政體改革的歷史機遇稍縱即逝：政治改革的「政體」問題四論之四

06-27

徐賁

一、政體的奠定時刻和「立法者」

政體對於制度和公民文化的創製作用如此重要，那麼政體是如何形成和奠定的呢？誰是政體的建立者呢？誰又可能是政體的改造者呢？對這樣的問題有兩種不同的看法。

第一種是，政體的形成並沒有一個特定的「開創時刻」，政體是在歷史過程中自然形成的，無論是制度的特徵，還是國民文化的特點，都有一個國家自己的特點。托克維爾在《美國的民主》中對美國政體特點的許多描述可以說表現了這樣的「自然形成」觀念。在美國形成共和民主的制度之前，美洲殖民地的人民已經在他們的地方生活中實現民主的自治和治理了，自由和平等的價值觀就已經在支配他們的日常生活和共同體運作了。美國獨立之後，在憲法層面上確立民主共和制度，乃是水到渠成的事情。

這種「自然形成」觀的局限在於它的自然、傳統或習慣條件決定論。按照這樣的觀點，中國傳統的人治大於法治的政治制度，以及官貴民賤和阿Q式的國民性，都可以看成是在中國特定的歷史中形成和維持的，因此對於中國是「自然而然」的。這樣的觀點似乎也可以用來來解釋，為什麼中國即便有了共和革命，還有了共和憲法的訂立，但結果仍然沒有能真正建立一個民主共和的政體。現成的簡單結論是，中國政體的自然形成條件與西方民主共和就是不同，由於中國自己的運氣或機遇原因，民主共和就是不符合中國國情，在中國實行不了，既然如此，那就根本不應該去試圖實現。

關於政體如何形成的第二種看法是，政體的形成有一個開創的時刻，而且，只有經過人們自己的深思熟慮和自由選擇來確立的政體才能體現他們所追求的的優秀價值和政治之善。亞里士多德把政治學看成是探求政治之善的科學，政治之善便是公正，是全體公民的共同利益，這使得政治成為一切科學之首：「一切科學和技術都以善為目的，所有之中最主要的科學尤其如此，政治學即是最主要的科學，政治上的善即是公正，也就是全體公民的共同利益」。（95）

政體的開創時刻早就成為政治經典著作關注的一個重大問題，柏拉圖的《理想國》設想的政體，它的開創者就是哲人王，他的智慧的睿見使得他對政體深思熟慮的設計具有了一種無以代替的權威。馬基雅維里關注的政體創建者包括羅慕路斯（Romulus,羅馬的創立者）、摩西、居魯士(Cyrus,波斯帝國的創立者)，他們是政體的偉大立法者（law-givers）和創立者。美國的建國之父們也可以被看成這一意義的政體創立者。漢密爾頓在《聯邦黨人文集》的第一篇里，就強調了美國共和的政體創立意義：「時常有人指出，似乎有下面的重要問題留待我國人民用他們的行為和範例來求得解決：人類社會是否真正能夠通過深思熟慮和自由選擇來建立一個良好的政府，還是他們永遠註定要靠機遇和強力來決定他們的政治組織。如果這句話不無道理，那末我們也許可以理所當然地把我們所面臨的緊要關頭當做是應該作出這項決定的時刻；由此看來，假使我們選錯自己將要扮演的角色，那就應當認為是全人類的不幸。」

偉大的政體立法者和創建者當然也包括像斯大林、希特勒、毛澤東、金日成、波爾巴特、卡扎菲這樣的人物，他們同樣開創了一些打上他們個人印記的政體，並為之立法，以期萬世長存。他們比誰都更懂得這樣一個道理：政體對於造就一國的「新人」有著極為重大的教育和塑造意義，所以不能把政體當成一件只能聽由運氣或所謂自然力量來決定的事情。他們都是最最重視政體建設的統治者。問題是，他們所建立的政體是優秀的還是邪惡的呢？我們應該用什麼標準去評判這些政體的性質呢？如果它們不符合優秀政體的公正和造福全體公民的要求，那麼它們又是如何得以保存和加強的呢？

這些不妨成為今天中國政治改革理論思考可以考慮的歷史參照。在思考新民主主義時，歷史帶給我們的政治理論問題首先是它的理論準則是否有效的問題。先提出準則的有效性問題，而把它的正當性問題擱置起來，這是因為任何政治準則都是用美好、高尚的道義語言包裝起來的，而不是因為那些準則根本就無從用批判理性去解析和揭露。正是由於在現有的條件下不能解析和揭露正當性問題，人們才不得不更多地考慮有效性這個次要的問題。而更加等而下之的是，往往連討論有效性這個次要問題也是多有禁忌。

古羅馬人重實踐遠勝於理論，因此特別重視歷史的經驗和教訓。西塞羅把歷史上逝去的時代看作是當代的見證，「歷史的火炬照臨現實，使往事的追憶煥發生命，使人類的生存有例可循，並重溫來自昔日歲月的音訊。」政治理論與歷史鑒證之間的聯繫來自一個亞里士多德的政治學所無法為今天人們提供的思考問題，那就是二十世紀人類特有極權政體。在亞里士多德所歸納的三種基本政體模式（分別有一個人、少數人或多數人執掌）種，沒有一個是完全壞的或完全好的，而最後是將它們加以混合。但是，二十世紀的極權災難之後，似乎已經很少有人會說，像希特勒那樣的納粹統治，或者像《1984》那樣的極權世界既不全壞也不全好，也很少有人會說，改變這樣的政權或政體，可以運用「三七開」或「去偽存真」的辦法。改變這樣的政體必須從政治理論上加以推翻，也必須在制度和公民文化上進行根本的變革。

