甚至會有很大的焦慮感。他認為，這樣做沒有半點意義，只是一種極愚蠢的行為，認為時間花得太多、不合算，如此等等。從而，他持這種看法，往往認為自己不樂意進行這種實踐是合理的。他也會覺察到腦海里湧現出各種各樣的念頭，它們完全控制了他。他會發現自己在思考這天以後的計劃，思考他必須做的工作中的某種困難，或在思考晚上到什麼地方去，或在思考頭腦里湧現出的任何東西，而不是讓頭腦空空的，讓自己什麼也不想。進行一些非常簡單的練習或實踐是有裨益的。例如，一個人處於一种放松狀態（既不是無精打彩，也不是僵硬刻板），閉目養神、專心地觀看眼前白屏幕，排除一切干擾的形象和思想，另外，他也可以極力注意自己的呼吸，不考慮這件事，也不強迫做這件事，只是注意它罷了——在這樣的注意行為中來覺察事物，進一步體驗「我」的感覺，我＝我自己，我把自己當作我的才能的中心，當作我這個世界的創造者。一個人起碼應該每天早晨起床後和每天晚上睡覺前花二十分鐘（如果可能的話，時間還可以長一點），進行這種專註感的練習和實踐①。

"在東方文化中，特別是在印度文化中，對這個問題育大最的理論和實踐鄉同時，在西方，也仿效類似的練習目的。依作者看，金德勒（Gindlor）學校，在這方面幹得特別出色。這個學校的練習目的是悟察自己的身體。要了解金德勒的方法，也可以參考夏綠蒂?塞爾維在她授課中的研究工作和紐約新學校的課程。

除這樣的練習和實踐外，一個人必須學會對他所做的每件事情全神貫注，諸如聽音樂、讀書、同人交談、遊覽風景。此時此刻的活動，應該是唯一重要的活動；一個人在這種活動中，應陶然忘我。如果一個人全神貫注，不管在做什麼事情，這都會無關宏旨；無論是重要的事情也好，還是非重要的事情也好，它們都會顯示現實性的新的一方面，因為它們都需要全神貫注。學會全神貫注，要盡量避免繁瑣的交談，也就是所謂無關痛癢和不著邊際的交談。如果兩個人談論他們所了解的樹的生長，或者談論他們工作中的共同經驗，或者談論他們剛一起吃過的饅頭滋味，那麼，這樣的話題就會談在點子上。只要他們都體驗到他們所談論的東西，並且又不是以一種抽象的方式體驗，就完全有可能出現中肯的交談．在另一方面，談話的內容，可以是有關政治和宗教的事情，但它們應通俗易懂。當兩個人以一種陳腐而俗套的方式交談，而且又心不在焉或心猿意馬時，就會出現繁瑣交談的現象；在這裡，我應該附帶提醒一下，避免壞的同伴，正如避免繁瑣的交談一樣，是非常重要的。壞的同伴，我所指的不僅是險惡而帶危害性的人．因為他們的生活方式和生活行為會危害別入，會令人不快。壞的同伴，我也是意指那些討厭的傢伙，以及雖身軀存在而靈魂死亡的人；這些人的思想和話題是沒有半點價值的；他們嘮嘮叨叨地說個沒完，而不是好好地交談，講一些陳詞濫調，而不是多加思索地表達思想。然而，要避免象這一類的同伴．總是不可能的，甚至沒有必要。假使一個人不是以一種期望的方式——即以陳詞濫調和繁瑣交談的方式——來應答對方，而是坦率而充滿人性地回復對方，那麼，他常常就會發現這些人會改變自己的行為，並且，這些人常常從突如其來的驚詫中獲得教益。

全神貫注，相對別人而言，主要是對別人說的話洗耳恭聽。大多數人聽別人講話，甚至給人以忠告或建議，而沒有真正聽懂別人講的話。他們不是一本正經地對待別人講的話，他們也不是嚴肅地對待自己的回答。結果談話使雙方疲憊不堪。他們錯誤地認為，如果全神貫注地聽人談話，也許他們會感到更加睏乏、更加慵倦。可是，其對立面才是正確的。任何活動，只要以一種全神貫注的方式來進行，會使人更覺醒（雖然以後自然而有益的疲勞會產生）；而每一種心不在焉的活動，會使一個人昏昏欲睡——與此同時，在一天工作結束後，它反叫人更難入睡。

全神貫注，意味著完全生活在現在，生活在此時此地，不是在思考下一步要做的事情，而是想著此刻正在做的事情。不用說，最為重要的是，相親相愛的人，一定要練習或實踐專註感。他們必須施行常常使用的方式和諧地結合在一起，而不是貌合神離，同床異夢。專註感的實踐，開始是不容易的，它好象一個人決不能達到目的似的。不言而喻，這意味著忍耐性是必不可少的。如果一個人不了解每件事情都需要時間而想對事情操之過急或握苗助長，那麼，的確，他不會成功地產生專註感——也不會成功地學會愛的藝術。若要有一種「一個人所需要的忍耐性是什麼」的觀念，就只需看看一個小孩學會走路的情景。小孩跌倒後爬起來，再次跌倒，再次爬起來，一次又一次地跌倒，一次又一次地爬起來。可是小孩仍是繼續嘗試，慢慢地比以前好一點，直到這麼一天他能走路而不跌倒為止。假使一個成年人在追求對他非常重要的東西時具有孩子的那種忍耐性和專註感，那麼，他所取得的成就是多麼的了不起！

一個人若對自身不是很敏感的話，那他決不能學會專註感。這是什麼意思呢？難道一個人總是想著自己、「分析」自己？抑或是其他什麼意思了如果我們在談到對一台機器很敏感時，那麼解釋這個含意就不費吹灰之力。例如，任何一個駕駛汽車的人，對汽車是很敏感的。甚至是一個小小的不正常的噪音，也會注意得到。稍微變速，他也很敏銳地覺察到。同樣，駕駛員對路面的變化是很敏感的；對他前面運行的車和後面運行的車，也是很敏感的。但是，他並不是老在想著所有這些因素，他的頭腦處於一种放松灼警覺狀態，對所有的、在他集中注意力的情況下的重要變化）反應非常快——那就是安全駕駛汽車的情況。

