如何認識百年共和的歷史含義
如何認識百年共和的歷史含義
劉小楓
題記
2013年5月，鳳凰網刊登了我在中國政法大學一個讀書會上的發言記錄稿，微博界隨即上演了一場亞里士多德意義上的喜劇。這個記錄稿既未經本人許可也未經本人審閱，文句不通和錯漏之處比比皆是，小標題以嘩眾為目的，以致微博人士攻擊的敵人面目模糊不清。
其實，我受邀參加的並非鳳凰網讀書會，而是廣西師範大學出版社主辦的讀書會。邀請我的廣西師大出版社政法圖書編輯室主任對我說，這是一個專業界的讀書會，並向我保證不會把發言弄到網上。我走進現場看到鳳凰網讀書會的招牌感到奇怪，這位政法圖書編輯室主任對我說，是承辦的學生們搞錯了。我當然知道，鳳凰網讀書會不是我應該去的地方。政法界的讀書會是專業人士聚會的場合，與微博界不同，在這樣的場合誰要是說自己懂公法學或政治學常識而實際上不懂，會被人嘲笑。
為了讓漫訾者更好地看清自己的敵人，以便給予精確打擊，也為了讓歷史的後來者看清自己的敵人，有必要刊布由本人整理的講稿。我知道，「既然忤逆人們在今天熱衷的一切，我只好等待普遍的非難；何況，為了得到某些個賢哲的賞識而獲得榮譽，我也不該指望公眾的賞識……我不會費心去討美妙才智或者風頭人物喜歡。任何時候都會有人天生受自己的時代、國家和社會的意見的支配。在今天，一個自由之士的所為，不過是在成為同盟時代的狂熱分子而已。要想超逾自己的時代而活，就得決不為這號讀者寫作」（盧梭：《論科學和文藝》前言）。
下面的講稿依據在天津師大所作的學術報告整理而成，限於篇幅，僅截取與在中國政法大學的演講內容相同的部分。
昨天下午我給大家講了柏拉圖《王制》的要義，今天上午講了盧梭《愛彌兒或論教育》的要義，現在講一個現代的題目——我們的百年共和問題。我希望大家能注意到，這三個題目之間有實際的內在關聯。《王制》涉及何謂人世間的「最佳政制」問題，《愛彌兒》涉及民主政制構想與立法者的關係問題。顯然，百年共和問題與柏拉圖和盧梭想過的問題都有關聯。
為什麼要講這個題目？我想理由有兩個。首先，兩年前時逢辛亥革命一百周年，我一直在關注認識百年共和的歷史含義這個課題。第二，從我們這個文明古國的三千年歷史來看，我們對改制共和這個「大變局」的認識顯然不能說已經很清楚，但我們又恰恰置身於這個變局之中。這個「大變局」沒有結束，還在發展，不少人還關心如何發展。要命的是，我們的傳媒甚至學界仍然習慣於憑靠一些未經審視的時髦口號來看待這個問題。今年元旦的「中國夢憲政夢」事件就是一個例子。把「中國夢」說成「憲政夢」的意思是，沒有實現代議民主制就還沒有實現「中國夢」。可是，把「憲政」等同於代議民主制，至少在學理上說不通，因為「憲政」的歷史形態並非僅此一種。如果認為實現代議民主制才能實現民族復興，從歷史來看同樣有問題。魏瑪民國是標準的代議民主制，其結果是納粹上台。
從世界歷史來看，改制共和的問題非常複雜，即便要思考這個問題也非常艱難。媒體人喜歡用未經審視的「普世價值」口號喚醒人民，由
認識百年共和的歷史含義是個時代難題，不能指望我們這幾代人能解決這個難題。中國歷史上有好些大事的評價不是迄今還有爭議嗎？我對這個難題的解決沒有結論。我只想搞清這個難題究竟難在哪裡，這是我要講的主題。即便要搞清這一點也困難重重，因為，這涉及到具體歷史，而我們對歷史的認識難免不充分，何況還受種種似是而非的觀念支配，以至於很容易忽視政治常識。比如，已經是代議制國家的中國在第一次世界大戰後屬於戰勝國陣營，我們無不對巴黎和會公然無視中國的國家主權憤怒不已，卻很少去想這樣兩個問題：第一，國家主權靠什麼得以建立；第二，具有國際法效力的國際和約的性質是什麼。
共和革命前後，中國面臨的基本問題一直是，國家徒有其名，任憑列強宰割。二戰之後，作為戰勝國的中國所遭遇的不公正待遇遠超過一戰。畢竟，我們的國家和國民不僅為保家衛國作出了巨大犧牲，也因牽制日本法西斯而為歐洲的反法西斯戰場付出了巨大代價。1944年，為了讓已經體力不支的中國拖住日本，聰明的羅斯福把中國抬舉為反法西斯同盟中的「四大國之一」。