二、政治改革與政體改造

對政體變革可能有兩種期許，一是出現偉大的變革者或顛覆者，二是公民的奮起，在這種奮起中，公民運動成為政治改革的推動力。前一種的代表是前蘇聯的戈爾巴喬夫，後一種的代表便是2011年風起雲湧的中東變革；歷史證明，前者並未能完成變革，歷史也許也會證明，後者雖然能夠讓許多人發泄對舊政權的仇恨，但卻無法消除他們對國家未來的懵懂茫然。

政治改革，特別是觸及政體的政治改革，是公民群體中的領袖和精英，尤其是他們當中善於思考的那些人，擔負起責任。他們必須對政體作出深思熟慮的慎重選擇。與此同時，普通的公民們也要有機會參與其中。惟有如此，一旦政治領袖或精英自稱是代表廣大公民，卻是選擇了一種排斥大多數人可以參與的寡頭或專制政體時，廣大的公民群體仍有可能拒絕這樣的選擇，並以他們自己的方式要求一個公正的，符合全體公民共同利益的制度。

在政體創立的時刻，人民往往並不能成為立法者，立法者往往是那個歷史時刻被人民接受為領袖的政治精英，這些立法者如果扮演錯了角色，那就會成為一個國家的巨大不幸，因為錯失政體創立時刻的過失是無法彌補的。近代中國就曾經多次錯失過政體創立或重新創立的機會，民國的建立，中華人民共和國的建立，甚至以「文革」的沉重代價換來的「撥亂反正」機遇，都被錯失掉了。一個公正的，符合全體公民共同利益的政體始終沒有能建立起來。

僅僅有一位偉大的「立法者」，並不能保證民主的制度就能有效地建立起來，孫中山先生就曾經扮演過這樣一個角色，但他並沒有在中國建立起一個民主的政體。民主政體能否得以確立，建立以後具有怎樣的民主質量，在很大程度上取決於人民是否準備好了。在這一點上，歷史也為我們提供了借鑒，在美國改變和建立那個被稱之為民主共和的美國政體時，美國人已經準備好了。可是問題的另一面在於，人民在很大的程度上是由政體教育而成的。因此，今天有人擔憂，中國的民眾還沒有為民主改革做好準備，這種擔憂可能讓人們感覺到公民啟蒙的重要和迫切，也可能陷入對中國民主前景的悲觀失望之中。前一種可能會使人們加倍努力地去推動民主改革，而後一種可能則會成為拖延或者甚至反對民主改革的借口。

對政治改革有兩種不同的想像方式，各自對當前的政體正當性缺失有一種不同的估計。第一種是要把腐敗、墮落了政體恢復為它原先的「正確」原狀。第二種是認為，恰恰是原有的政體滋生了今天的腐敗和墮落，因此必須改變原有的政體，而代之以一種更優秀、更正當的政體。前一種往往被稱為「改良」，而後一種則被稱為「革命」。

亞里士多德的政治理論中那個著名的政體六分法表明的便是第一種政治變化的可能，「我們把正確的政體分為三類，即君主制、貴族制（政體）和共和制；這些政體又有三類相應的變體：僭主制或暴君制是君主制的蛻變，寡頭政體是貴族政體的蛻變，平民政體是共和政體的蛻變。」（117）亞里士多德所說的「蛻變」指的是由於權力的腐敗（不公正、把一部分人的利益凌駕於全體公民之上），他認為，任何一種政體只要發生了權力腐敗，都會從優秀的政體蛻變成惡劣的政體，而只要優秀，不同的政體之間只有好一點和更好一點的不同，而沒有正當和不正當的區別。文藝復興時期的「開明君主」和後來的「開明專制」都是以此來獲得合理性和合法性的。在今天的民主時代，這樣的政體觀顯然已經難以為大多數人所接受。

當今中國佔主導地位的政治改革觀仍然是亞里士多德的，它的出發點是不質疑現有政體的正當性，或者至少是擱置這種質疑。這樣的「改革」充其量只不過是一種改良，它可以讓人民得到一些現在受到嚴格控制的言論、集會、新聞等自由，甚至得到某些低程度、被主導的選舉權，但是，這樣的自由和權利是沒有政體制度保證的，是權力隨時可以收回去的。這樣的改革只不過是在現有的政體內的改良，造成一些從不寬鬆到較寬鬆，從不開明到較開明的體制內差別。

真正的政治改革，它的含義要比這深刻得多，也本質的多。現有政體內的改良可能成為將來更大政治改革要求的誘因，成為一個形成新價值的窗口和一個公民啟蒙的機遇，甚至成為一種公民權利嘗試和民主文化準備。在這種政治改良過程中，如果人民覺得政體本身不可能充分改良，或者他們不再信任和滿足於永遠停留在局部的改良，那麼，他們就一定不會讓政治改革只是停留在原有政體的限制範圍之內，而是會進一步地要求政體的政治改革和徹底改造。

期待或斷言這樣的政體改革和改造還為時過早，但是，誰又能說這一天永遠不會到來？過去幾十年的世界變化為人們期待這一天的到來提供了許多歷史例證，許多變化都不是政治理論所能預言的。政治理論為可能的歷史變化提供準則，但是準則遠不如例證給人以信心和希望。使人們在不可能的時刻看到可能，在希望渺茫時不放棄希望的，不是政治理論的推導和預測，而正是發生在歷史中的那些出人意外的事件和突變。