如果我們看看一個人對另外一個人敏感的情況，我們會發現，最明顯的例子是母親對嬰兒很敏感、反應快。她留神嬰兒某些身體的變化、嬰兒某些要求、某些焦慮感，即使它們還沒有明顯地表現出來。當她的孩子哭時，她馬上從睡夢中醒過來，而另一個甚至更大的聲音，都不會把她弄醒，這一切意味著她對孩子的各種生活現象極為敏感；她既不為之擔心，也不為之憂慮，但處於一種警覺的平衡狀態，接受自孩子那裡傳來的任何重要信息。同樣，一個人對自己是很敏感的。例如，他能意識到一種疲勞感與抑鬱感，一個人不是屈服於這種疲勞感與抑鬱感，也不是以長期出現的消沉思想來增加自己的疲勞感與抑鬱感，而是要們心自問：「這是怎麼回事呀？"「我為什麼這麼消祝呢？」一個人被激怒、很氣債時或者傾向於傲白日夢或進行逃避活動時，只要他注意到這些現象，同樣要捫心自問那是什麼原因。這些事例中的每一個事例都可以表明：重要的事情是一個人要意識到這些現象，並非以所能採取的各種方式來文飾它們。此外，要隨時注意我們自己內部發出的聲音，它會告訴我們——常常是相當及時的——我們為什麼焦慮、憂鬱、消沉和煩惱。

普通的人，對他身休的變化過程有一種敏感性；他覺察到自己身體的變化，或者說即使是小小的病痛也是如此，這種對身休的敏感性比較容易體驗到，因為大多數人有一種感到舒服而安康的意象。一個人若是以同樣的敏感性來體驗自己的心理變化過程，那麼，也許就更難一些，因為許多人根本沒有了解一個符合人意的行動的人。他們把自己父母的、自己親屬的以及他們從小就一直生活在一起的社會群體的心理活動作為自己心理活動的準則和意象。只要他們不偏離這些心理方面的活動，便感到正常，面對其他事情的觀察興趣索然。例如，有很多人從沒有見到過一個有愛心的人，或者說，一個正直、勇敢和專心的人。很明顯，一個人要對自己敏銳，他就必須有一個完善而健全的人的心理活動的意象——並且，如果一個人在他自己的童年時代或在後來的生活中沒有獲得意這種意象，那麼，他怎麼能獲得這種敏感的經驗呢？對這個問題，可以肯定，根本不能簡單地回答，但是，它卻暗示了我們教育體系中的一個非常重要的因素。

我們在傳授知識時，卻沒有傳授對人類發展來說最重要的知識：只能由一個成熟的愛者無條件地傳授知識。前幾個世紀，在我們自己的文化中，或者在中國和印度的文化中，最受尊敬的人，是具有高尚而卓越的精神品質的人。即使是教師，不僅他是，或者說，甚至主要是，一種信息來源的傳授者，面且，他的職責也是給學生傳授某些有關人的看法和知識。在當代資本主義社會中——以及同樣適合俄國的共產主義——被認為值得羨慕和仿效的人，就是除掉重要的精神品質沒有外，其他任何東西都俱全的人。那些給普通人提供一種代替滿足感的人，在公眾的眼裡，就本質上說，是相當了不起的。電影明星、體育健將、電台娛樂表演主持人、專欄作家、重要的商業界和政治界人物——這些都是供仿效的模特兒。其職能的主要條件，是他們成功地編造了新聞。但是，情祝並不是看起來沒有半點希望。假使一個人考慮到這個事實，即他象愛爾伯特?斯威采能在美國成名的話，假便一個人能設想許多可能性使我們青年一代熟悉那些「生活中的和歷史上的、給我們指明人作為人而非作為滑稽表演者（就這個詞的廣義而言）能取得什麼樣成就」的名流的話，假使一個人審察每一個時代的文學名著和藝術傑作的話，那麼，似乎是有可能產生出人的良好的心理活動的意象，因此，也有可能對人的不良心理活動極為敏感。如果我們不能成功地保持一種成熟生活的意象，那麼，我們委實面臨著我們的整個文化傳統墮落和毀滅的可能。這一文化傳統，根本不是基於流傳下來的某種知識，而是基於流傳下來的某些人性的品質。假若下一代再也看不到這些品質，即使知識流傳下來，並進一步發展，那麼，五千年以來的文化，就會付之一炬。

到現在為止，我們已討論了任何藝術實踐所必須具備的東西。接著，我們將討論那些對愛的能力具有特別意義的品質。根據我就愛的性質所談到的一些話，愛的成功的主要條件，是克服一個人的自戀。自戀的傾向是這樣一種心理：一個人只把自身的東西體驗為真實的東西，外界現象，本身就沒有真實性，他只是從對他有益還是有害的觀點出發，來體驗外界現象。與自戀相對應的一極，是客觀性；那就是按照事物和人的本身客觀而無偏見地觀察人和事物的能力。並且，它也是區分客觀的形象與由慾望和恐懼所形成的形象的能力。各種各樣的精神病，在很大的程度上，就表明了病患者不能客觀地對待一切。對一個不健全的人來說，所存在的唯一真實性，就是其內部的真實性，他的恐懼和慾望的真實性。他把外部世界，看成是他內部世界的象徵，看成是他自己的產物。當我們做夢時，我們每一個人也同樣是如此。在夢中，我們創造事件、扮演戲劇，它們是我們希望和恐懼的表現（雖然有時也是我們洞察力和鑒賞力的表現）。我們酣睡時相信夢中出現的一切，就象我們在覺醒狀態感知到的現實世界真實而可靠二樣。

不健全的人和做夢的人，是完全不能客觀地對待外部世界的。但是，我們大家或多或少有點不健全，或多或少有點在做夢。我們所有的人，對世界即被我們的自戀心理所歪曲了的世界，有一種不客觀的看法。我還用得著舉例子嗎？任何人只要觀察自己、鄰居以及閱讀報紙，就會發現，這些例子俯拾即是。就自戀來說，它們因歪曲現實的程度而變化。例如，一位婦女給一位大夫打電話，說在當天下午要來他的辦公室。大夫回答說，這個下午他沒有空。但大夫還告訴了她，翌日能給她看病。她的回答是：我就住在離你的辦公室僅五分鐘路程的地方。她不明白大夫對她的解釋。對她來說，雖然距離這麼近，還不節省他的時間。她自戀地體驗這種情況：因為她節省時間，所以他也節省了時間，在這位婦女看來，唯一的現實是她自己。

在人際關係中，常出現歪曲和誤解的現象。當然它們沒有上面的事例嚴重——也許也沒有上面的事例明顯。父母從孩子的順從性、從孩子給父母的快樂感、給父母的榮譽感等角度來體驗孩子的反應，而不是從孩子自己感受的角度、或者不是從孩子本身感興趣的角度來體驗孩子的反應，想想，有多少做父母的是這樣對待孩子的呢？丈夫自己對母親依戀，這往往使他們把妻子給丈夫的任何要求解釋為一種對他們自由的束縛。因此，在他們的眼裡，妻子凶神惡煞、盛氣凌人，想想，有多少做丈夫的是這樣對待妻子的呢？妻子沒有滿足也許是在孩童時代產生的傑出騎士的幻想，因而就認為自己的丈夫愚蠢而沒出息，想想，多少做妻子的是這樣對待丈夫的呢？

