生與死的禪法 十八、生起四種「現分」

生起四種「現分」

——說「法性中有」之二

「法性中有」的修習，目的是生起四種「現分」，其名為——

現見法性現分；證量增長現分；明體進詣現分；窮盡法性現分。有一首頌說道：

以其現見法性故 能滅執著意度境

以其證量增長故 能顯中有本覺智

以其明體進詣故 能識圓滿受用身

以其窮盡法性故 能證離作大圓滿

這即是以四種現分來概括生與死的禪法，其中的「證量增長現分」，雖未能令行者於生前解脫，但卻只須現證這個現分，便已能在中有時期決定解脫，故為生與死的禪法中十分重要的修證(一般人，很難在生前證得涅槃，唯依賴中有而證，是故重要)。

這四種現分，未修習過的人會覺得很玄，而且現分極難現證，即使修習亦未必能著邊際，所以在臨終中有期間，才用「往生憶念」來求解脫，而不依靠法性中有的修習。但到了法性中有期間，則行者至少要能體會到何謂現分，解脫才有把握，所以法性中有的修習便顯得相當要緊。

也即是說，死者如果失去等持兩次死光明的機會，一落到法性中有，假如對現分毫無認識，甚至對其見地亦無決定，欲在法性中有中解脫，便非易事。

正由於此，是故必須一說這四現分。

先說「現見法性現分」。

已經說過，現分並不光是顯現，並不光是眼前所見的景象、耳所聽聞的聲音，而是由景象或聲音帶出來的動態，以及由動態帶出來的一片生機。

社會終日熙熙攘攘，或以為是修行人的大忌，因而常以為修行必須躲避在人煙絕跡的山林溪壑，避免塵世的紛擾。這在一些修行的段落中，固然以愈少紛擾為愈好，但實際上即使是躲在山林中修行的人，亦觀察到山林的動態，他不會連鳥語蟲聲都避絕，亦不可能連發芽與開花都不眼見。

所以，從來沒有人主張修行要在絕對靜態中來修，逃避動態。若這樣做時，便非釋尊所說的正定。

若有生機，便有動態，所以對於動態，只是層層的超越，這便是定的進境。例如《俱舍論》所說的「八定」，在色界的四定中，最高境界的「四禪天定」，捨棄了世間樂法的覺受，心如明鏡離垢，如凈水無波，但卻依然萬象皆現，並非一片枯寂。

即使在無色界的四定中，因為「無色」，即是不著於物質界的形相，但依然由緣虛空而轉為緣想心識(心識當然有生機)，再超越心識而無所緣而緣，然後再作超越，不見無相，亦不見有相，證入清凈。這時候，即使是「無所緣而緣」，其實心所緣想的「無所緣」(無所有處)，依然不離生機；至於不見有無相，顯然是不斷絕一切法相(雖然亦不落於法相)。

法界的生機不滅，動態即便不滅，無論動態如何寂靜，依然是動態，所以最寂靜的境界也只是動態最微細的境界，並非動態斷滅，若斷滅時便陷入虛無，成為釋尊痛責的「斷滅空」——在《大寶積經》中，釋尊告訴阿難：「阿難，我寧願見執我的人，把『我』看成比須彌山還要大，也不願見到執空的人，把『空』看成是虛無。」為什麼呢？因為具「我執」的人，一旦證入空性便可以解除他的執著，可是執斷滅空的人卻無可救藥。

無可救藥，是因為他們的心識中生機已斷，將一切都看成有如槁木枯石，這絕對不是「無所緣而緣」，只是將所緣看成是死物。

事實上法界中無一物是死物。有人問：一塊冰硬的石頭，怎能看出它的生機？可以回答他說：即使你依然用凡庸心去看這塊石頭，但你只須觀察石頭的花紋、斑點、明暗的光色，便立即可以感覺到它的生機存在。一感覺到它的生機，便連頑石都有動態。

