崇明｜教法與自由：當代歐洲的伊斯蘭教挑戰

【本文節選自《開放時代》2017年第2期。圖片來源：搜狗網。請點擊左下角「閱讀原文」。】

【內容提要】在伊斯蘭極端主義的恐怖襲擊背後，在歐洲迅速增長的穆斯林人口和社群對歐洲價值的抵制對歐洲文明構成了巨大挑戰。伊斯蘭教在歐洲的快速發展是20世紀70年代以來全球性的宗教和伊斯蘭教復興的一部分，不少歐洲的二代和三代穆斯林移民產生了對某種普世性的伊斯蘭教共同體（烏瑪）的認同，他們很容易受到跨國的伊斯蘭教激進組織的影響。伊斯蘭教追求以教法全面支配穆斯林共同體，這與區分神聖和世俗的基督教文明以及以個體自由為核心的現代歐洲文明構成了尖銳的衝突。然而，歐洲的文化多元主義和人權政治卻為伊斯蘭教在歐洲的擴張提供了有利條件。由於民族國家的弱化削弱了政治認同，基督教的衰落導致歐洲人失去了靈性力量，歐洲人缺乏有效應對伊斯蘭教挑戰的政治和精神資源。歐洲可能仍然需要通過復興民族國家和基督教來應對文明危機。

【關鍵詞】伊斯蘭教　文化多元主義　基督教　民族國家　歐洲

　　2015年和2016年法國和比利時遭受的伊斯蘭極端分子恐怖襲擊引起了世人的高度關注。法國從2015年11月13遭襲擊到2016年夏天，一直處在緊急狀態當中，在2016年7月14國慶日尼斯恐怖襲擊後再度將緊急狀態延長六個月。自20世紀五六十年代的阿爾及利亞戰爭以來，在法國本土維持長達一年以上的緊急狀態還是第一次；即便2005年大規模的郊區叛亂也只是引發了不到兩個月的緊急狀態，由此可見當下法國恐怖威脅之嚴重。然而，相比於恐怖攻擊，很多歐洲人更擔心的是伊斯蘭教本身對歐洲的威脅。恐怖襲擊迫使歐洲人為了安全而壓縮自由。很多歐洲人自問，在這一緊張狀態之下是否還潛伏著另一場看不見硝煙的「戰爭」，也就是歐洲的伊斯蘭化對歐洲和現代文明的拒斥和蠶食？但是對於這一「戰爭」的真實性和可能性，歐洲人則往往緘默不言，不知所措。除了在民意調查中表達疑慮，或者以極端的方式來宣洩不滿，他們似乎找不到理性、公共的方式來討論他們的想法。無論這一「戰爭」是否正在發生，伊斯蘭教在歐洲紮根並且在與歐洲文明發生衝突的事實，不容置疑。這一衝突根本上是作為伊斯蘭文明核心的教法對現代西方文明之核心的自由的挑戰。

　　一、聖戰的延續？

　　無論歐洲人是否以「戰爭」來理解伊斯蘭教與歐洲文明的關係，一些穆斯林認為他們確實在進行一場以伊斯蘭教征服歐洲和基督教世界的聖戰。自誕生以來，伊斯蘭教世界與歐洲在整體上始終處於衝突當中。穆罕默德不僅是伊斯蘭教的創立者，也是阿拉伯國家的奠基人。在他死（632年）後的一個世紀內，這一國家不斷擴張成為帝國，將版圖從阿拉伯半島擴展到中東、近東、北非和西班牙的大部分地區，並進而佔領了西西里島和義大利南部的許多地區。被穆斯林佔領的這些地區大多數在此前都是受基督教影響的區域。穆斯林繼續北上，只是732年在距離巴黎僅僅150英里的一場戰役（稱為圖爾戰役或普瓦提埃戰役）中被法蘭克人領袖查理·馬特（Charles Martel）擊敗，穆斯林征服歐洲的腳步才被阻止。不難理解何以此役被包括愛德華·吉本（Edward Gibbon）在內的很多歷史學家視為歐洲文明乃至世界文明的生死之戰。後來歐洲雖然通過戰爭收復了被穆斯林佔領的歐洲地區，但是一直未能奪回北非和近東（如耶路撒冷聖城）。伴隨著奧斯曼土耳其帝國的興起，穆斯林對基督教世界發起了第二輪進攻，1453年君士坦丁堡的陷落和東羅馬帝國的覆滅是這一輪進攻的標誌性事件。此後，奧斯曼帝國不斷西進攻擊歐洲，佔領了巴爾幹半島，兩度兵臨維也納城下（1529年和1683年），令歐洲人戰兢恐懼。此後，歐洲再度反擊，以1798年拿破崙攻佔埃及為標誌開始了歐洲文明對伊斯蘭世界長達一個半世紀的殖民和征服。在這一個半世紀里，此前一直相對處於守勢的歐洲對伊斯蘭世界取得了絕對優勢，以現代文明的強大力量支配了包括伊斯蘭文明在內的整個世界。二戰後，歐洲自身的衰落、冷戰的形成和反殖民運動迫使歐洲退出了伊斯蘭世界。美國伊斯蘭教問題著名歷史學者伯納德·路易斯（Bernard Lewis）指出，在本·拉登這些伊斯蘭激進主義分子看來，歐洲從伊斯蘭世界的後撤特別是蘇聯在阿富汗戰爭（1978—1988）中的失敗是伊斯蘭教對基督教文明的第三輪鬥爭的開始，在一系列針對美國海外基地和軍事力量的攻擊（1983年貝魯特、1993年摩加迪沙）之後，伊斯蘭極端分子發起了對美國本土的襲擊，「9·11」構成了第三輪伊斯蘭教-基督教鬥爭的標誌性事件。

　　同時，這些極端分子也認為他們通過兩種方式展開了對歐洲的戰爭：恐怖襲擊和移民。當今天歐洲的政治人物和知識分子，特別是左派在極力區分穆斯林移民和恐怖分子時，路易斯卻提醒人們注意，這兩種方式在不少穆斯林看來都是進攻歐洲的方式。

　　從伊斯蘭教誕生起，戰爭就是其擴張的一種主要方式。雖然伊斯蘭教傳統曾致力於把聖戰理解為針對靈魂惡的靈性戰爭，但今天的伊斯蘭極端分子已經拋棄了這一靈性理解，將其理解為對異教徒的肉身攻擊，不但繞開了《古蘭經》對自殺的禁止，而且把自殺襲擊闡發為殉道，可以直通天堂。儘管不能簡單地把伊斯蘭極端派和絕大多數穆斯林混為一談，但是把針對西方的恐怖襲擊視為伊斯蘭極端派以伊斯蘭教為名發動的對基督教文明的攻擊，應該並無謬誤。