就他國異族而言，缺乏客觀性是眾所周知的。日復一日，一個民族把另一個民族看成是極端腐敗、墮落、爾虞我詐，而自己的民族，則代表一切好的和高尚的東西。敵人的每一個行為，都由一個標準來判定——而自己的每一個行為，則由另一個標準來判定。敵人好的行為，被認為是一種帶有特別欺騙性的假象，被認為是欺騙我們和世界，而我們壞的行為，則認為是必不可少的，對達到高尚的目的是有幫助的，並且將它合理化。的的確確，如果一個人，審察國家與國家、民族與民族、個人與個人之間的關係，他就會得出這麼個結論：客觀性是特例，人在一定的程度上多少有些自戀的和偏見，這就是原則或規律。

客觀地思考的能力就是浮智，在理智後面的情感態度是棗舉感。只有一個人獲得了一種謙遜的態度，只有一個人從他童年時代曾有過的、全能全知的幻想中解脫出來，這時他才有可能產生客觀性，才有可能不帶偏見，才有可能使用理智。

愛的藝術實踐的討論，在這方面它意味著：愛同自戀的消除是密切聯繫的。愛需要有謙遜感、客觀性和理智感的發展。一個人整個一生應該獻身於這個目標。謙遜感和客觀性，就象愛一樣是密不可分的。如果我不能客觀而無偏見地對待異鄉人，那麼，我也就不能真正客觀而無偏見地對待我的家庭。反過來，他們也不能客觀而無偏見地對待我。假若我想學會愛的藝術，那麼我必須在任何情況下努力使自己不帶偏見，盡量使自己客觀一些。一旦在某些方面不客觀、有偏見，我就十分敏感。哪是一個人給我的印象，哪是由於自戀，因此我歪曲了對方的行為而產生的看法，哪是排除了我的興趣、需要和恐懼之後我對這個人所保存的真實性，我必須竭力看到它們之間的差異。一個人獲得了客觀而無偏見的能力和理智感，就意味著愛的藝術之路，已成功地走完了一半。但是獲得客觀而無偏見的能力和理智感必須涉及到他所接觸的每一個人。如果某人想要保持對他所愛的人客觀而無偏見，而在同世界上其餘的人的關係中認為可以帶偏見、可以不客觀，那麼，他就會發現自己四處碰壁。

愛的能力取決於一個人擺脫自戀的程度，取決於擺脫對母親和種族非文明依戀的程度；它也取決於我們成長的能力，取決於我們在對世界、對自己的關係中所發展的一種創造性傾向的能力。這種擺脫、新生和覺醒的過程，需要一種品質作為必要條件。這種品質是：信念（faith）。愛的藝術的實踐需要信念的實踐。什麼是信念呢？難道信念一定就是相信上帝或宗教教義的事情嗎？信念一定就是與理智和理性思考相悖或背離的嗎？甚至為了著手了解信念這個問題，一個人就必須仔細區別理性上的信念與非理性上的信念。我把非理性上的信念解釋為基於盲目順從非理性的權威的（對一個人或一種思想的）信仰。相反，理性上的信念，是基於自己思想經驗和情感經驗的一種信服。理性上的信念，根本不是對某種東西的信仰，而是在我們的信心中所具有的確定性和堅定性的品質。信念與其說是一種特殊的信仰，毋寧說是一種分布於整個人格中的性格特徵。

理性上的信念，其深厚基礎是創造性的理智活動和創造性的情感活動。如果說，在理性思維中，信念被認為是沒有地位的，而理性上的信念則是一個重要的組成部分，那麼，譬如，科學家是怎樣得到新的發現的呢？難道他沒有他所期望發現的東西的想像而一開始就做一個實驗又一個實驗、收集一個事實又一個事實嗎？任何領域的一些發現，很少是採用這種辦法獲得的。如果人們僅僅追求幻想，那麼，他們決不能得出重要的結論。在需要人努力的任何領域中，其創造思維的發展過程，常常是以所謂「理性上的想像」開始的。它本身也就是以前深入研究，反覆思考和仔細觀察的結果。當科學家成功地獲得足夠的數據資料時，或者成功地推導出一個數學上的公式使他最初的想像變成可能性時，人們也許會說，他找到了一個可驗證性的假設。為了解釋假設的意義，他需要仔細分析這個假設，並且收集大量的事實來證明它。這就可以得出一個更為合適的假設；最後，它也許會成為涉獵廣泛的理論中的結論。理性上的信念的事例和真理想像的事例，在科學史上是不勝枚舉的。哥白尼①、開普勒②、伽利略$、牛頓④、他們都有著理性上不可動搖的信念。為了理性上的信念，布魯諾&被綁在火刑柱上活活燒死，斯賓諾莎"被開除教籍。從「理性想像的思想形成」到一種理論的提出，每一步都少不了信念：想像中的信念，是作為一種理性上合理的追求目標，假設中的信念，是作為一種可能而合乎現實的前提；在最後的理論中，至少直到獲得對理論的合理性的共同公認，都需要信念。這種信念，同一個人自身的經驗以及同一個人對自己思考力和觀察力的確信度是有著密切關係的。非理性的信念僅僅因為權威或者大多數人說某種東西是正確的、所以把它認為是正確的東西。儘管如此，然而，理性上的信念，不管大多數人怎麼說，同一種「基於一個人的創造性觀察和創造性思維」的獨特信念是密不可分的。

①哥白尼（Nicolaus Copernicus 1473-1543）波蘭科學家，他推翻了托勒密的地球中心說、提出太陽中心說。——譯者注

②開普勒（Johnnes Kepler 1571-1630）德國天文學家和數學家，他提出了行星運動的三定律，即開普勒定律。——譯者注

③伽利略（Galileo 1564-1642）義大利天文學家和物理學家，他發明了天體望遠鏡，發現了木星，還證明了落體運動。——譯者注

④牛頓（losac Newton 1642-1727）英國物理學家、天文學家、數學家和哲學家，他與萊布尼滋同時創立微積分，他還提出萬有引力等理論。——譯者注

&布魯諾（Gordano Bruno 1548-1600）義大利文藝復興時著名的哲學家。他抨擊當時經洗哲學和亞里士多德的學說，發展了哥白尼的理論。他也是一個自然主義的和神秘主義的泛神論者。——譯者注

⑥斯賓諾莎（Baruch Spinoza 1632-16777）荷蘭的哲學家。他也是一個泛神論者，認為上帝是由無限的品質和屬性構成的物質，還堅信政治上的民主是理智上的反映。——譯者注