因此，四現分中的「現見法性」現分，即是無論禪定中的心識落於形色抑或不落於形色，外境與內識的生機都不斷絕，而且還能在相對的靜態中體會到生機在運作。

所以在「生起次第」的修習中，先生起一個相對靜態、相對清凈的境界(例如壇城與本尊)，然而重要的卻是還要令這境界具足生機。

這並不是說要壇城中的本尊會說話、會動作，像凡庸界那般活動，但這本尊卻必須不是畫像、不是偶像，生動活潑、呼之欲出。甚至連他所坐的蓮花都必須是一朵顏色鮮麗，連花瓣都含藏水分，可以用手、用眼去感覺它生命的蓮花。

即是說，整個壇城都應該是立體、生動、溫暖、有生命力的世界，這才能稱為「生起」。

「現見法性」雖然不是要觀壇城和本尊的生起次第，但卻依然要用光明來表徵這法性現分。倘若修習的境界一片黑暗，或且獃滯，我們便會愈修而愈斷滅生機。

而且這光明的境界亦必須有動態。此如《明覺自現續》(Rig pa rang shar)所云——

具足五智光明體 光華現為金剛鏈

此既有來亦有往 或忽投射忽密集

由是可知，行者所現見的法性現分，實際上跟行者的本覺無離無合。既不能說本覺等同法性現分，亦不能說二者相離相異。此可比喻為陽光與太陽。陽光雖作散射，亦從未與太陽離異，然而誰都知道，陽光並不等於太陽。

在這裡所修習，一片光暈即是法性的標誌，光暈中有一顆小如芥子的明點，即是本覺智的標誌；明點中有小如馬尾結的金剛鏈，即是本覺與身的標誌。此時行者所緣的境界，即為虛空中法性本覺現分。

其次說「證量增長現分」。

這又需要從頭說起——我們已經說過，在無量無邊的法界中，有一切現象自顯現，我們假設這一切自顯現的基礎，名為本始基。但我們的心識卻有局限，根本無法去認識法界的自顯現，所能用根器接觸的只是我們這個器世間。

在這樣的設施範圍內，我們便可以將自顯現分別為法性自顯現、心性自顯現。

所以法性自顯現其實包含了心性自顯現。前者的自顯現超越時空，後者卻落入我們這世間的時空范限。這樣就給行者帶來了一個課題，如何由認識自己時空的自顯現，再作超越，以至能認識打破時空局限的法性自顯現。

現見四種現分的建立，便是為這課題而建立。

那麼，前一次第稱為「現見法性現分」，是不是行者通過修習就已經能超越時空，現見法性自顯現的現分呢？

回答這問題又須從頭說起！

我們設施法性自顯現與心性自顯現，其實只是為了方便。因為一般人根本連「自顯現」都不認知，所以才會將「現象顯現」視為真實存在的外境。於是「自我」與「外境」對立，外境真實，自我當然更加真實，如是即將於空性基上的一切自顯現執之為有，凡心識所認知的事物與概念固然「有」，心識更尤其「有」。為了對治這個「有」，是故才用種種方便來令凡庸心識超越這個「有」。這樣，就有「唯識」、「中觀」等等建立。建立「自顯現」亦屬於中觀範圍，不過，只從「緣起」來現證自顯現，相對而言名為「外中觀」；若從自顯現的「明分」與「現分」來現證其「空分」，且進一步現證此三分之無分別，則名為「內中觀」。所謂內外，因為「緣起」還是我們外加於事物或現象的概念，而從三分去現證實相，則當證得此三分無別時，實已無任何外加的概念，而已現證「自顯現」的境界。這就是內外的分別。

內中觀亦稱為「大中觀」，實際上即是用中觀見來修習彌勒瑜伽行，它沒有特別標榜超越龍樹的「緣起性空」，因為法性自顯現中的一切輪迴法自顯現，無有不落緣起，而行者必在輪迴界內，是故其所見的「自顯現」亦必落緣起。故可說「大中觀」為不違緣起而建立的法門，用以現證「自顯現」。這法門的特點，在於不須著意於事物與現象的空性，而自然現證空性。但能這樣做時，行者其實已經超越了「緣起三性」。