　　把移民理解為伊斯蘭教進攻歐洲的手段，這顯然容易引起誤解。首先需要澄清的是，我們絕不能說，歐洲的所有穆斯林移民都是潛伏在歐洲內部、意圖顛覆歐洲文明的特洛伊木馬。歐洲的大規模穆斯林移民源於二戰後歐洲建設的需要。戰後西歐各國需要大量勞動力，然而自身勞動力不足，由於歷史形成的密切聯繫，前殖民地自然成為它們的主要勞動力來源，而碰巧這些殖民地大多為穆斯林地區，因此在歐洲形成了大規模的穆斯林移民。南亞如巴基斯坦、孟加拉國、阿富汗、印度為英國，印尼為荷蘭，阿爾及利亞、摩洛哥、突尼西亞為法國提供了大量勞動力。雖然並無殖民關係，出於地緣關係，土耳其也成為德國的主要勞動力供應國。二戰後，歐洲國家中的穆斯林移民屈指可數，但今天，穆斯林已經佔了歐洲人口相當可觀的比例。根據皮尤研究中心（Pew Research Center）的調查結果，2010年歐洲的穆斯林人口為四千三百萬，約佔歐洲人口的6%。到2050年，穆斯林人口預計達到七千一百萬，約佔歐洲人口的10%。如果這一調查和預測是可靠的話，那麼認為穆斯林將在2050年占歐洲人口多數或者至少達到30%的預言並不可靠。由此認為歐洲正在經歷伊斯蘭化的推斷似乎並不成立。不過，需要指出的是，穆斯林在歐洲各國和城市的分布並不均勻。在法國，穆斯林已經佔了人口的7.5％到10％，德國為5.8％，荷蘭、比利時約為6％，英國為4.8％，而倫敦的穆斯林達到了總人口的12％。一位穆斯林能夠在不久前的倫敦市長選舉中當選，應當與倫敦存在較多的穆斯林有一定聯繫。到2050年，穆斯林很可能佔法國人口的20％到25％，而今天法國25歲以下的年輕人中，穆斯林已經佔了1／4。2050年德國的穆斯林可能將佔到人口的20％。從1990年到2005年，荷蘭的穆斯林人口翻了一番，從3％發展到6％。一向很少移民的瑞典，今天1／8的人口是在外國出生的。

　　關於歐洲穆斯林人口比例的統計及其增長趨勢存在種種爭議。相比於統計和調查數字，更需要關注的是，雖然穆斯林內部存在種種源於教派、來源國家和文化的差別，但其生活和信仰相對歐洲的主流文化仍然構成了一個較為均質的整體，並且歐洲穆斯林中對歐洲主流價值持明確排斥態度的人口比例相當高。因此，對於歐洲是否正在經歷伊斯蘭化的討論不應該僅僅著眼於穆斯林人口的比例和增長，而在於穆斯林社群的價值和生活方式是否對歐洲構成了重大挑戰。所謂穆斯林對歐洲的進攻應該從這一挑戰去理解。換言之，正是由於這一挑戰頗為尖銳，因此即使穆斯林人口比例並不高，歐洲人也必須意識到，如果穆斯林不能融入歐洲社會，歐洲社會將很可能走向極端化和分裂。所以，至少就當下而言，對歐洲的伊斯蘭教問題的思考，並非是憂慮伊斯蘭教即將支配歐洲——雖然這樣的前景並不能排除——而是應著眼於如何使歐洲的穆斯林以更為開放的態度面對自身傳統和歐洲價值，從而形成不同社群的和平相處。

　　二、伊斯蘭教的復興

　　近年來，伊斯蘭教在歐洲迅速發展，歐洲穆斯林中的保守化和激進化日趨顯著，這與20世紀70年代以來全球伊斯蘭教興起的保守趨勢是一致的。伊斯蘭教的復興不過是全球宗教復興的一個部分。六七十年代，歐洲和美國的文化和民權運動似乎在進一步推動世俗化，然而席捲全球的宗教大潮恰恰在此時拉開帷幕。很多世俗啟蒙知識分子和馬克思主義者曾預言宗教將隨著現代性的發展趨於衰落直至消亡，世界必然走向世俗化，而現在看來，這一世俗化的斷言可能只是某種神話。只有拋棄世俗化的成見才能很好地理解伊斯蘭教在世界與歐洲的興起。

　　在穆斯林世界，埃及領袖納賽爾在1967年與以色列的六日戰爭中遭遇慘敗，1970年去世，他所領導的世俗化的、具有社會主義色彩的、曾影響阿拉伯世界的泛阿拉伯主義隨著他的失敗和死亡而逐漸趨於瓦解。20世紀70年代末伊朗革命的成功標誌著什葉派激進主義的興起，蘇聯瓦解後在中東地區造成的權力和意識形態空白為泛伊斯蘭主義的迅速發展創造了條件，塔利班和基地組織的興起是其顯著表現。進入21世紀以來，美國2003年的伊拉克戰爭和2010年以來阿拉伯世界的抗議、叛亂和動蕩（從「阿拉伯之春」到「阿拉伯之冬」）進一步衝擊乃至瓦解了穆斯林世界的世俗獨裁統治，為各種伊斯蘭激進力量的興起創造了條件，穆斯林兄弟會（Muslim Brotherhood，簡稱MB）的政治挑戰和「伊斯蘭國」的建立是其中最為突出的表現。薩拉菲主義（Salafism）和沙烏地阿拉伯主導的瓦哈比主義（Wahabbism）的擴張也在強化穆斯林的激進化。應該看到，激進伊斯蘭的興起與伊斯蘭教全面復興和保守化的大背景有關，即便是一向以世俗主義著稱的土耳其近年來也有走向伊斯蘭化的趨向。值得注意的是，保守伊斯蘭信仰不只是局限於普通或下層民眾，在受教育程度較高的穆斯林精英中也有相當大的影響。在多數穆斯林國家，85％的民眾認為，在科學和宗教發生衝突時，宗教總是正確，在土耳其這一比例是70％。84％以上的民眾認為伊斯蘭教法必須是立法的資源，在很多國家這一比例達到95％；其中在某些國家（沙烏地阿拉伯、卡達、葉門、埃及等），60％以上的民眾認為伊斯蘭教法應該是立法的唯一依據。同時，在多數穆斯林國家，認為放棄穆斯林信仰應被處死的人佔到50％以上，接受「榮譽殺戮」（honor killing）的人佔30％以上，在阿富汗、伊拉克是60％，在土耳其也達到18％。