思維和鑒賞不是表現理性上唯一經驗的領域。在人的關係方面，信念是任何重要的友誼或任何重要的愛不可缺少的一種品質。對另一個人「有信念」意味著確信這個人的基本態度可靠而不會改變，確信他的人格結構中的核心和他的愛可靠而不會變化。我並不是指一個人不可以改變他的觀點，而是指他的基本傾向依然如故；譬如，他對生活熱愛、對人尊嚴及關心，就是他自身的一部分，常常是不會改變的。

在同樣的意義上，我們要對自己有信念。我們意識到自身的存在，意認到不管在什麼變化無常的情況下，不管觀點和情感及態度發生了何種變化，人格結構中的核心，在我們的一生中是不會改變的，終生存么它就是「我」這個詞兒背後隱藏著的真實性的核心。堅信我們自己的認同感，就是以這種核心為基礎的。如果我們對自己的水久存在沒有信念，那麼，我們的認同感就會受到威脅。我們依靠別人，因此別人的肯定或贊同就成了我們認同感的基礎；只有對自己有信念的人，對別人才會守信用。僅因為他相信以後象今天一樣依然故我，所以，他就相信自己以後象眼下所期望的那樣來感覺、行動。對人自身有信念，是我們保證能力的一個條件，正如尼采①所說，既然人被他的保證能力所限定，因此，信念就是我們人類生存的條件之一。就愛的關係而言，最重要的是一個人要對自身的愛有信念、對於別人身上產生愛的能力要有信念，以及對愛的可靠性要有信念。

①尼采（Friodrich Nietzsche 1844-1900），德國哲學家，詩人及評論家。——譯者注

對一個人有信念的另一層意思是指我們對別人所具有的潛能要有信念。這種信念存在的最基本的形式，就是母親對她的新生嬰兒要有信念：那就是嬰兒會生活、會成長、會走路、會說話。但是，兒童在這方面的發展是有一定的規律性的，因此，對兒童的發展寄予期望似乎不需要信念。由於兒童的潛能還不能發展，諸如愛的潛能、使用理智的潛能、象藝術天賦之類的更為具體的潛能，因而，兒童的這些潛能是有點不同的。如果為兒童的潛能發展提供條件，這些潛能就是能生長、開花的種子；如果沒有這些條件，它們也許遭到窒息。

這些條件中的一個最重要的條件，是在孩子的生活中具有重要影響的人對孩子的這些潛能要有信念。有沒有這種信念，就決定了教育和擺布之間的差異。教育同幫助孩子認識自己的潛能是一致的①，與教育相反的情況是擺布，它是以對孩子潛能的發展缺乏信念為基礎的，以及以這一信條作根據，即只有當成年人給予孩子那種理想的東西、壓抑那種看起來不很理想的東西時，孩子才不會出差錯。人，不需要對機器人有信念，因為機器人根本就沒有生命。

①教育（education）這個詞兒的詞根是「-ducere」其含義而言是啟發、引導、或誘出、產生出某種潛在地存在的東西。

對別人有信念，最後會導致對人類有信念。在西方世界中，猶太基督教用宗教術語表達了這種信念；同時，在過去一百五十年的人本主義的政治思想和社會思想中，人們以一種非宗教的語言強烈地表達了這種信念。象對兒童有信念一樣。對人類有信念是基於這個觀點：人的潛能發展如此了不起以致於只要給予適當的條件，人類就能建立一種由品質原則，愛的原則和正義原則維持的社會秩序。人類還沒有達到建立這樣一種秩序的程度，因此，堅信人類能夠建立這樣一種秩序，這需要有信念。但是，象所有的理性上的信念一樣，這同樣不是痴心妄想，而是基於人類過去取得戒就的證據之上，基於每個人的內部體驗之上，基於他自己對理智和愛的體驗之上。

非理性上的信念，其深厚的基礎就是盲目地服從一種被認為至高無上的、全能全知的權勢並且全盤地否定自己的才能和力量。然而，理性上的信念，其基礎卻是相反的經驗。我們在思想中之所以有這種信念，是因為它是我們觀察和思考的結果。我們對別人的潛能的發展要有信念，對我們自己的潛能和人類的潛能的發展要有信念，因為只有達到了這種程度，我們才能體驗到自己潛能的發揮，體驗到我們身上潛能發揮的真實性，體驗到我們自己強大的愛的力量和理性的作用。理性上的信念的基礎是創造性。依靠信念的生活，意味著創造性的生活。它可以引出這麼個結論：權力的信仰（在控制的意義上）和權力的使用，同信念是對立的。相信權力存在，同不相信還未實現的潛能發揮，是一致的。它是基於明顯的現狀來預見將來，而結果是一種嚴重錯誤的估價，是完全忽視人類潛能和人類發展的非理性的預示。在權力中不會有理性上的信念，只有對權力的盲目服從；或者，在那些大權在握的人方面，只有澡持權力的慾望。雖然，在很多人來說，權力似乎看起來是所有的東西最現實的東西，但是，人類歷史已證明它是所有的人類成就中最不可靠的東西。由於信念和權力是相互排斥的，因此，最初建立在理性信念之上的所有宗教體系和政治體系慢慢會腐敗、墮落，最後失去了它們應有的力量，如果它們是依靠權力或者同權力結合在一起的話。

有信念需要有勇氣，需要有承擔風險的能力，甚至還要心甘情願地接受痛苦和失望。誰始終把安全和保障作為根本的生活條件，誰就沒有信念；誰以一種防禦體系把自己封閉起來、且使疏遠和獨佔成為防禦體系中的安全措施，誰就會把自己變成一個囚徒。被人所愛及愛人，需要有勇氣，即需要鑒賞某種作為重要事情的價值的勇氣——以及快刀斬亂麻和把每一件事賭注於這些價值之上的勇氣。

這種勇氣，與著名的吹牛家墨索里尼①在運用「驚險地生活」的益言時所講到的那種勇氣是完全不同的。他那種勇氣，是一種虛無主義的勇氣。它同一種對生活帶有毀滅性的態度是密切聯繫的，也同「由於不能熱愛生活因而拋棄生活」是分不開的。絕望的勇氣和孤注一擲的勇氣，與愛的勇氣是對立的，正如權力中的信念與生活中的信念是對立的一樣。

①墨索里尼（Benito Musso1ini 1883-1945）義大利法西斯主義的獨裁者。1922年當選為首相，1935年發動侵略衣索比亞的成爭。第二次世界大戰快結京時被處死。——譯者注