然而，1945年2月，美國就用雅爾塔秘密協議打了自己的嘴巴，我們的一些聰明人卻迄今對美國的抬舉感恩戴德。釣魚島問題的性質比雅爾塔協議更為惡劣。中日戰爭擴展為太平洋戰爭之前，中國遭受日本法西斯蹂躪長達數年之久，美國並未主持國際道義，戰後竟然把中國的領土交給法西斯戰敗國「管轄」，這憑的是什麼「普世」法理？美國政府迄今宣稱，對釣魚島主權問題不持立場，諸位學的是政治學專業，大家肯定知道，有權把一個地方交給誰來管轄不是在行使主權又是什麼呢？
辛亥革命之前，中國就喪失了主權能力，共和革命之後中國一直在艱難地恢復這種能力，迄今還在堅韌不拔地努力。沒有完全恢復的原因，不僅因為國家實力不夠，還因為美國掌握著熱核武器和觀念上的霸權。二戰之後，亞洲戰場的戰勝國並沒有像歐洲戰場那樣與戰敗國訂立統一的和平條約，美酉憑靠滅絕性武器壟斷了管制和教育日本的法權。在美國的教育下，好些戰前的日本法西斯政客和將軍成了自由民主憲政的政要。這一切憑靠的都是如今時髦的「普世」觀念。按照這種觀念的邏輯，一個國家非自由民主政體就不配擁有完整主權。
一、啟蒙話語對政治常識的顛覆
20世紀的中國知識人習慣於用種種西方啟蒙觀念取代傳統的政治常識，把種種啟蒙觀念變成自己的「常識」。比如，我們的歷史教科書喜歡把秦始皇以來的中國政制視為「封建專制」，把「共和與專制」的二元對立觀變成我們看待中國歷史的「常識」。「共和」等於民主政制，民主與專制的對立成了道德與不道德的對立。其實，自由民主的法理恰恰要求限制國家的道德法權，用「價值自由」或「價值中立」廢除常識道德。如果要說有什麼「普世價值」，本來只會是這樣一個傳統常識：國家施行德政，人民不僅生活得幸福，而且有德性。儘管不同文明傳統對何謂德政或何謂人民的德性有具體的禮法規定，基本道德原則並沒有實質性差異。可以說，「德政」才是判斷政治共同體好壞最為基本的普世標準。無論從常識還是從法理上講，一個國家是自由民主的典範絕非等於它是道德的、正義的國家典範。早在先秦時代，韓非子就提出了一套整治貪官污吏、治官不治民、讓國強民富的有效辦法。但我們今天只能說，唯有自由民主才能整治貪官污吏，韓非子反倒成了專制論的鼻祖。誰不這樣說就是反「自由民主」，就是「反革命」。共和革命首先是一場政治觀念的革命，我們難以認識百年共和的歷史含義，首先因為我們已經不能甚至不敢從政治常識來認識共和革命。
啟蒙觀念對政治常識的顛覆，尤其體現於學術話語與傳媒話語的嚴重脫節。比如，業內人士都知道，中國古代一直是君主政體，不是「封建」政體，但「封建專制」迄今仍是傳媒話語提到古代中國時的口頭禪。從法理上講，「封建」與「專制」是兩種絕然對立的政制要素，「封建專制」的說法根本就不通。我們用來反「封建專制」的啟蒙觀念，恰恰來自西歐近代的封建勢力和專制勢力。我們知道，神聖羅馬帝國從中世紀末期的962年一直持續到1806年拿破崙強迫弗朗茨二世退位，名義上存在了八百多年，比中國任何一代皇朝歷時都長。但是，與漢代奠立的中華帝國不同，神聖羅馬帝國從一開始就是封建制。自13世紀以來，這個帝國中的好些封建勢力開始尋求獨立的王權，要麼基於民族體形
「主權」概念源
還有第三種君主國，比如英國，這個君主國的國王雖然不受皇權制約，卻並非像法王那樣擁有絕對王權（主權），封建主以及各等級（高級貴族、騎士和市民階層）組成的代表機構共同構成議會（上議院和下議院）制約著王權。從法理上講，這種君主國施行的是所謂「議會專制」，體現主權的專制權力在議會。如果這就是現代的代議民主制的源頭，那麼，所謂自由民主制恰恰源於封建勢力制約國家主權。在形
三種君主國的差異，在國家存亡的生死關頭體現得最為明顯。法國式的絕對
「主權」概念全然是西歐近代神聖羅馬帝國崩潰過程中產生出來的，是封建制