　　伊斯蘭教在歐洲的擴張以及歐洲遭到的持續恐怖襲擊都應該放在伊斯蘭教全球復興的大背景下加以理解。歐洲的穆斯林與歐洲以外的穆斯林世界存在密切聯繫。這種聯繫並不僅僅意味著作為移民的穆斯林與其母國的各種連接。事實上，在歐洲成長的二代和三代穆斯林已經不再像他們的父輩和祖輩那樣依然與他們的來源地國家、城市、村莊、家族之間堅固地維繫某種紐帶。他們大多失去了對某個具體的共同體或社區的認同。如果他們不能融入他們生於斯長於斯的歐洲社會，這種故鄉認同的缺失會加劇他們的異鄉感。這一紐帶的斷裂或失落也意味著他們擺脫了傳統共同體的倫理約束，而他們的父輩和祖輩則經常抱怨喪失了對兒孫的權威。不過，雖然失去了或不能形成具體的社區和共同體認同，他們中的一部分人卻投入了一個想像的共同體的懷抱，認為自己是一個普世的、正在征服世界的穆斯林共同體的一員。這個想像的共同體就是當下的泛伊斯蘭主義試圖重新加以建構的烏瑪（Ummah）。這一想像為他們提供了無法在歐洲找到的歸屬感。這一歸屬感的本質是宗教認同。21世紀初期法國內政部的調查表明，在穆斯林年輕人當中宗教認同迅速上升。這種宗教認同意味著，歐洲國家的穆斯林更願意把其他國家的穆斯林而非他們本國的非穆斯林公民視為同胞。

　　正是在異鄉感和普世性的伊斯蘭教認同的驅使下，歐洲的不少年輕穆斯林對他們的父輩在來源國接受的官方伊斯蘭教不感興趣，而是更願意投身到追求普世烏瑪的激進和極端主義中。美國學者喬納森·勞倫斯（Jonathan Lawrence）把歐洲的伊斯蘭教大致分為兩種類型。一種是所謂的使館伊斯蘭教（Embassy Islam），也就是得到穆斯林國家支持並事實上由這些國家通過外交部門特別是駐歐洲各國使館管理的伊斯蘭教。從一戰奧斯曼土耳其帝國崩潰到在二戰以後去殖民化運動中，逐漸形成的穆斯林國家大多致力於建立某種官方的伊斯蘭教，以其作為建構國家和鞏固政權的手段。除了沙烏地阿拉伯和巴基斯坦，大多數穆斯林國家放棄了泛伊斯蘭主義而致力於民族政治，利用伊斯蘭教對抗冷戰中世俗左翼和伊朗革命後興起的什葉派激進伊斯蘭教。使館伊斯蘭教也分為兩種，多數穆斯林國家的民族性的官方伊斯蘭教以及沙烏地阿拉伯、巴基斯坦的泛伊斯蘭主義，前者相對溫和，後者較為激進。沙烏地阿拉伯策劃和鼓動作為其官方宗教的瓦哈比主義在世界的傳播，瓦哈比主義以及與之相關的薩拉菲主義較為激進，「伊斯蘭國」意識形態就是瓦哈比主義的極端版本。沙烏地阿拉伯和卡達熱衷於在歐洲出資修建清真寺和其他宗教文化設施，傳播伊斯蘭教特別是瓦哈比主義。在使館伊斯蘭教之外還存在著一種普遍較為激進的政治伊斯蘭教（political Islam or Islamism）。其來源主要是穆斯林國家的官方宗教之外的跨國家的泛伊斯蘭教組織。激進伊斯蘭教通過跨國家的伊斯蘭教組織進行全球傳播，這構成了全球伊斯蘭復興的重要特點。印度伊斯蘭教知識分子毛拉·穆罕默德·伊萊斯（Maulana Muhammad Ilyas）建立了以佈道傳教為使命的傳教會（Tabligh Jama』at），從20世紀七八十年代開始在歐洲積極傳道，傳播比較保守的德奧班德派（Deobandis）的教義。該派教義與瓦哈比主義有很多共同之處，在歐洲特別是英國的穆斯林中有大量追隨者。1928年它與在埃及建立的穆斯林兄弟會，1941年巴基斯坦人馬拉那·馬杜迪（Maulana Maududi）在巴基斯坦建立的「伊斯蘭社會」（Jama』at Islami，簡稱JI），以及土耳其背景的「民族視野」（Mill? G?rü?， National vision，簡稱MG）成為穆斯林世界和歐洲的伊斯蘭激進主義的基本框架。

　　跨國的伊斯蘭激進組織在他們的發源國以及其他穆斯林國家如埃及和阿爾及利亞經常遭到壓制乃至鎮壓，結果其成員往往流亡到歐洲。歐洲的自由主義和文化多元主義為這些在其本國遭受迫害的激進分子提供了自由的活動空間，因此歐洲城市成了這些激進主義運動的重要場域。這些流亡者最初仍然以影響和改變穆斯林國家為目標，後來他們逐漸意識到在歐洲擴張伊斯蘭教同樣至關重要。前文提到，對於很多在歐洲出生成長的年輕穆斯林而言，他們對源出國的民族認同相對於其父輩而言較為淡化，因此源於特定國家的民族性的使館伊斯蘭教並不能滿足他們的宗教和精神需要，他們需要更為普世和激進的伊斯蘭信仰，瓦哈比主義、薩拉菲主義和穆斯林兄弟會、「伊斯蘭社會」等政治伊斯蘭主義對他們更有吸引力。在歐洲，20世紀80年代末和90年代初以來，隨著共產主義陣營的崩潰和左派意識形態的衰落，伊斯蘭教在一定程度取代了馬克思主義成為一種追求抗爭的意識形態。著名穆斯林哲學學者塔里克·拉馬丹（Tariq Romadan）稱1985年—2000年是歐洲穆斯林的政治覺醒期。

　　三、教法的統治

　　伯納德·路易斯談到，在歷史上，一個穆斯林自願長期定居在非穆斯林國家，這是難以想像的。根據教法，一個穆斯林可以出於外交、經商等目的前往非伊斯蘭土地短暫生活，但他必須在完成使命後回到穆斯林土地。穆斯林的土地是伊斯蘭之家、和平之地，而非穆斯林土地是非信徒的土地、「戰爭之地」，一個穆斯林怎麼能夠離開伊斯蘭之地長期居住在非信徒和異教徒的土地？二戰後最初到歐洲工作的穆斯林移民認為他們只是在歐洲暫居，最後還是要回到家鄉，然而幾十年下來，他們已經在歐洲安家立業，他們的子女也已經成為歐洲的公民，他們不太可能再回到穆斯林的土地上。那麼，在異教徒的土地上長期生活、受到異教徒統治，其正當性何在？近來一些穆斯林重新闡釋伊斯蘭教的移居（Hijira）學說，為穆斯林向異教土地移民賦予了新的意義。移居一方面指在異教土地居住的穆斯林應該儘快返回到穆斯林土地，但也可以意味著在異教徒的土地上維繫穆斯林的社區和生活方式，甚至把異教徒的土地變成穆斯林的土地。也就是說，移民可以被理解為傳播伊斯蘭教、拓展伊斯蘭疆域的一種方式。在伊斯蘭教中，「Hijira」最初指的是穆罕默德622年為了逃避迫害與他的一些追隨者離開麥加、出走麥地那的行動。這一出走行動被穆罕默德本人視為伊斯蘭教的奠基性事件，622年成為伊斯蘭教元年，也是烏瑪開始的元年。在今天以「Hijira」辯護穆斯林移民的正當性，號召穆斯林效仿先知，也就意味著要求穆斯林在異教徒的土地上傳播伊斯蘭教、建立穆斯林社區。這就不難理解為什麼激進分子將「Hijira」解釋為非暴力的聖戰或者文明聖戰。