對於信念和勇氣有沒有一些需要實踐的東西呢？究其實，信念在每時每刻都能實踐。撫養兒女需要有信念，入睡需要有信念，著手干任何工作需要有信念。然而，我們都習慣了這類信念。誰要是沒有這類信念，誰就有對兒女過分憂慮的痛苦，誰就有失眠的痛苦，誰就有不能進行任何創造性工作的痛苦；要麼他狐疑不安，要麼把自己限制得死死的、不與任何人接觸，要麼是患有多疑症，要麼不能訂出長遠的計劃。即使公眾的觀點或某些未預見到的事實似乎使我對一個人的鑒賞不能起明顯的作用，但我仍要堅持自己對這個人的看法；即使我的堅定信．心不受公眾歡迎，我還是要保持自己的信心——這一切都需要有勇氣和信念。我們應該把生活中的困難、挫折和憂慮看成是對我們的一種挑戰，即克服它們使我們自己變得更堅強的挑戰，而不是把它們看成是對我們的一種不公平的懲罰。這需要有信念和勇氣。

信念和勇氣的實踐，是從日常生活中的細微末節的小事開始的。第一步注意在什麼情況下、在什麼時候一個人會失去信念，要仔細審察錯誤思想怎樣被用來掩蓋這種信念的喪失，要認識到一個人在什麼地方以一種濡弱的方式行動，還要了解一個人又是怎樣把這種懦弱的行為方式文飾起來。要認識到每次背叛信念怎樣會使人變得懦弱無能；長期儒弱無能又怎樣會導致新的背叛；如此往複，處於一種惡性的循環之中。於是，一個人也會認識到，固然一個人在意識中害怕不被人愛，但是他真正而常常在潛意識中害怕愛人。愛人意味著毫無保留地把自己的一切給予他人以希望我們的愛在被愛的人身上會產生愛。愛是一種有信念的行動，誰沒有信念，誰就沒有愛。一個人能對信念的實踐談得更多嗎？別的一些人也許可以；如果我是一位詩人或是一個傳教徒，我也許可以努力地多談一點。但是，既然這兩者，我什麼也不是，因此，我卻不能對信念的實踐多談了。然而，我可以肯定，任何對此事關心的人，象小孩學會走路一樣能學會獲得信念。

有一種態度，對愛的藝術的實踐是必不可少的；到現在為止，我們只間接地提到它，既然這種態度是愛的實踐的基礎，因此我們應該直接地討論這種態度：活動性或積極性（activity）。在前面我們已經談到過活動並不意味著「做某件事情」，而是一種內部的活動，是一個人的才能創造性地使用。愛是一種積極性和活動性；如果我愛人，我是長期地處於一種對被愛的人的積極關心的狀態之中，而不是只對他或她才關心。如果我懶惰，如果我不是處於一種意識、警覺和積極的狀態，我就不能把自己與我所愛的人積極地聯繫在一起。睡眠是沒有活動性的唯一合適的狀度，覺醒狀態是一種不允許有懶惰特徵存在的狀態。今天，在絕大多數人身上表現出一種矛盾而又可笑的情況，那就是他們半醒半睡、半睡半醒，或者說，當他們醒著時，他們處於一種半睡眠狀態，當他們睡眠時，他們處於一種半覺醒狀態。完全覺醒，是自己不感到厭煩的條件，或者也是不令人感到厭煩的條件——的確，不感到厭煩和不令人感到厭煩是愛的主要條件之一。整天勤於用眼、勤於動手、思想活躍，感覺敏銳，避免內部的徽惰特性，也即避免採用一種接受、貯存或完全浪費時間的形式的徽惰特性，這是愛的藝術的實踐不可缺少的條件。如果一個人相信他能採用一種如此絕妙的辦法把生活分離開來，以致於在愛的方面是創造性的，而在其他方面是非創造性的，那麼它無非是一種錯覺。創造性決不允許有這樣一種分工。愛的能力需要有一種強烈狀態、覺醒狀態，需要有一種生機勃勃的狀態。在生活的其他很多方瓦這些狀態僅僅是一種創造性傾向與積極性傾向的結果。如果一個人在其他的方面不是一個創造性的人，那麼，在愛的方面，他也決不會是一個創造性的愛者。

討論愛的藝術，決不能局限於「獲得和發展那些在本章中描述過的態度和特點」的個人方面，它同社會方面是密切聯繫在一起的。如果說，愛意味著對每一個人都有一種愛的態度，如果說，愛是一種性格特徵，那麼，不僅愛存在於一個人同他自己的家庭和朋友的關係中，而且也必然存在於他通過工作、事務、職業而接觸的那些人的關係中。對自身的愛和對異鄉人的愛，在它們之間是沒有「分工」的。相反，前者存在是後者存在的條件。嚴肅地對待這一見解，委實意味著由普通的關係到一個人的社會關係的一場相當激烈的變化。固然有些人嘴巴上大肆宣揚愛鄰人的宗教理想，但是實際上，我們的關係，在最好的情況下，是由公平的原則決定的。公平意味著在商品和事務的交易中，在情感的交換中，不使用詭計和欺騙。不管是在物質產品上，還是在愛的情感中，「我給您多少，您也要給我多少。」這是資本主義社會中流行的倫理格言。甚至人們也許可以說，公平倫理觀的發展，是資本主義社會在倫理學上的特殊貢獻。

這個事實的原因，就在於資本主義社會的性質。在資本主義社會的前期，物品的交換，要麼直接由實力來決定，由傳統來決定，要麼由愛和朋友的個人關係來決定。在資本主義中，完全起決定作用的因素，是市場上的交換。不管我們論述商品市場、勞動市場、還是事務市場，每一個人在市場條件下，以他必須賣掉的東西交換他想獲得的東西，用不著使用權力或欺騙。

公平倫理觀，往往會導致同被奉為金科玉律的倫理觀混淆起來。這個格言「您想要人怎樣待您，您也要怎樣待人」的意義能解釋為「在您同別人的交易中要公平。」但實際上，它最初是作為《聖經》里的一句較通俗易懂的說法提出來的：「象愛你自己一樣愛你的鄰人。」的確，猶太基督教的同胞的愛的準則，完全不同於公平的倫理觀，它意味著愛你的鄰人；也就是說，對你的鄰人負責，同他結為一體。但公平倫理觀的意思，則不是對鄰人負責，不是同他結為一體，，而是同鄰人疏遠和分開，它意味著尊敬你鄰人的權力，但不愛他。《聖經》里的這種金科玉律，成為今天最為流行的宗教規則，這並非偶然的。由於人們從公平倫理觀出發來解釋這種原則，因此，它就成了一種每個人都了解的並樂子實踐的宗教準則。然而，愛的實踐，必須從一開始就要認識到公平和愛之間的區別。