緣起三性(rten ＇brel gyi rang bzhin gsum)，是落在心識範圍內的三重緣起。說為「相連」(phrad)、相對(ltos)、相依(rten)。行者依此而觀察一切法，由是現證事物的反體，由是超越心識。但當此時，行者其實便落在「相礙緣起」，由時空等局限，來現證如何離時空、識境的局限，當離一切局限時，便即「離礙」。

現證空性的道理其實很簡單，凡有著意，必成外加的概念，若自然現證，則只是一種心識境界，這境界並無外加任何概念於事物身上。

一如我們日常用水，實在不必強調，我用「空性的水」洗澡，我飲「空性的水」，更不必望著水來思考：這是緣起而成，是故空性。若這樣做時，便是外加一些概念於水。我們只須由日常應用來認識水的明分與現分，自然就能認識水是心性的自顯現，這就不但現證了水的空性，同時還能進一步現證水是空、明、現三分無分別的法性自顯現。此際空、明、現三分消融，行者心識唯有一個內自證的境界。

禪宗之所以強調「家常日用」，道理即在於此。

禪宗有一個故事，一個小沙彌伺候一位禪師，過了十年，小沙彌已經變成小和尚，他老是覺得禪師沒有教授他什麼禪法，因此有一天，他忍不住了，便向師父問道：「可不可以教我怎樣修禪？」禪師聞言，打了小和尚一個耳光，說道：「這十年來，你端茶，我喝；你端飯，我吃，你還說我沒有教你怎樣參禪！」這即是「家常日用」。

但縱然由家常日用(也即是「平常心」)來認識自顯現，其實亦只是心性得到休息，並未得到解脫。因為行者未能超越時空，心性便始終局限於「見一切法為心性自顯現」的範圍內。這樣，所謂「現見法性現分」，其所見的「法性現分」，亦只是心性自顯現的現分，只不過在名相上，我們將心性自顯現的現分，視為法性現分而已。

現在，我們要將現證的範圍擴大，擴大到超越時空現證自顯現，這才稱得上「證量增長」。當真的能夠證量增長時，才是現證法性自顯現的現分。——這時候，可以稱為心性自解脫，而行者的心識亦同時住於法性了。

所謂「證量增長現分」，就是這麼一回事。

然則，行者又如何能夠超越時空呢？

人類只有一種超越時空的工具——光明(不是光)。這光明其實也即是心識的作用，只不過我們稱這作用為「心光明」。由心光明，可以倒溯入歷史的境界，也可以憧憬入未來的境界，這即是時間的超越；由心光明，可以人在香港，剎時便進入紐約第三大道，然後又剎時遊覽義大利比薩斜塔，然後去到法國巴黎的凱旋門，這可以視為空間的超越(雖然並未超越三度空間)。

所以行者便只有修習心光明來超越我們這個器世界的局限，由是證量增長，增長到可以住入法性，心識境界不再受時空的限制。

由是在「六中有」本續中說，證量增長時，本覺起初如撲翼能飛之鳥、然後如奔鹿、再然後如采蜜之蜂。這即是心識超越時空，變得愈來愈自在的比喻。最後說本覺寂然安住不動，則是已經住入法性。此亦即是「能顯中有本覺智」，或亦名為「本覺智光」。

為什麼說是「能顯中有本覺智」呢？

因為在「法性中有」階段，兩個七日的周期，分別見到寂靜尊與忿怒尊，其所見到的無非亦是由習氣而生的法性自顯現，所以現見法性現分而證量增長，這證量，便亦即是中有時的本覺智(心識境界)。