　　顯然，並非每個穆斯林都會把他們的移民理解為某種來自真主安拉的聖戰呼召，從而有意識地挑戰歐洲的價值和文明。不過，「Hijira」學說確實揭示了伊斯蘭教與歐洲文明的根本性張力。無論把「Hijira」理解為號召穆斯林離開歐洲返回伊斯蘭教國家還是將其闡釋為要求穆斯林在歐洲維持甚至擴張穆斯林社區，其背後的出發點都是一致的：絕對阻止穆斯林接受歐洲文明及其所導致的對伊斯蘭教信仰的弱化乃至放棄。這裡需要強調的是，穆斯林對宗教的理解與歐洲人出於基督教傳統而形成的宗教觀念有很大的區別。對於穆斯林而言，宗教覆蓋了生活的每個方面，政治、經濟、文化、家庭都是宗教的一部分，都要受到伊斯蘭教法的支配。在伊斯蘭教中，不存在世俗與神聖的區分，或者說並無獨立於神聖域的世俗域。在今天，歐洲人通常把宗教視為社會生活的一部分，往往將其與經濟、政治、文化等加以區分。這一理解與基督教的特性有關。在今天，基督徒固然認為基督教信仰應該貫穿到生活的各個方面，但強調這是某種靈性、倫理和價值的影響，而非藉助於強制性的政治權力、宗教律法、社區和家長權威來建立某種支配性的宗法結構，把宗教的權威強加到生活的各個方面。在基督教歷史上固然也出現過藉助政治和宗教權力建立宗法式的信仰社群的方式，但是基督教對世界的二元理解（恩典與自然、啟示與理性、上帝之城／地上之城、屬靈／屬世）使得拉丁基督教世界不可能建立政教合一的宗法結構，教會與國家始終處於張力當中，而這一點使得教會和政治權力的分離成為可能。基督教對於屬靈拯救的關注並不否定理性自身的價值，並且為人類行動和生活的許多方面如政治、經濟、藝術留下了相對自由的空間。基督教通過耶穌建立個體和上帝的個人化聯繫，並將這一聯繫普世化，為個體的自我意識和平等觀念的形成提供了某種準備。可以說，正是基督教信仰的特質使得自由主義政治秩序能夠從基督教文化中產生。

　　基督教對超自然與自然、啟示與理性的區分在伊斯蘭教當中幾乎不存在，或者說非常微弱。學者們仍然就伊斯蘭教歷史中是否也具有自然法傳統以及伊斯蘭教能否產生自然法展開爭論，但今天伊斯蘭教的主流教導均否定自然法以及理性本身的善。在伊斯蘭教早期歷史上，穆爾太齊賴學派（Mu』tazilites）特別是號稱「阿拉伯哲學之父」的肯迪（Al-Kindi， 801-873）受到亞里士多德的影響，相信理性本身可以理解和分辨善惡，人可以通過理性獲得關於真主、世界和道德的某些知識。但是這一思潮最終被主流伊斯蘭教否定了。在反對穆爾太齊賴學派的艾什爾里學派（Ash』arite）聲稱，如果在真主的意志之外存在獨立的理性和自然法則，那麼這意味著真主的意志也要受到理性和自然的約束，因此真主就失去了絕對的全能，真主就不再是真主。在艾什爾里學派看來，世界的存在和運轉、人的行動、道德善惡完全取決於真主綿延不斷、時刻發生的意志和命令，並不依據獨立、客觀的法則，自然界不存在因果律，而人也並無任何自由意志。真主所命定的即為善，所否定的即為惡。他們堅持認為，沒有啟示，人不可能通過理性認識世界和區分善惡。理性無助於信仰、認知和道德。既然理性無從認知世界和神，那麼人只有在信仰和生活的各個方面完全絕對地服從神的話——也就是《古蘭經》和先知穆罕默德的榜樣和教導，而「伊斯蘭」的本意就是服從。艾什爾里學派也拒絕了穆爾太齊賴學派認為《古蘭經》是創造物因而需要被闡釋的說法，斷言《古蘭經》就是真主的話，與真主一樣永恆，只能按字面全盤接受，不能加以闡釋。這兩派在早期伊斯蘭教歷史上較量過一段時間，但最終艾什爾里學派徹底擊敗了穆爾太齊賴學派，其學說支配了占穆斯林人口絕大多數的遜尼派，直到今天。結果，以《古蘭經》和先知的聖行（Sunnah，穆罕默德的言行教導）為基礎的伊斯蘭教法被視為真主的神聖和不可改變的法律，在從政治、經濟到日常生活的各個方面貫徹教法成為伊斯蘭教文明最為顯著的特徵，也構成了它與基督教文明和西方現代文明的根本差異。因此，現代西方基於個體自然權利學說形成的自由和人權對於伊斯蘭教文明是完全陌生的。需要指出的是，與伊斯蘭教拒斥區分的整體性如影隨形的是集體對個體的絕對支配，個體性與主體性在伊斯蘭教中付之闕如。伊斯蘭教並無人權的概念，因為只有真主擁有權利，而人只有義務。

　　不難理解，伊斯蘭教對歐洲的挑戰正在於相當一部分穆斯林堅持以伊斯蘭教信仰和教法來組織穆斯林社區，拒絕融入歐洲社會。融合的艱難在家庭和婚姻上體現得最為充分。歐洲的穆斯林社區維持對婦女的支配，要求她們穿戴傳統服飾如面紗罩袍，為她們包辦安排婚姻，限制她們與非穆斯林特別是男子的交往。對敢於違背父兄之名的女孩則予以強制，甚至施加暴力和榮譽殺戮。大多數歐洲穆斯林男性從他們的源出國娶妻，而這些嫁到歐洲的穆斯林女子的生活可能就是終生封閉在家庭和穆斯林社區，很多在歐洲出生的穆斯林女子也必須接受父母安排的穆斯林婚姻。在穆斯林社區存在數量不小的一夫多妻制家庭。穆斯林也要求歐洲社會尊重他們的民情習俗，譬如在公共游泳館開設女性專場。穆斯林拒絕承認同性戀的正當權利。很多歐洲穆斯林反對歐洲人視為基本價值的言論和宗教自由。2005年的丹麥漫畫事件和2014年的法國《查理周刊》槍擊案均是這一拒絕的體現。根據伊斯蘭教法，把安拉或者先知作為漫畫或任何藝術形式的主題不是什麼自由，而是瀆神。同樣根據伊斯蘭教法，離開伊斯蘭教並非信仰自由，而是叛教。根據2013年皮尤研究中心關於宗教和公共生活的調查，30％的英國穆斯林同意處死改教者。大量穆斯林要求把伊斯蘭教法運用在穆斯林社區中。在英國，已經有很多伊斯蘭教法庭在運作，2008年坎特伯雷大主教威廉斯（Williams）認為應該把某些教法因素納入到英國司法體系中，英國司法協會甚至就如何根據伊斯蘭教法撰寫遺囑並使之得到英國法律體系的承認在2014年提出了指導意見。