但是，這裡冒出一個重要的問題。如果我們整個社會和經濟結構是以每一個人追求自己的利益為基礎，如果僅由公平的倫理原則強化成的自我主義控制整個社會和經濟結構，那麼，一個人怎麼能處理事務呢？他又怎麼能在現有的社會結構中行動呢？同時，他又怎麼能實踐愛呢？難道後者沒有隱含放棄一切世俗利害關係而享受貧苦人的生活嗎？基督教和尚以及象托爾斯泰①、愛爾伯特?斯威采和賽蒙?威爾②這樣一些名流以一種尖銳而徹底的方式提出了這個問題，同時以一種尖銳而徹底的方式解答了這個問題。

①托爾斯泰（Count Leo N?K?Tolstoy l828-l910）俄國小說家和道德哲學家。——譯者注

②賽蒙?威爾（Simone Weil 1909-1945）法國者學家和神學家。她是猶太人的女兒，一生寫了很多具有極端精神性特點的著作，是現代宗教的代言人。——譯者注

還有其他一些人對我們社會裡的愛和正常的世俗生活之間的根本差異的評價有共同的語言①。他們得出同樣的結論，今天所講到的愛，意味著僅分享一般的欺騙。他們堅持認為，在今天的世界裡，只有長期受折磨的痛苦人和不正常的癲癇瘋人才能愛人。因此，他們還指出，對愛的所有討論，無非是佈道說教。這種頗有見地的觀點，為玩世不恭的行為和思想大開了方便之門，或者給玩世不恭的行為和思想予以合理化。實際上，普通人，也間接地分享了這種觀點。他感覺到：「我很想成為一個好的基督教徒——但是，如果我一本正經地當一個基督教徒的話，那麼，我就會被活活地餓死。」這種「激進主義」導致的結果，是譚德上的虛無主義。「激進的思想家」和普通的人，都是沒有愛的機器般的人。他們之間的唯一差別，是後者沒有意識到道德上的虛無主義，而前者卻意識到它並認識到這個事實的「歷史必然性。」

①參見赫爾巴特?馬修斯一文《心理分析中的修正主義的社會意義》載《各抒己見》雜誌，紐約，1955年夏。

我相信，對愛和「普通」生活之間的絕對差異的回答，只是在一種抽象的意義上才是正確的。建立在資本主義社會的基礎之上的原則與愛的原則。是水火不相容的。但是，真正具體地觀察到的現代社會，是一個極為複雜的現象。譬如，出售毫無價值商品的賣主，若不吹牛撒謊，那麼，在經濟上他是不能起半點作用的，一位熟練工人，一位化學家或一位醫生就用不著吹牛撒謊，且在經濟上是能起作用的。同樣，農民、工人、教師和各種辦事人員，在經濟上能發揮作用，能努力地實踐愛。即使是一個人認識到資本主義的原則同愛的原則是水火不相容的東西，他也必須承認資本主義本身就是一種複雜而不斷變化的結構，在很大的程度上允許有個人的非遵從性的個人的自由。

但是，在談到這點時，我想說的意思是，我們並不能期望現存的社會體系，會永無止境地發展下去。同時，也並不希翼在現存的社會體系中能實現同胞般的愛的理想。在現有的制度下，能愛人的人，必然是例外；在當今西方社會中，愛是一種邊緣現象。這並不是因為很多工作和職業不允許有一種愛的態度，而是因為一個以生產為中心的商品滿足社會，其時尚的影響如此強烈，以致於只有非遵從性的人，才能成功地使自己免受這種影響。那些十分關心愛，並把愛作為人類生存問題的唯一理性答案的人，於是就得出這麼個結論：如果愛要成為一種社會的而不是高度個人主義的邊緣現象，那麼，在我們的社會結構中，有必要進行重要的根本變革。這種變革的方向，在碑本書的篇幅里只能暗示一下①。我們的社會被管理機構、職業政治家所操縱，人們受大量的暗示所激勵，他們的目的是更多地生產，更多地消費，不過如此而已。所有的活動，都從屬於經濟方面的目的；手段成為目的。人是機器般的人——長得肥胖，衣著漂亮，但是，對於他特別帶有人性的品質和作用卻漠不關心。如果人要能愛人的話，那麼，人就必須置於最高的地位，經濟機器必須為人服務，而不是人為經濟機器服務。要使人分享經驗、分享工作，最好是不要使人分享利潤。我們應該以這樣一種方式組織社會。從而，人的社會本性和愛的本性，才不會與人的社會存在背離開來，而是組合成一個整體。如果說，愛是人類生存問題唯一合乎理性的而又令人滿意的答案，正如我在前面所說明的那樣，是正確的話，那麼，任何相對地排斥愛的發展的社會，從長遠的觀點來看，一定會從社會自身抵觸人性的基本需要的矛盾中消亡掉。半點不假，談論愛並不是「佈道說教」，這個原因很簡單。它意味著涉及每一個人最根本而真實的需要。雖然這種需要已被掩蓋而晦暗不明，但是，這並不是說它不存在。分析愛的性質，就是要發掘在今天愛所喪失了的一般的東西，同時，也是要批判應對這種喪失負責的社會環境。愛作為一種社會現象，而不僅是作為特殊個體的現象。相信愛的可能性，就是一種以洞悉人的真正本性為基礎的理性上的信念。

①1955年在Rinehar & Company出版的《健全的社會》一書中，我已詳細地討論了這個問題。

後記

世界前景①

《世界前景》叢書，主要以新的現實眼光論述世界上有關人的思想。其目的是介紹當今最有頭腦、最負責任的人所寫的短篇著作。每本著作都反映了每一位作者的思想和信念，並且陳述了正在發生變化的宗教、科學、藝術、政治、經濟和社會環境之間的相互關係以及它們對人類全部經驗的影響。

①《世界前景》是1956年由盧斯?南達?安生負責編輯的一套叢書。本書是這套叢書的第九本。這裡的後記是由原叢書的編輯所寫。——譯者注

這套叢書力求對人類生活的各個方面進行重新審察；有教養的專家曾認為這種審察是完全必要的，並且對它深信不疑。叢書解釋了現在和過去的有關事件——這些事件衝擊著我們這個發展中的世界時代的人類生活，它設想，強烈而不可抑制的內心需要驅使人去尋求自身最高的東西時，他仍然可以獲得這些東西。在不違背共性與個性、道德力量與存在形式、自由與命運之間的密切關係的同時，叢書的目的是在世界和人類發展方面提供新遠景，因為每一位作者在闡述自己的不同的主題時，都帶有世界大同的遠大眼光，而不是僅僅採用猶太-基督教的、東方或西方的觀點。

在面臨當代精神上、道德上和政治上的世界性危機的情況下，我們的作者，以這一事實——科學技術已發揮各民族創造性的能力——為根據，對過去很少考慮的一些基本問題在這些書中進行了論述。他們同時還討論了逐漸深刻的認識（increasing rea1iza-tion)：心靈和軀體是不可分割的，直覺和推理作為觀察和融合內部本質與外界現實的方法，必須恢復其重要地位。