然而，與近代西歐的絕對君主不同，中國的歷朝皇帝從未獲得法理上的絕對「主權」。上有天命（所謂天命轉移），下有儒生官僚制，皇帝在郊祀時對天稱臣，皇權在法理和制度安排（朝廷制度）上均受到制約。漢代的「白虎通會議」奠立的禮製法典，今天有人說可以叫作「君主立憲」，從法理上講並非沒有道理。按照西方的政制史學說的界定，獨立君主制才是近代意義上的「國家」，英
不過，經過現代啟蒙觀念洗禮的西方比較政制史家又把這個「最早的國家」判為「落後的國家」，因為，他們若不用自然狀態論和「價值自由」原則先把儒家禮製法統洗白，就無法談論「國家」。「五四」式學人把中國的皇朝政制說成「封建專制」，從法理上講不通，不過是學舌現代啟蒙觀念。即便在西方近代國家學說中，「專制」也並非邪惡政制的代名詞，否則，霍布斯這樣的自由主義思想鼻祖同時是個絕對專制「主義」論者就會讓人匪夷所思。法國大革命之前的啟蒙大師孟德斯鳩把君主「專制」
秦漢時期經過連連內戰和隨後的對外戰爭建立起來的統一的中華帝國延續了兩千年之久，把如此大的幅員、如此多的民族融合在一起，從世界文明政制史來看，的確非常了不起。我們應該知道，直到19世紀初，整個歐洲的人口還不到兩億。尤其了不起的是，中華帝國是一個具有德政理念的國家，儒家官僚制對此政製品質起了決定性的作用。沒有實現德政不等於德政觀念根本就不存在或本身是錯的。無論皇帝或皇朝如何更替，儒家的德性教化式政體的品質沒有變。梁啟超說，中國的二十四史不過是二十四姓的歷史——顯然，受西方啟蒙話語的影響和支配，梁啟超才會說出這種對他來說堪稱違背政制常識的過頭話。畢竟，自漢代以來，儒家教化式政體的性質從未隨二十四姓皇帝的換位而變得面目全非或「價值自由」。有人說，百年中國學術，史學最為敗壞，道理興許在於，20世紀的中國智識人幾乎無不憑靠西方啟蒙觀念圖救亡。我們的困境在於，為了救國圖存不得不用西方啟蒙觀念搞動員，啟蒙與救亡成了一回事，徹底救亡等於徹底啟蒙，結果是徹底掉進啟蒙觀念不能自拔。理解這一點，有助於理解中國傳統政制在實現「共和」的歷史過程中為什麼會出現那麼多的困難。
二、人民主權與立法者
看清啟蒙話語對政治常識的扭曲，不是要為舊制度辯護或「招魂」，而是為了看清認識百年共和的歷史含義很難究竟難在哪裡。畢竟，源於法國大革命的「共和革命」具有偉大的「進步」意義，即實現「人民主權」這一新的立國原則。可以說，「人民主權」原則是如今所謂「普世價值」論的基石。「大革命」意味著改變舊制度、建立新制度。即便西方的比較政制史學者也向來把法國大革命而非美國獨立宣言視為世界歷史的分水嶺，畢竟，美利堅這個新國家是在一個飛地上建立起來的，並非基於否定既有的政制秩序，倒是基於對印第安人長達兩百多年的自然狀態式的系統消滅。法國大革命並沒有產生一個新的國家，而是更改了立國原則。任何制度都是一套法的制度或秩序。
啟蒙話語喜歡說，舊的君主專制無法無天。其實，任何舊制度都既有「法」又有「天」（上帝、天神）。在法國大革命之前的基督教歐洲，上帝擁有制憲權的觀念仍然具有支配地位，君主的專制權力從法理上講不過是代表上帝行使地上的主權。「人民主權」原則具有的世界歷史意義在於：型塑政治統一體的權力從王者身上轉移到「人民」身上，由共同體的人民而非聖王或聖賢來決定政治共同體的生活方式。
「人民」並非上帝或「天」的代表，否則就與皇朝政制中「替天行道」的農民起義沒有差別。「人民主權」取代的與其說是君王的主權，不如說是宙斯、雅威、上帝或「天」的主權。即便公羊學中的新王孔子也並不擁有主權，而是「天」的代表。「人民」這個啟蒙概念既具體又抽象。就具體而言，「人民」總是一個政治共同體中的「人民」。「人民主權」學說經常把Nation用作「人民」的同義詞，以便更為準確地界定「人民」。這意味著「人民」總是以某種政制形式存在的共同體，與國家沒法分開。