　　四、失去根基的自由

　　頗為悖謬的是，雖然我們看到穆斯林的價值觀和生活方式與歐洲主流價值背道而馳，但穆斯林恰恰是利用這些主流價值也就是人權政治話語來辯護他們的訴求。正是現代自由主義和人權政治的內在邏輯中的張力和矛盾為伊斯蘭教提供了發展空間。

　　無疑，最為有利於歐洲穆斯林的歐洲政治話語是文化多元主義。文化多元主義發源於普遍主義的人權政治，但反過來又對這一普遍主義構成了挑戰。從對人權的尊重和保障很容易引申出對人的身份認同的承認，因為人的信仰、文化、價值往往是人最為珍視的存在內涵，是構建其身份認同的基本因素。每一種文化都可以依據人權來要求自身得到尊重，而尊重不能僅僅停留在抽象的認可，還必須體現為國家為文化的具體實踐提供保障和支持。文化多元主義及其相關的承認政治為穆斯林在其社區維護其社會家庭結構和生活方式提供了理由，從而為穆斯林社區拒絕融入歐洲主流價值提供了很好的說辭。

　　近年來，越來越多的歐洲知識分子和政治人物開始批評文化多元主義，因為它在穆斯林社區的實踐威脅了自由、平等等基本人權，穆斯林以其宗教和文化名義對女性的約束違背了歐洲人所重視的性別平等和個體自由。基於普遍人權對文化多元主義的批評主張，在與基本人權發生衝突的情況下，人權仍然相對於文化多元主義具有優先性。然而，如果穆斯林強調，穆斯林的家庭婚姻、女性著裝和女性的依附地位均得到了穆斯林婦女的同意，那麼對於把尊重個體作為基本權利內涵的人權政治而言，這些做法顯然應該得到認可。傳統一夫一妻制婚姻在歐洲的危機以及同性戀婚姻的合法化均削弱了歐洲政府禁止一夫多妻制的正當性。並且，鑒於國家與社會的區分，歐洲國家很難干預穆斯林的家庭和社會生活。法國基於世俗性和公共生活原則對頭巾和覆蓋臉部的面巾的限制也只是適用於公立學校和公共場合。

　　文化多元主義對普遍人權的抑制折射了歐洲人權政治的膨脹所造成的政治正確對傳統人權的限制。歐洲一方面承認言論自由，但另一方面基於反種族主義和反歧視的要求禁止仇恨言論（hate speech），也就是任何基於種族、性別、性取向、族群、宗教的差異而引發對個體或群體歧視和仇恨的言論。但問題是這一對仇恨言論的界定往往比較含混，容易造成爭議，結果這一法律在實際運用上比較有限。穆斯林到目前為止尚未能夠通過司法手段來懲罰和禁止漫畫先知和伊斯蘭教的行為，他們針對丹麥漫畫和法國《查理周刊》漫畫的訴訟都失敗了。這讓他們認為他們的宗教並沒有得到尊重。但是另一方面，禁止仇恨言論的法律事實上讓穆斯林有理由以反歧視的名義來排斥對伊斯蘭教的討論和批判。穆斯林可以訴諸寬容這一歐洲的主流價值把針對伊斯蘭教的批判界定為「不寬容」，以此來遏制對伊斯蘭教的批判。抽象的人權和尊重話語要求人們不對他人的性取向、信仰、價值觀進行價值和道德判斷——或者說使得這些判斷變得非常困難，否定性的判斷會被指責為不尊重乃至侮辱。進行這些判斷的人會被視為充滿了狹隘頑固的偏見乃至仇恨，批評伊斯蘭教可能就會被指控為伊斯蘭恐懼症。結果在歐洲，我們看到了一種奇怪的現象：強勢人權話語造成的政治正確導致歐洲人無法通過公共討論來表達他們對伊斯蘭教的看法。但事實上，房間里的大象的存在是無法迴避的，在不能公開討論的情況下，民眾對伊斯蘭教事實上的不滿難免演化成敵意甚至極端的反應，民意調查結果中反穆斯林情緒的迅速上升和歐洲極右力量的普遍上升表明了這一點。在法國，一方面極端世俗主義者會訴諸漫畫對包括伊斯蘭教在內的各種宗教予以百般諷刺乃至醜化，另一方面人們在公共空間對伊斯蘭教又處於某種失語狀態。正如法國學者馬南（Pierre Manent）指出的那樣，「很奇怪地是，我們給予自己權利來侮辱那些我們禁止自己加以批評的事物」。馬南指出，歐洲人正在喪失嚴肅地運用自由的能力，或者說，他們以一種懶惰的方式運用自由。這是一種沒有理性的自由，或者說以權利和價值遮蔽了理性的思考和辯論。

　　歐洲的自由主義不僅為伊斯蘭教的傳播也為極端主義的組織和行動提供了便利的條件。極端主義者在歐洲往往比在穆斯林國家有更大的自由度。言論自由的權利以及關於仇恨言論的法律的含混使得歐洲政府往往對穆斯林社區中激進主義的傳播束手無策。人權和司法程序的約束也往往使安全部門在對付極端組織時捉襟見肘，而如果在穆斯林國家，這些組織很容易被政府鎮壓下去。正如埃及伊斯蘭極端分子亞西爾·塞瑞（Yasser Sirri）說的那樣，「整個阿拉伯世界對我來說都很危險。我去倫敦」。一些遭到穆斯林國家通緝的極端分子在歐洲逍遙法外，他們甚至與生活於其中的歐洲國家政府達成某種默契：他們可以自由活動，但不得攻擊收留他們的國家。但是他們有時候未必會遵守這樣的約定。這些來自穆斯林地區的極端組織很容易在二代、三代穆斯林移民中招收成員。後者中有不少人雖然是歐洲公民，但因為無法融入主流社會而淪落為邊緣人，往往失業並且有犯罪記錄，在歐洲沒有前途，他們很容易受到極端伊斯蘭思想的蠱惑。但另一方面，我們看到這些激進分子中不乏有高學歷並且有穩定收入和工作的人，他們同樣敵視歐洲文明。僅僅以社會、經濟因素來解釋伊斯蘭恐怖主義以及穆斯林融入歐洲的困難，存在很大局限。