《世界前景》努力證明：整體性、共同性和有機體的概念比物質和能量的概念更重要、更具體。因此，在有機體的生物學概念方面，似乎科學自身必須以追求解釋自然界的物質和能量為終極目的。本叢書竭力探討生命和生物擴大了的意義，而這種生命和生物的意義不是在實驗室的試管里所揭示得了的，它只能在生命和有機體內部體驗，因為生命的原則就在於把精神和物質兩方面緊緊結合在一起。生命的適應性，在自然界起主要作用；這就促使生命科學與生物科學變成一門超實驗的科學。生命的法則，遠不只是物質方面的現象；它們有自己的起源，並且還促使我們去探索其精神方面的起源。事實上，概念範疇的擴大不僅有助於恢復知識內部有關科學分支的條理性，而且揭示了在有關分析與綜合的經驗方面人類見解的類似性，因為在不同的知識領域中，人們完全有可能更全面地、客觀地說明生命的意義。

正如這些書表明：知識不再寓於這一現象即控制作為對立力量的人類和自然的現實中，也不再存在於「把數據資料減縮到統計條目的事實中。它卻是將人類從毀滅性的恐懼勢力中解救出來的一種方法；它指出了人類朝「恢復人的希望和再生人的信念及信心」這一目標前進的道路。出版的著作還努力證明：人現在可以根據理性經驗、有意識地按照自己的目的控制各種變化；尊嚴、完善和自我認識是人類不可剝奪的權力。隨著東西方恢復尊嚴、完善和自我認識的願望增強，那種要模式化、體系化和權成化的高聲叫嚷正在逐漸減弱。

書中所探索的其他一些主要問題，涉及到國際上的了解和歧視問題以及由歧視而引起的緊張狀態與對立情緒問題。我們慢慢認識到世界時代會來臨，並且對該時代有一種越來越強烈的責任感。這就說明了新的現實性：個人和集體互為補充和完善，左、右集權主義束縛的地獄在普遍要求重新獲得真理和人的完善的權力這一願望中已搖搖欲墜。人類終於能夠把希望寄托在神聖的同胞關係及認同性的基礎上，而不是寄托在無產階級的獨裁主義的基礎上，也不是寄托在世俗的人道主義的基礎上，因為它們恰恰都背叛了歷史的精神財富。這種新的意識產生的結果，超越了一切狹隘主義，開闊了人類的眼界，而且在人類思想中引起了一場變革。這場思想上的變革，可以與古希臘時代理性具有至高無上的權威這一基本假設媲美，可以與希伯萊預言家所明確表達的崇高的道德良心感匹敵；也可以與基督教的基本主張抗衡，或者，還可以與文藝復興時期的伽利略所奠定了實驗基礎的科學新時代（即動力科學時代）的開端齊名。

本叢書的一項重要努力，就是重新詁究了在含義上和應用上引起矛盾的概念，諸如現代術語稱之為民主、自由、正義、慈愛、和平、同胞情誼和上帝等等。探討上述概念的目的是為建立一種真正的世界歷史掃清道路，它基於人同「高於自己切身利益」的上帝的關係，基於人同自身，同世界的關係，而非基於民族、種族或者文化知識。這是因為世界時代的意義在於關心人類的希望和理想，只有關心人類的希望和理想才有可能促使人更深刻地了解所有民族的根本價值。

今天，不論是東方還是西方，人們慢慢感覺到：他們超越了任何分裂，被一種「比思想上和學說上任何純粹的契合更基本，的共同性緊緊維繫在一起。他們開始懂得，所有的人都有相同的基本願望和傾向；人統治人的現象再也不能借用上帝和造物主的名義證明是正當的了。這種意識是精神上和道德上革命的碩果，也是人類正在經歷翻天覆地的巨大變革的碩果。

《世界前景》將系統地洞察人的意義。人不但由歷史決定，而且也決定歷史；歷史不但應該當作有關地球上的人類生活來理解，而且應該當作包括那些貫穿人類世界的巨大影響的事件來理解。

我們這一代人逐漸意識到：歷史並不與現代文明的社會樂觀主義相符合；組織人類社會和確定正義、自由與和平不僅是知識上或理性上的成就，而且也是精神上和道德上的成就。它需要珍愛人性的完善；它構成了對人——即從地獄般的空虛和苦難中掙扎出來的人——永無止境的挑戰，並使人的整個生命得到更新、充滿生機。」一個人的思想，就象他這個人一樣，總是需要得到更新、充滿生機的；正因為是這樣，所以思想就應該得到純化和轉變。假使人們象探求感官此刻所覺察到的事物一樣來探求真理，，那麼誰還不能把自己將從精神枷鎖中解放出來呢」①？

①參見印度古典文獻《吠陀》中的《奧義書》。

今天，人類已產生了一種「反對扼殺和危害相當數量的、不知名的大眾文化」的力量。這種力量，如果有時覺察不到的話，那麼，它就是在人人神聖與莊嚴的基礎上、在尊重各種不同文化的基礎上的一種世界大同的、新的精神聚合感。人們逐漸明白：平等與正義不能僅僅以數字上的術語來估價，它們在現實中應是相稱的、類似的。

我們正處在世界時代的前夜。在這個時代里，人類的生活，為實現新的形式而進軍。人們已經承認，把人和自然、時間和空間、自由與安全割裂開來的做法是錯誤的。我們面臨著人類將和諧地生活在一起的新景象，面臨著歷史將賦予人類前所未有的而又豐富多彩的品格和尊嚴的新景象。在闡述人類積累的精神智慧和世界時代的現實性的關係時，在明確敘述世界時代的思想和信念時，《世界前景》力求促使社會上的希望得到再生，人類決定其命運的自豪感得到恢復。

由於科學上某些時髦的解釋，結果出現了這種傾向：把只是有限定性說明的真理當作全部真理來接受，因此，知識毫無止境地增加，導致了意識範圍縮小。科學突飛猛進，一方面在涉及亞原子領域的現實性中達到了登峰造極的程度，另一方面推翻了傳統上的因果性和統一性的假說。這種突飛猛進的發展幾乎已大大地削弱了人類在精神方面和道德方面的信念，削弱了在宇宙中人類本身的重要性的信念。現代人由於在超越其存在範圍方面遭到失敗，因此陷入了恐懼之中。這種經驗，實質公是他能否以自己的知識求得生存問題的經驗，也是他能否消滅虛無、或者被虛無所吞噬的經驗。它是生活意義衰變的結果。他被迫退回到原來的起點。但是，因為人具有一種不可思議的偉大精神，從而他可以再一次地開始他的遠征，以重新創造新的生活。