就抽象而言，作為整體的「人民」如何行使「主權」呢？顯然，「人民」需要被代表。「人民主權」原則對所有舊的政制都具有徹底的革命性，英國的「大憲章」絕非「人民」憲法，而是封建等級與君主訂立的契約。英國的議會憑靠「大憲章」與君主王權作鬥爭，但議會代表的是封建主和貴族及各等級組織，而非代表全體「人民」。1789年6月，大革命狀態下的三級會議宣布成立國民議會制定憲法，可是，法蘭西「人民」從未以任何形式委託三級會議代表自己。在實現民主的歷史鬥爭中，誰代表「人民」始終有爭議，沒有爭議的是，「人民」必須被代表才能行使「主權」。我們難免會想到一個有趣的問題：舊制度的君王是上帝或「天」的代表，「人民」擁有主權後仍然需要代表代行主權。
由於啟蒙話語的「常識化」，我們已經忘記，「人民主權」原則這一普世價值是啟蒙智識人的智性設計。任何智性設計都難免有缺陷，法國大革命之前，啟蒙智識人一直在致力解決這些智性缺陷。「人民主權」論的重要表述人盧梭已經看到，「人民」如何形成統一的政治意志，是民主設計的廣大難題，因為任何政治共同體原本都是作為立法者的聖王型塑出來的，「人民主權」原則意味著共同體的「人民」自己型塑自己，但如何型塑自己呢？
「人民主權」論的理論困難還沒有解決，大革命就來了。在大革命之中，西哀士（Sieyes）依據「人民主權」論闡述了「人民」才是「制憲權」（pouvoir constituant）主體的學說，並區分了兩種權力：制憲的權力與依據憲法而產生的國家權力。從法理上講，這意味著「人民」通過立憲行使自己的主權，然後確認和規定自己的代表。弔詭的是，這個「人民代表」卻有權力管制「人民」，甚至必須限制「人民」擁有的制憲權，否則，「人民」就隨時可以推翻自己制定的憲法——按盧梭的說法，這才是真正的無「法」無「天」。
「主權」觀念源於近代的絕對王權國家訴求，原本指君主具有的抑制封建勢力、治理共同體和對外宣戰的政治決斷權。博丹在《共和六書》第1卷第8章論主權時，反覆申說的是「取消現行法律」，頒布新的法律。霍布斯和普芬道夫進一步明確強調了主權觀念的根本要義：面對共同體的內部衝突和外部干涉，君主具有基於本國的公共福祉和共同利益做出最終決斷的權力。如果「君主主權論」就是所謂君主專制論，「人民主權論」也可以叫作「人民專制論」。按照啟蒙熟語，「人民主權」意味著反君主專制，「人民主權」也必須以專制的
無論推翻的是舊的帝國還是專制君主國搞「共和」，問題都仍然在於如何建立政治共同體的政治秩序。實現「人民主權」需要新的立法者，誰有資格成為這樣的立法者，是盧梭的《社會契約論》挑明的根本問題，因此他說，《社會契約論》不過是《愛彌兒》的附錄。即便像美國那樣的新國家，行使制憲權的仍然是少數立法者式的人物，而非「全體美國人民」。尚未立國，作為Nation的人民何在？即便基於各個利益群體或由多個制憲權主體協商制定憲法，也得靠強勢的立法者。
立法者必須具有認識到國家的公共福祉和共同利益的意願和能力，盧梭並不認為，「人民」具有這樣的意願，即便有意願也未必有這樣的能力。人民的「意願」必須靠代表來「代議」，在法國大革命中開始出現黨派，然而，憲政國家中從來不可能只有一個黨派，而是有相互競爭的各黨派。於是，「人民」如何形成統一的意志這一問題，始終懸而未決。盧梭在31歲時就懂得，「任何一國的人民都只能是其政體的性質打造而成的」，最好的政體何以可能，取決於什麼性質的政體才能培育出最富德性的人民。實現「人民主權」所需要的立法者應該具有怎樣的品質，是更為根本的問題——這就是為什麼盧梭要寫《愛彌兒或論教育》的原因。
既然「人民主權」論作為智性設計尚有諸多根本缺陷沒有解決，如果沒搞淸楚這些缺陷，已經養成的憑靠啟蒙觀念來想中國問題的習慣就有問題——這是今天我們認識百年共和的歷史意義時遭遇的首要困難。馮友蘭曾說，中國士人面對外來文化並未感到不自信，當發現西方的政制理念比中國的傳統政制理念更好時，才一下子心慌起來。顯然，不清楚西方現代政治理念在法理上的底細，我們才會心慌。伴隨百年共和的歷程，我們的心慌造就了史學對中國傳統政體輕慢的蔑視。