　　對於穆斯林在融入歐洲時經歷的困難，作為邊緣族群的穆斯林遭到來自歐洲主流社會的排斥和歧視顯然是一個重要原因。因此，歐洲國家還需要致力於消除歧視和不平等對穆斯林造成的排斥。不過，如前文指出的，同樣需要認識到的是，這種融入的困難在很大程度上是因為伊斯蘭教對西方文明的抵制和挑戰。上文談到，歐洲人的人權和自由往往成為極端穆斯林用來壓制這些人權和自由的工具。不過，歐洲人引以為豪的人權和自由之所以尚未能夠贏得穆斯林的青睞，並非僅僅因為伊斯蘭教本身對現代性的抗拒，而且是由於歐洲的自由——如馬南所說——正在喪失其理性和高貴。這一喪失的根源，在於歐洲人的自由越來越表現為沒有根基的個體權利，不斷脫離超越個體的政治和宗教維度。二戰以後歐洲開啟了去民族化和非政治化的進程。兩次世界大戰造成的災難迫使歐洲走向聯合，歐盟的建構確實實現了長期的和平和統一的市場，但是也削弱了民族主權和民族共同體。歐洲人遠沒有就歐盟的政治實質和形態達成共識，因此也未能以歐盟為框架組織共同的政治生活和政治認同，結果歐盟只能以人權為基礎形成某種抽象的歐洲價值。這一人權不再像近代人權那樣指向主權和民族建構，人權自身成為目的。歐洲人正在淡化他們的民族認同，也並未能形成某種歐洲認同，他們最明確的身份是權利主體。在歐盟去民族化的同時，文化多元主義從內部、全球化從外部進一步削弱了民族認同。在個體權利意識強化、歐洲認同缺失和民族認同削弱的情況下，歐洲人開始重新探求他們的認同，成為各種地區的、文化的、族群的、性別的、黨派的、意識形態的身份的消費者。結果，歐盟正在把民族共同體化解為一群追求權利的個體以及由這些個體出於各種身份和利益追求所形成的團體，國家不再能夠為他們提供共同生活，只是不斷迎合那些持續變化的、難以滿足的權利和認同要求，很難再向其國民要求忠誠和響應。這種情況下，無法凝聚和代表公共性的國家只能不斷地遭受來自個體和團體的各種質疑和挑戰。民族的衰落也在削弱國家的權威。同時，失去民族和公共維度的個人自由往往只能旋轉於個體的狹隘的私人性空間中，經常表現為非理性、物質化、虛無化。

　　民族的淡化無法使穆斯林獲得明確的歸屬指向，國家的衰弱則失去了要求穆斯林服從的權威。如果法國人、德國人自己正在失去對他們祖國的認同，那麼又如何要求這些外國人出身的穆斯林願意成為法國人和德國人呢？在歷史上，伊斯蘭教文明的政治形式是帝國和部落的某種混合，而進入現代以來，正如馬南所指出的那樣，伊斯蘭教文明一直沒有找到穩定的政治形式。或者說，伊斯蘭教文明一直未能接納和消化他們不得不接受的民族國家。因此基於烏瑪觀念的泛伊斯蘭帝國對於很多穆斯林仍然是頗有誘惑的政治圖景，以重建哈里發為宗旨的「伊斯蘭國」之所以對不少歐洲穆斯林構成強烈的政治呼召，其原因正在於此。穆斯林世界的政治動蕩與歐洲的去政治化的共同作用只能加劇歐洲在政治上的不確定性，但是穆斯林始終能夠在政治動蕩中維持宗教和風尚的穩固，而歐洲人卻似乎正在拋棄他們的基督教傳統。

　　在歐洲，與民族國家的削弱和政治共同體的衰退幾乎並行的是基督教的衰落。基督教對於歐洲人的重要性日漸減弱，最顯著的說明就是，在2004年制定但後來並未通過的歐盟憲法中，洋洋7萬字，無一字提到上帝；該憲法在其序言中談及歐洲的根基時，明確提到了希臘羅馬文明和啟蒙運動，對基督教卻不置一詞，含混地以不知所云的「靈性動力」（spiritual impulse）一筆帶過。在歐洲，有規律地參加禮拜的人數急劇下降，越來越多的教堂關閉、空置，或被改作他用，如清真寺。願意從事神職的人在減少，神學院的規模逐步縮小——這在天主教尤為明顯。歐洲基督教的危機首先是教會建制的萎縮，但這種萎縮背後是基督教信仰和文化的衰退。歐洲人接受了許多受到基督教影響的價值，但是對於這些價值背後的信仰基礎，卻不甚了了；越來越多的年輕人在他們的教育中很少接觸基督教，他們驚人地缺乏關於基督教和《聖經》的基本知識。基督教的衰落導致歐洲進一步喪失其精神和靈性的力量，無力應對具有強大的宗教和道德訴求的伊斯蘭教所帶來的挑戰。歐洲陷入了某種柔和的虛無主義和相對主義當中。歐洲人把普遍人權作為最高價值，但由於人權落實在對個體權利、趣味、價值的尊重，善惡、是非、道德、信仰在個人選擇之外並無堅實基礎。

　　當然，基督教的衰落並不意味著宗教在歐洲逐步消失和歐洲的全盤世俗化，也不意味著大多數歐洲人都成了無神論者。有調查和研究表明，多數歐洲人仍然對超自然存在各種信仰。不過，這些有很強新時代烙印的信仰很可能進一步加劇歐洲價值的多元和混亂，並且這些信仰往往只是個人趣味的某種變形，既不能深刻規範個人生活，也不能切實凝聚精神共同體。信仰的個人化、多元化、表面化無助於改變歐洲的價值分化和弱化的局面。歐洲的基督教何以會走向衰落？為什麼同為現代發達國家的美國卻仍然維持了相對強大和有活力的基督教？歷史學家和社會學家對此提出了很多解釋，如歐洲歷史上的宗教戰爭和政教衝突對基督教的衝擊，歐洲很多國家的國教傳統壓制了宗教競爭和基督教的活力。這些解釋都有一定的合理性。但我們需要注意到，在二戰後的二十年，歐洲的基督教依然有活力，教會也較為興盛，只是在20世紀60年代以來，基督教才迅速衰落。另外，早就廢除了國教、實現了政教分離的法國在去基督教化方面是最為突出的歐洲國家之一，而擁有國教傳統的英國、丹麥等並沒有限制其他宗教的傳播。在筆者看來，20世紀六七十年代席捲歐洲的文化解放運動及其與福利國家的結合可能是導致基督教走向衰落的關鍵原因。在美國，60年代的文化運動在一定程度上被維護少數族裔權利的美國民權運動沖淡了，但是歐洲的文化革命野心勃勃地推進個體的激進解放，在各方面突破傳統、制度、宗教、道德對個體的約束，伸張個體在個人生活上的絕對主權。同時，福利國家又為歐洲人提供了社會保障，使他們在穩定優裕的生活中充分地追求個體解放。歐洲人在物質和慾望的享受中淡化和遺忘了他們的靈性追求。然而，個體化所造成的社會和政治危機已經對歐洲敲響了警鐘。社會危機首先體現在人口危機，出生率的急劇下降造成的不僅僅是社會的老齡化，更糟糕的是威脅到社會的自我延續。現代性和世俗啟蒙的自我摧毀的傾向在這裡暴露無遺。人口危機和全球化的挑戰也對目前的福利國家模式的可持續性提出了質疑。歐洲正在結束二戰以來的穩定、和平、舒適的富足時代，進入新一輪動蕩和焦慮當中。