第三，說「明體進詣現分」。

這一次第，可以說得很簡單。只是行者能在光明中見到五方佛雙身相，而且相狀無量，堅住不動。然而這只是行者所見的現象，並不是證量。若說證量，理趣便相當複雜。

倘如要將複雜的理趣說得簡單，那便可以說，行者此時所現證的，是我們屢次提過的「本始基」，依人的心性來說，則是「如來藏」。

我們已經說過，法界中一切法性自顯現都以本始基為基礎，而我們心識中一切清凈自顯現，則以如來藏為基礎。所以本始基與如來藏可以比喻為鏡，但卻是清凈無垢的鏡。倘如受到污垢，本始基便成為種種情器世間所依的時空，如來藏就成為阿賴耶。

現在，行者所須修證的便是，超越阿賴耶來現證如來藏；超越情器世間所依的時空來現證本始基。

也即是說，行者須現證一面清凈的鏡，鏡面上有一切現象生起。通常我們只能見到鏡中的一切現象，因為我們自己也生活在鏡像之內，所以我們必須跳離鏡面，然後才能於現見鏡中現象的同時，見到那面鏡，那面為一切自顯現所依的鏡。

對現代人也可以這樣作比喻——

我們都是生活在一個電視屏幕中的生命，在屏幕上扮演著一套不落幕的戲，演員一代一代更替，布景一時一時變換，所以屏幕中的演員便覺得悲歡離合、生死真實，但假如他們能跳離屏幕，見到屏幕，立刻便會恍然大悟，原來一切真實無非只是屏幕中的真實。

現在所謂「明體進詣」便是這樣了。

行者見到的現象，不再是局限於時空範疇內的現象(因為他已跳離了屏幕)，是故他才可以見到屏幕——所謂見到無量五方佛父母相，便即是不局限於時空的現象。一切現象的相狀稱為「明相」，一切現象稱為「明體」，所以超越時空而見明相，便稱為「明體進詣」。

當行者能見到如來藏(或本始基)時，所得的證量很難用語言文字來形容，只能稱之「法性自解脫」。若勉強比喻，你可以想像，一個熒光幕中的幻影，忽然跳離屏幕，這幻影的心識覺受到底如何。

稱為「不可思議」，便即是這種境界。

最後是「窮盡法性現分」。

這隻能很簡單地譬喻：如三十日的空中月。

於陰曆中，每月三十日，空中的月無光，然而卻並非無月，只是我們不見。也即是說，法性自顯現的月從來俱在，可是他卻可能在我們的心識中或現或不現。由是我們便失去平等性。我們不會將三十的月跟十五的月看成平等，因為前者不顯現，後者卻圓滿顯現。

這不平等看待事物的態度，是解脫的大障礙。因為可以令我們無法超越時空。

我們既不認識兩度空間的生命，亦不認識四度空間的生命，因此我們便假設一切生命都是三元次的立體，這就譬如我們只認識能讓我們見到光的月。「窮盡法性現分」便譬如我們能超越心識，現證三十日的月宛然俱在，跟十五日的月一樣圓。

必須這樣，我們才能現證「周遍一切界」(周遍一切時空)的生機(現分)，並由此生機現證法性自顯現。

所以在這次第所現證的現分，已超越身、根，亦超越器世間。這境界非言語思維所可表達，而且既非住於心性，亦非住於法性，至究竟時，即平等性亦不住，如是名為平等性自解脫。

我們將生起四現分的過程整理一下，即是——

現見法性——住於心性

證量增長——住於法性(心性自解脫)

明體進詣——住平等性(法性自解脫)

窮盡法性——平等性自解脫

這即是由二地菩薩以至成佛的過程。每一階段寧瑪派都有修習的方法，亦有證量的指示，然而具體的修法卻不宜介紹，因為不可能說得周詳，行者必須依上師指導始能修習，其中最重要的是行持；對於證量則更不宜介紹，一介紹出來，讀者心中便執著了種種概念，於修習時，這些概念反而妨礙了證量的生起。一如飲水，自知水味，倘如我們對水味先加以概念，如說水味甘甜，飲水的人便反而不知水味，因為「甘甜」這概念已先入為主。

因此，說「法性中有」我們便只能到此為止，否則便是多餘。