在中國古代政制中，君王必須為「民」是德政的基本規定，這一傳統早在先秦之前就巳經奠立。為「民」原則與民主原則是兩回事，現代新儒家為迎合啟蒙觀念非把為「民」原則說成民主原則，企圖以此挽救儒家政制觀念，結果是得不償失。比如，為「民」原則包含教民以德，而教民是國家賦予儒生的法權，按照民主法理當然得取消這樣的法權。現代西方政制理念成了百年來中國思想面臨的死結，要解開這個死結，必須回到法國大革命之前懸而未決的民主設計難題。然而，對知識界來說，這幾乎已經沒有可能……
法國大革命之前，歐洲好幾代學人都非常推崇中國的政治體制。法國大革命之後，德國啟蒙哲人黑格爾構想出了一套世界歷史哲學，把世界歷史視為「自由」精神實現的過程：精神的實體就是自由，世界歷史不過是自由意識向前邁進的腳印。黑格爾的歷史哲學把亞洲的東方民族擺在世界歷史的開端，不是抬舉而是貶低東方民族，因為，「自由」意識在這些民族身上程度最低。世界歷史的頂峰在歐洲的日耳曼民族，言下之意，「自由」精神在日耳曼國家身上才達到了自我意識的頂峰。倘若如今我們得說，「自由」精神在美利堅合眾國身上才達到了自我意識的頂峰，那麼，黑格爾僅僅犯了愛國主義的錯誤，其歷史哲學的邏輯本身沒錯——福山在20世紀90年代宣告自由民主的全球性勝利時，憑靠的正是黑格爾的歷史哲學邏輯。
黑格爾的自由主義世界歷史哲學構想為他的法哲學提供了支撐（不妨比較《法權哲學》第3章最後一節「世界歷史」與《世界歷史哲學講演錄》「導言」第三部分），因為，對黑格爾來說，國家是絕對精神實現自身的質料，國家的本質在於「道德的生命力」。「自由」精神的自覺不是在空虛的空間或者觀念中發生的，而是在政治現實即國家中發生的。讓自己所屬的民族國家成為「自由」精神最終實現的載體，就是世界歷史的終結。按照這個邏輯，有抱負的中國人不是也可以把「自由」精神在中華民族（國家）身上的實現視為世界歷史的終結嗎？倘若如此，所謂最大的「現代專制者」也就可能是最大的自由主義普世價值論者……
三、政治的新自然狀態
1791年9月生效的第一部法蘭西憲法規定的國體為世襲的君主政體，篇首卻是原則性的「人權和公民權宣言」——似乎人權法凌駕於憲法之上。可是，按自由主義國家學說鼻祖霍布斯的著名說法，沒有國家形態就談不上保障人的基本權利，人權保障必須以統一的政治共同體即國家的存在為前提。在自然狀態中，人與人之間像犲狼，哪會有人權？自然狀態這一理論假設具有的諷刺意味在於，為了保障人的基本權利而建立國家的行為本身，恰恰得靠人與人之間像犲狼一樣的戰爭狀態來實現。由於這種戰爭狀態被賦予了啟蒙的目的觀念，就只能稱為「新自然狀態」。一個統一的新政治共同體的形成很少不經過內戰和對外戰爭，法蘭西共和國的建立如此，美國和瑞士這樣的邦聯國家的建立同樣如此——最新的例子是敘利亞反對派軍人吃食政府軍士兵的心臟……
法國大革命的直接結果是法國作為國家自身的危機：首先是
國家作為一個完整統一體的政治存在是憲政的前提，否則，無論有多少憲法都形同廢紙。「人權和公民權宣言」不僅沒有改變政治共同體的基本生存原則，反倒與現代立憲國家理念構成內在矛盾。抵抗外敵和結束內戰還得靠強有力的軍隊和軍事統帥，拿破崙就是在這個時候起家的。共和國軍隊的誕生是法國大革命的成果，強制義務兵役制的發明使得兵源大為擴充，卻剝奪了「人權宣言」的人權。即便美國這樣的自由國家，迄今仍然受人權與國家利益之間的矛盾困擾，尤其當國家安全受到威脅的時候——「9·11」事件之後美國的國家權力對公民權的入侵證明了這一點。第一次世界大戰之後，德國知識界侈談英國憲政如何富有「自由」要素，韋伯嘲笑說，一旦英國遭到外敵入侵，「自由」要素就會消失殆盡。因此，憲法理論中有所謂英國的「島嶼位置頂替了憲法」的著名說法。