　　五、民族共同體與基督教的回歸？

　　在政治和宗教的衰落中，歐洲人不斷把人權突出為歐洲價值的核心。歐洲也正是主要從人權的角度來面對伊斯蘭教挑戰的。結果，這使得歐洲人很難理解伊斯蘭教。在歐洲，伊斯蘭教最主要的表現形態是內聚性很強的宗教共同體。然而，對於今天的很多歐洲人而言，最為陌生的可能就是宗教和共同體，遑論這兩者的結合。英國式的社群主義表面上承認社群的正當性，但事實上認為社群在政治上並不重要；法國式的反社群主義認識到社群對共同體的潛在威脅，但以為共和主義和政教分離的世俗性原則一定能夠瓦解社群的反抗。世俗化的深入推進和馬克思主義的影響使得歐洲人視宗教為歷史遺迹，必然在現代性的大潮中走向瓦解或退回私人領域，不復能夠影響政治和公共生活。他們對穆斯林強烈的宗教訴求感到困惑不解，或者不以為然。很多歐洲人特別是左派認為只要為穆斯林提供充分的教育、社會和經濟機會就能夠有效地融合穆斯林。但事實上，歐洲各國政府發現很難以經濟、政治方式與穆斯林溝通，仍然必須藉助宗教方式。二代、三代穆斯林移民在遭遇社會、經濟困境時並未通過結社和結黨的方式來應對，而是依靠清真寺和伊斯蘭教組織。另一種相關的啟蒙主義看法是，隨著穆斯林更深地捲入現代文明，不管他們是否願意，伊斯蘭教自身將會在很多方面走向現代。這一看法的依據是現代性對基督教的改變。基督徒對政教關係、信仰自由、女性、同性戀、婚姻、性的態度在現代社會特別是20世紀不是發生了顯著的變化嗎？因此，據此可以推論，穆斯林也會在信仰、道德、風尚上接受相應的變化。這一看法有一定的道理，但是忽視了根本的一點，基督教本身並非僅僅被動地適應和接受現代性，其本身就是建構現代性的重要力量。這就是為什麼前文指出，把握基督教與伊斯蘭教的差異對於理解當下歐洲的伊斯蘭教問題至關重要。對於啟蒙主義者來說，不容忽視的是，穆斯林知識分子對伊斯蘭教進行自由主義闡釋和轉化的努力非常困難，在歐洲穆斯林精英中質疑和批判西方文明、拒斥世俗性的觀念和話語依然是主流。

　　在可預期的很長一段時間裡，穆斯林在歐洲仍然將以宗教共同體的方式來生活，因此歐洲人不能指望僅僅通過把權利賦予穆斯林的方式來融合他們，這些權利或者為他們所敵視，或者被他們當成工具加以利用來拒斥融合。這樣說，並不意味著這些權利不重要。正如伯納德·路易斯所說，自由是歐洲人應對伊斯蘭教挑戰的重要武器。確實，自由對於穆斯林同樣是有魅力的。自由帶給穆斯林特別是穆斯林婦女的解放將是把穆斯林整合到歐洲社會的重要途徑。正如托克維爾指出的，一個社會的民情往往是由女性決定的。然而，無根的自由是虛弱的。在現代歷史上，直到20世紀末期，歐洲人在政治和精神共同體中為自由賦予邊界、內涵和超越性。沒有政治共同體的重新塑造和基督教的復興，歐洲人很可能在走向迷失的路途中陷入屈服的命運。「伊斯蘭」意味著屈服，而這兩年在法國最暢銷的小說之一就是設想伊斯蘭政黨統治法國實施伊斯蘭教法的《屈服》。

　　歐洲各國針對穆斯林居民的管理分為兩個階段。第一個階段是20世紀60年代到80年代末，其間歐洲國家並不直接插手穆斯林事務，而是基本上默認穆斯林國家通過外交部門特別是駐歐洲使館來管理它們在歐洲的移民，並且培養和輸送神職人員。在第一階段，歐洲各國政府事實上和穆斯林國家達成了默契，把穆斯林控制在歐洲的主流社會之外，因為他們認為這些穆斯林移民工人遲早將回到其來源國。所以，對於今天歐洲穆斯林的同化問題，歐洲各國政府的短視和盲目要承擔相當大的責任。但是1989年以來，歐洲各國意識到必須限制穆斯林國家對歐洲穆斯林社區的影響，開始建立政府對穆斯林人口的直接治理，其中最重要的方式是組織建立各層級的穆斯林協會組織，吸納宗教領袖、穆斯林精英、穆斯林非政府組織代表參與，試圖將穆斯林整合到社會中去。政府和穆斯林藉助這些組織來相互理解，表達各自的需求，通過商議、妥協來共同解決穆斯林相關事務。這些組織為穆斯林在國家層面提供了代表和發言人。為了獲得被代表和公共表達的機會，一些穆斯林激進組織也會表現得溫和化。例如與穆斯林兄弟會關係密切、一向比較激進的法國伊斯蘭組織聯盟（L』Union des Organisations Islamiques de France，簡稱UOIF）為了加入法國穆斯林宗教協會，有機會參與和政府的協商，也緩和了其激進姿態。穆斯林的公共性和溫和化有利於政府主流社會與穆斯林社群之間展開積極性的互動。2004年，儘管引發了巨大爭議，法國依然頒布了在公立學校禁止宗教佩飾特別是穆斯林頭巾的法律，但是經過政府與法國穆斯林宗教協會的磋商，在後者的引導下，法國的穆斯林社群相對平靜地接受了這一法律，在9月份開學時，並未出現人們事先預料的大範圍違背和挑戰該法律的現象。