本世紀的苦難和希望，其淵源可以追究到人的心裡和頭腦中的潛隱的力全，也可以追究到人生內部的戲劇性事件。在這種戲劇性事件中，精神作為自身分化的結果是一種推動力。本世紀的苦難和希望也來自一些具體問題，諸如經濟問題、政治問題和技術問題。歷史本身不只是那種機械地展開的事件——在這些事件的中心，人類發現自己作為陌生者處在異國他鄉的土地上。現代人特彆強調歷史的進步性，先知們特彆強調上帝在全部歷史中的作用，基督教徒特彆強調《聖經》中的，啟示錄，的歷史本質。所有這些現在都必須從屬子包括新宇宙哲學在內的新歷史——這一具有深遠意義的事件，將從人類頭腦和心理這個無形世界的子宮中誕生。我們的世界時代，的確是人類在一切歷史中曾面臨的最可怕而又最受啟示的時代。《世界前景》努力闡明世界上那種起作用的根本道德力量，它就是所有人的奮鬥最終要依靠的力量。

這是由科學中的危機而清楚地反映到意識上的危機。它是經過很長歷史時期後的一次新的覺醒，一方面，笛卡爾①否認神學可以作為科學存在，在這種否定中能找到那種危機的起源；另一方面，康德否認形而上學可以作為科學存在，在這種否定中也能找到那種危機的起源。實證主義思想中某些僵化形式依然存在，在帶有社會學性質的神話學中還表現過那些僵化形式。在科學概念的偽裝下，帶有社會學性質的神話學已導致了新的泛靈論，結果，新的泛靈論又導致了它所竭力取代的比傳統信念更幼稚的宗教。但是，由於懷特海②、伯格森③和其他一些現象學家的影響，現在一般都承認：除了自然科學以及使定量性的準則獨立的傾向外，還存在一種知識範疇；在這一知識範疇里，哲學運用自己的武器能夠把握住「絕對與現實」的精髓和內在本質。神秘的世界給哲學和科學昭示了自然和人類擴大了的意義。研究這種擴大了的意義僅使用數學方法和實驗方法分析感覺現象是不夠的。這種意義否認世界的機械論的概念，否定那種對世界所採取的實證主義的態度，因為實證主義的態度僅僅把哲學當作一種充分滿足情感需要的神話學。換句話說，哲學的根本的問題，即那些對人生至關重要的問題，現在重新又同科學和哲學本身進行對杭。我們的問題是；在承認科學和哲學知識相互依賴的前提下，我們應找到它們兩者既有區別又有聯繫的一個原則，以便簡潔而有效地證明並整理科學上和哲學上的知識。

①笛卡爾（(Rene′Descartes，1506-1650）法國哲學家象和數學家。——譯者注

②懷特海（(Alfred North Whitehead 1861-1947）英國數學家和哲學家。——譯者注

$伯格森（Henri Bergson 1859-1941）法國哲學家、現代社會最有影響的反機械論的思想家。——譯者注

正義結束了「過去進香朝拜和折磨苦難的狀態」；現在，它正慢．慢地從東西方的社會和政治魔鬼學的桎梏下解救出來，人們開始懷疑正義的前提。這些現代革命運動，以社會正義的名義，向神聖的社會制度進行了挑戰，以杭議社會上的非正義。《世界前景》,對這些運動也正在考究並重新作出估價。

我們只要回顧一下人類早在四千年前的整個情況，就可以發現正義的概念，作為人類不可剝奪的權力的一種東西已開始形成，在三千年前的漢謨拉比①時代，正義作為人類天性所固有的一部分，而不是作為恩賜的仁慈天賦，已成為社會意識的組成部分。這種人權的思想在於要求世界上有正義，而這一要求又以奇妙的類似方式同樣在二十世紀存在。按照古代人的現點，人自身成為上帝，在自己的周圍的世界中能以偉大的宇宙控制者的身份出現。人類以前能夠用行為而不是用析求影響世界；現在，人類同世界、社會和同伴的和諧關係的思想意識又一次付諸現實。它不是通過訴求而是通過行動付諸現實的。

"漢謨拉比（Hammurabi）公元前十八世紀巴比倫的國王。通過對鄰國一系列戰爭，他建立了一個以巴比倫為中心的巨大帝國。——譯者注

西方民主國家為步入歧途者的神聖尊嚴憂心忡忡。從物質上和技術上講，雖然西方民主國家從來沒有象今天這樣強大，可是從道德上和精神上講，卻從來沒有象今天這樣危險。國家安全和個人自由處於前景暗淡的衝突之中；舉世和睦與技術衰退有可能並肩共存。毫無疑問，在人們迫切渴望和睦與統一的同時，邪惡在他們中間積聚。還有，邪惡以前曾孤立過、分裂過及扼殺過現實生活。在面臨這種邪惡的情況下，在面臨死亡的情況下，人類從靈魂深處呼籲：「把孤立的思想和情感結合成一個整體」，呼籲儘可能將碎片般的人重新聚集一起以通過正義恢復人的共同性和整體性。對這種邪惡的杭議，歷史上的基督教能夠答覆的僅僅是王國天使的報喜和永生的承諾——其條件是要信教。但是，人類在精神上和道德上所遭受的痛苦已經使人的信仰和希望喪失殆盡．他處子聽其自然的狀態，因為他的痛苦仍沒有得到解釋。

然而，人類現在已到了低毀受貶的極限。他渴望獻身自己。所以，在東西方精神和道德的廢墟上，在虛無主義、黑暗和絕望的外面正釀釀著一場復興。在東西方精神上的黑暗深淵裡，一張張文明的臉蛋正朝向自己的起源之處，文明可能在新的黎明即將來臨之際重新燃起自己的火光——正如《啟示錄》中最後一篇所講，基督再臨會出現新天堂、新世界和新的宗教生活品質。

我看到了新天堂、新世界，

舊天堂、舊世界一去不復返……①

"參見基督教《舊約全書》有關《啟示錄》一部分。

儘管人們有無限的責任和有限的權力，儘管人們有毫不妥協的愛國行為，也儘管發生了喪失理智和遺忘道德的情況，現在仍然談不上有明顯的革命和劇變，隨著世界性意識的出現，這個充滿生機的時代仍然沒有發生什麼變化。《世界前景》的目的是要進一步加快「完整填密真理的那顆堅定的心臟」的跳動，解釋正在形成的世界時代的基本要點。在加深和強化人類和宇宙聯繫的同時，那種明顯且連續的創造過程的核心使人類恢復到和睦共處、人人平等的狀態，而這個世界時代將從創造過程的核心中誕生。

戶斯?南達?安生

1956年撰於紐約