國家源於對人民基本生存權的保障，為了形成國家又要求國家具有型塑公民的權力，這是霍布斯的自由主義國家學說的根本要義。國家沒有完整的主權，國民的基本人權也就不可能得到保障。1946年美國軍人強暴北大女學生事件和晚近十多年來在日本和韓國時有發生的美國軍人強暴女學生的事件，都是對所謂「人權高於主權」的駁斥。「個人自由」基於秩序，自然狀態下不可能有「個人自由」。在英國治下的香港，保障「個人自由」的是君主專制——港英政府有如一個準君主國，英國派遣的總督擁有專制權。末代港督在香港推行民主政治，其目的是用即將回歸的香港給作為政治統一體的中國出難題——別國的政制麻煩就是自己的國家利益：你越亂越好——這是羅馬人的詭計，叫「分而治之」。
憑靠平定內亂和外部干涉的戰功，拿破崙發動政變（1799年），隨後頒布共和八年憲法，名義上保留共和制，實際上是君主制復辟。但拿破崙模仿傳統君主，為的是固守傳統的中央集權制國家架構。拿破崙輸出的憲法可以證明這一點：1798年，拿破崙委託巴塞爾政治家奧克斯以法國1795年憲法為藍本，起草了一部瑞士憲法，在法國軍隊監督下建立了「統一的不可分割的海爾維第共和國」。拿破崙還具有歷史抱負，企圖統一歐洲，重建傳統的拉丁帝國——但他失敗了。拿破崙戰爭是真正的第一次歐洲大戰，也是現代戰爭的真正起點——如科耶夫所說，一百年後的所謂「第一次世界大戰」不過是一個後續的插曲。這一事件提醒我們，儘管近代歐洲的歷史是一部神聖羅馬帝國分崩離析的歷史，重建統一的拉丁帝國仍然是歐洲大政治家的夢想。可是，當今實現這一夢想的政治家們（尤其歐盟核心國法國和德國的政治家）卻一再支持分裂中國的獨立分子：統一的歐洲、分裂的中國是他們的夢想。
拿破崙戰敗之後，歐洲發生了一件很重要的事情，這就是開了長達8個月的維也納國際會議（從1814年10月開到1815年6月）。這次會議本來是4個戰勝國——無不是君主國（英國、俄羅斯、普魯士和奧地利）——重新劃分歐洲勢力範圍，由於在波蘭和薩克森歸屬問題上爭執不下，立憲君主國法國的代表塔列蘭巧妙利用矛盾，與英國和奧地利秘密簽訂了削弱俄國和普魯士勢力範圍的《維也納條約》。如果把《維也納條約》與《凡爾賽條約》乃至「雅爾塔協議」連起來看，對我們認識百年共和的歷史含義有什麼啟發呢？中國作為戰勝國不僅沒有收回被剝奪的國土，反而進一步喪失國土。誰都會說，這是因為中國很弱，然而，難道弱在國體？靠《維也納條約》獲利的國家無不是君主國，靠「雅爾塔協議」拿中國主權做交易的是蘇維埃國家和自由民主的美國。戰前的清室王朝很弱，共和之後的民國仍然很弱。晚清王朝面臨的其實是一個政治常識問題：國家的政治生存何以可能。如果晚清皇帝是英
在認識百年共和的歷史含義時，我們的思考一直受到法國大革命帶來的政體問題的壓力和制約，以至於忘了一個常識：國家危難關頭，考驗的首先是政治共同體的領袖和這個共同體的擔綱者階層。晚清以來中國面臨的根本危機是，皇朝無政治才幹，靠地方儒生平定太平天國，已經預示這個王朝必然衰落。韋伯說過，德意志第二帝國的崩潰，不是由於德軍在戰場上無能，而是由於帝國缺乏政治才幹。第二帝國崩潰之時，韋伯作了《政治作為志業》的演講，呼喚德意志的有為青年，而非如費希特那樣發表「告德意志同胞書」。
四、擔綱者階層的政治德性
—個政治共同體的生命力取決於這個共同體的擔綱者階層具有怎樣的政治德性，擔綱者階層的品質是國家的政治存在的關鍵。法國大革命帶出的新政制原則以及新的國際政治狀態，並沒有改變這一亘古不易的政治常識。兩千多年來，無論更換了多少皇朝，中國一直葆有國家能力，憑靠的是具有優良政治德性的儒生階層。不妨設想，如果中國在唐代實現了國家的全盤佛教化，自宋以後中國不再是一個儒教國家，情形會怎樣呢？恐怕與諸多東南亞佛教國家沒有什麼差別。古希臘的經典思想家和歷代儒家思想家―樣，無不對治國者的德性給予首要的關切。「人民主權」的立憲原則並沒有改變國家擔綱者階層政治品質的首要性，啟蒙觀念卻改變了擔綱者政治德性的內涵：信奉自由、民主、平等就等於具有政治德性。其結果是，自以為具有政治德性的自由人士如雨後春筍。