　　然而，這些穆斯林組織及其主導的政府與穆斯林的公共商議所發揮的作用還有待進一步評估。就穆斯林而言，這種溫和化以及穆斯林對政府政策的接受可能都是策略性和實用主義的。譬如，雖然法國的穆斯林社群目前接受了2004年關於宗教佩飾的法律，但他們仍等待在未來有機會挑戰這一法律。據說是溫和化了的法國伊斯蘭組織聯盟在今天依然被質疑與恐怖主義糾纏不清。伊斯蘭教思想中不乏以目的辯護手段或者製造含混性和雙重話語來誤導聽眾的政治和道德策略，而穆罕默德本人就是深諳合縱之術的策略家。因此，歐洲各國政府仍然需要以更為堅決和公共的方式全面促進穆斯林展開與歐洲價值的對話。歐洲各國政府和知識界應該放棄遮蔽真相和問題的政治正確，發動包括穆斯林在內的國民就伊斯蘭教及其與現代價值的關係進行討論乃至辯論。歐洲各國政府必須以主權者的姿態面對穆斯林社群，而不僅僅是作為人權的授予者和保衛者來承受各種抱怨和敵意。對於進入穆斯林社區，特別是用於修建清真寺的外國資金，政府應予以控制，同時政府應該和穆斯林社區合作來自主建造清真寺並推動穆斯林宗教教育。國家必須主動引導穆斯林自己在其宗教、社群生活與歐洲價值之間找到某種平衡，並能夠對其所生活的國家產生認同。為此，歐洲各國需要重建或者加強民族共同體的政治生活，要求穆斯林社群回應和進入這一共同生活，只有這樣才能打破穆斯林社群的封閉並促使穆斯林就這一共同生活展開思考。沒有這一共同性，穆斯林社區的整體性與越來越個體化的歐洲社會將形成更為鮮明的反差和對峙。只有進入了民族性的政治生活，穆斯林共同體才有可能真正成為歐洲民族的一部分。

　　同樣重要的是，歐洲人應嚴肅地從宗教的角度思考其未來以及歐洲與伊斯蘭教的關係。基督教的衰落使得歐洲的精神和靈性的迷茫虛弱與伊斯蘭教的激進強勢形成了鮮明的對比，對此歐洲人不能再熟視無睹。顯然，信仰堅定的社群很難會覺得有必要融入在其看來不道德和墮落的共同體。近年來歐洲的基督教似乎有某種復興的跡象，這一方面可能是世俗化的精神危機激發的反彈；另一方面，頗有諷刺意味的是，正是伊斯蘭教在歐洲的興起為歐洲的基督教復興提供了新的契機。伊斯蘭教的存在迫使歐洲人追問其自身的精神和文化根基。近期的民意調查表明，在精神和價值上認同自己為基督徒的歐洲人的比例在逐漸上升。此外，各種形式的基督教特別是天主教的靈修等宗教性活動也在展開，全球化影響之下非洲、亞洲的靈恩和福音運動也開始影響歐洲。歐洲的激進人權政治譬如同性戀婚姻的合法化也激發了保守的基督教力量的凝聚和上升。這些跡象尚不構成大規模的復興運動，但可能預示著歐洲也將要或者已經進入了後世俗時代。

　　基督教的復興將首先幫助歐洲人重新認識到宗教自身的意義，因而在宗教層面更好地對待伊斯蘭教所帶來的挑戰。這意味著歐洲人將認識到基督教對於維護和提升他們所珍視的自由至關重要，至少他們會重視這一自由的猶太-基督教根基，正如經歷了某種宗教轉向的哈貝馬斯所言：「從平等主義的普遍主義中產生了各種自由理想、一種團結的集體生活、生命和解放的自主行動、個體的良知道德、人權宣言和民主。這一普遍主義是猶太教正義倫理和基督教愛的倫理的直接傳承。這一傳承在本質上沒有被改變，一直是被批判性地接受和闡釋的對象。到今天也沒有什麼可以取而代之。」承認歐洲現代文明的猶太-基督教根基的目的並非是以文化遺產來裝點歐洲以提高其旅遊價值，而是敦促歐洲人認識到無根的世俗主義的脆弱。正如前文指出，歐洲本土人口的下降和歐洲人的道德和精神危機暴露了這一世俗主義的自我摧毀的傾向，因此需要對這一世俗主義加以約束。伊斯蘭教的挑戰提醒歐洲人，自由主義並非放之四海而皆準，即便是羅爾斯式的非形而上學的政治自由主義也需要得到擁護憲政自由的政治文化的支持。因此，以人權為核心的歐洲價值需要超越性價值的約束和提升，或者說歐洲價值始終應與這一超越性建立關聯和對話，正如哈貝馬斯在上述引文後強調的：「在後民族性聯合所帶來的當下的挑戰中，我們繼續在這一繼承中汲取資源。所有其他不過是後現代的無意義空談。」基督教為歐洲的自由提供了精神和道德基礎，同時對個體自由加以引導和約束。要做到這一點，前提是歐洲存在強大和活躍的基督教社群。在歐洲，很多並無真正基督徒生活的文化基督徒雖然也持守所謂的基督教價值，然而這些價值如果脫離了基督徒生活和社群，與世俗的人文主義和人權觀念並無本質性區別。面對伊斯蘭教嚴格的宗教、靈性和道德生活，歐洲的基督徒需要表明，基督教信仰並非僅僅是對某些觀念和價值的認信，更非對世俗人道主義的背書，而是踐行基督教導的生活方式，並且將這一生活方式以社群性和公共性的方式表達出來。基督教不應該僅僅局限於在價值層面與世俗主義展開辯駁，還必須在宗教層面上確立其神學和靈性以應對伊斯蘭教的挑戰。如果基督教在歐洲復興並更新其神學和靈性傳統，在現代乃至後現代的語境中激活其公共性的宗教、道德、靈性和政治表達，甚至形成某種公民宗教，那麼與之面對，穆斯林社群同樣應該在歐洲發現和呈現伊斯蘭教自身的意義，而不是像現在這樣更多地以沉默或抗議的方式在公共空間外徘徊。

　　正如馬南指出的那樣，歐洲人面對伊斯蘭教時的失語和混亂，事實上揭示了歐洲人自我理解中政治和宗教維度的蛻化。作為普世性宗教共同體的穆斯林社群在歐洲的崛起敦促歐洲人去思考，他們是否能夠僅僅立足於無止境的個體權利，以一種非政治和非宗教的普世性來重新組織歐洲文明乃至人類生活。英國以草率的、情緒化的方式脫離歐盟，從一個側面表明這一普世性遠遠不能構建歐洲；也許這會成為歐洲人的反思契機，探究他們將要建立一個什麼樣的歐洲。很可能，他們需要重新理解並重建民族國家，並締造民族的歐洲，而非某種聯邦或者統一市場。在面對伊斯蘭教的挑戰時，無論是打擊恐怖主義還是融合穆斯林社群，民族國家的主權權威和共同政治生活不可替代的重要性彰顯出來。在與伊斯蘭宗教共同體的互動中，歐洲人曾有的宗教和靈性力量可能正在復甦，個體、社群和民族共同體的超越維度或許將得以重建。在政治共同體和基督教屬靈共同體中，個體權利與高於自我的政治和神聖法律形成關聯甚至締結紐帶，指向德性與律法的自由也許能夠促使拒斥自由的教法把自由納入視野，並進而反思自身。

　　崇 明：華東師範大學政治學系

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