從政治哲學來看，啟蒙思想提出以權利意識代替政治德性作為國家的政制原則，同樣是懸而未決的問題。韋伯說過，擔綱者階層的政治抱負與國家的大小有關係，像瑞士這樣一個小國家怎麼可能產生有政治抱負的人呢？其實未必。日本這個國家不大，應對現代挑戰時，日本不是否棄而是依託天皇體製作為憲政立國的根基，並非全民公投的結果，而是少數擔綱者的政治決斷。武士階層的崛起是日本具有軍國主義性質的根本原因，武士精神成了國家的擔綱者階層的政治品質，使得這個憲政國家天生具有侵略本性。
對日本的擔綱者階層的精神品質感到震驚甚至欽佩的中國智識人，絕非只有魯迅一人。早在16世紀後半期的豐臣秀吉時期，日本的治國者就意識到，這個島國的自然機體不穩靠，必須爬上岸佔據東亞陸地才安全。豐臣秀吉甚至制定了先奪取朝鮮，然後征服中國，最後奪取印度的宏大戰略。在拿破崙戰爭的啟發下，佐藤信淵的《宇內混同秘策》（1823年）本著新的普世精神和權利觀念讓兩個多世紀前的豐臣秀吉戰略夢想變成實踐目的。辛亥革命之後，中國的分裂讓日本看到了圖謀中國東北部的千載難逢之機，積極策劃恢復滿洲皇朝制。1923年東京發生大地震，讓日本的擔綱者階層圖謀東亞陸地的心情更加急迫：三個日本校級軍官在德國的一個咖啡館裡謀划了入侵中國的「九一八」軍事行動。陰謀得逞後不到半年，關東軍就在長春建立偽滿洲國，年號「大同」（1932年3月），貫徹僅僅一年前才設計出來的「五族協和」論，把代表日本人（紅色）、漢人（藍色）、蒙古人（白色）、朝鮮人（黑色）、滿洲人（黃色）的五色旗定為國旗，還發行了和漢滿朝蒙五族少女「協和」的郵票。按主謀之一石原莞爾的戰略構想，奪取中國東北後，日本當固守新的疆界，南頂北進，進佔俄國鞭長莫及的西伯利亞地區。如果當時的日本憲政當局採納了石原莞爾的構想，日本就不會入侵中國中原，而是爭取「國際社會」承認日本的新「共和」版圖。1937年從盧溝橋進攻北平之前，憲政國日本一方面積極經營手中木偶偽滿洲國，一方面威逼華北自治，無論「共和」還是「自治」之類的啟蒙政治理念，日本的現代武士們都應用得十分嫻熟。東京審判時，檢方讓石原莞爾出庭作證，他的證詞是：東條英機是個大蠢蛋。言下之意，要是當年依從他的戰略設計，如今中日邊境就離北京不到
晚清幾朝從來沒有一個像樣的王者，即便有像樣的地方儒生才俊也無濟於事。共和革命之後，中國成了亞洲第一個憲政共和國，仍然沒有出現一個像樣的王者。有個搞近代史的學者對我說過這樣一個觀點，要不是袁世凱因尿毒症早死幾年，情況恐怕就不一樣了——他的意思是，中國也許不至於陷入軍閥割據的分裂。這個觀點否定了孫中山發起「二次革命」的正當性，但「二次革命」不是為了實現真正的「共和」嗎？「二次革命」的結果是內戰連綿，君主立憲的日本國發動的全面侵華戰爭才逼使中國人放下真假共和之爭的內戰，回到政治生存的本能，捍衛國土而非「共和」。蔣介石的「先安內」戰略無論有什麼實際理由都必然失敗，根本原因就是無視國家的政治生存。
大家都知道抗戰時期有不少漢奸，但什麼是漢奸論呢？我從一個文獻資料片中聽到過一段汪精衛的講話錄音，他說，我們打內戰老打不完，日本來幫我們結束內戰，這次中日戰爭是中國的最後一次戰爭。於是我才知道，所謂漢奸論就是：中國人沒有能力實現國家的統一，日本人來幫我們實現統一。被有人譽為20世紀第一散文家的胡蘭成的說法印證了汪精衛的漢奸論，他在戰後寫的《山河歲月》中說：日本人侵中國的原因是辛亥革命少打了幾槍，所謂「用兵不足」。言下之意，辛亥革命後中國陷入內戰為日本提供了幫忙的正當理由。可是，內戰不是為了實現「憲政夢」嗎？80年代不是還有人說，為了實現自由民主，應該讓美國殖民中國三百年嗎？據說漢奸論曾經這樣為自已辯護：日本屬於儒家文化圏，日本人入主中原後會修復儒家傳統，這與滿人入主中原沒差別——「五族協和」論不就以「實踐王道為目的」，提倡「樂天知命、注重禮教」嗎？這種辯護的荒謬之處在於無視一個政治常識：主權決定宗教。誰會擔保日本入主中原後不會立憲規定中華大地奉行神道教呢？自1940年起，偽滿洲國就被規定奉神道教為「國教」。自由人士的腦筋總不至於會認為，美國殖民中國三百年後，連美國也會儒家化吧……如果擔綱者階層的政治德性發生了質變，我們在認識百年共和的歷史含義時困難重重，就一點兒不奇怪。
五、百年共和的精神內傷
中國在歷史上已經無數次遭遇治國者無能的麻煩，這也是古往今來任何政治共同體都可能遭遇的麻煩。由於啟蒙觀念的影響，現代的政制選擇掩蓋了這一麻煩。共同體的擔綱者階層因此出現精神分裂，分裂程度之深，史無前例。在可見的將來，西方啟蒙給這個文明古國帶來的巨大精神裂傷也難以癒合，這是難以認識百年共和的歷史含義的根本困難所在。
中國的百年共和之路經歷了三個歷史時期，即便對這三個時期的評價也陷入嚴重的精神分裂。北洋時期的共和政局一片亂象，政府不僅腐敗而且無能，但如今不是也有些知識分子說，那個時候是中國最自由的年代嗎？從法理上講，北洋政府是憲政，1921年春，孫中山在廣州重建軍事政權另立共和政府是反憲政，從理念上講，南北政府是真假「共和」之爭。二次革命失敗之後，孫中山醒悟到，必須先搞「專制」才能完成共和革命，兩次（1914年和1919年）重塑自己組建的政黨。可是，這個政黨仍然役有能力統一中國，政黨的德性品質低劣是國民黨失敗的根本原因。
毛澤東帶領的共產黨群體能夠最終建立共和，首先在於這個擔綱者階層的德性品質——連美國人也早就知道，國共兩黨的政治品格不同。抗戰初期，羅斯福派白宮警衛隊副隊長卡爾遜上尉到共產黨邊區做眼線。這位美軍上尉跟隨八路軍轉戰千里，深受共產黨軍隊的集體精神、愛國精神和官兵平等原則感染，公開讚揚共產黨軍隊，以至於在1939年被迫辭職。後來，卡爾遜上尉與羅斯福的公子詹姆斯以八路軍為楷模，組建了一個營的建制的海軍陸戰突擊隊，在太平洋跳島戰役中屢建奇功。有位著名的自由派現代史學者曾撰文說，國共內戰時國民黨戰敗的根本原因是，國民黨軍隊裡面有很多共產黨間諜，可惜他沒有問為什麼很多。我推薦大家看一本書，張勝將軍的《從戰爭中走來》，從中可以看到老一代共產黨人有怎樣的精神品質……
中國共產黨的性質究竟是民族性的擔當還是共產主義的擔當，自二戰以來就長期讓西方政治家感到困惑，我們自己倒不困惑，因為，共產黨的政治德性確實是中國傳統政治德性與西方啟蒙德性的混合。可是，由於這兩種德性在品質上並不相容，要釐清這種混合德性的性質也就特別困難。因此，毛澤東是我們學界尤其思想界面臨的一大歷史難題。我們的憲政所面臨的最大難題之一是如何評價毛澤東。
誰是中國現代的國父呢？孫中山催生了共和革命卻沒有能夠完成共和革命，毛澤東接著孫中山完成了共和革命。可是，毛澤東的抱負極為高遠，要評價他實在太難，孫中山比起毛澤東差十萬八千里，要評價孫中山並不困難。按毛澤東的自我評價，他一生僅做了兩件事情：重新統一中國和搞了一場「文化大革命」。毛澤東自己更看重第二件事情。畢竟，中國在歷史上陷入分裂之後重歸統一已經不止一次，「文化大革命」則史無前例。統一中國僅僅算是中國歷史上的功德，「文化大革命」則具有世界歷史意義，因此不會有國際性的孫文主義者。「文化大革命」的構想基於「人民主權」原則，這一原則的要核首先是平等。發動「文革」之前，毛澤東從美國黑人民權運動中看到，即便美國也還沒有實現真正的平等。1963年8月，毛澤東發表聲明支持美國黑人民權運動，讓黑人民權領袖感到振奮，因為「從來還沒有一個強大的國家的領袖向全世界發出過這樣的號召。」美國黑人民權運動隨後掀起高潮，一百多個城市爆發武裝鬥爭。1968年4月馬丁·路德·金遭槍殺，毛澤東再次發表聲明後，黑人們拿著《毛主席語錄》襲警……對於黑人民權運動人士和第三世界國家來說，毛澤東思想的要核就是「平等」的正義。這一要核不是屬於啟蒙哲學嗎？為了實現黑格爾所說的世界歷史的「自由」精神，共和國必須具有「道德的生命力」。對毛澤東來說，人民民主就是道德的生命力。然而，「文革」使得激進的啟蒙德性徹底摧毀自然德性，共和國重新陷入分裂。如果要追究「文革」理念之罪，最終會追究到西方啟蒙理念頭上。
百年共和的歷史給我們留下了兩個明顯的內傷，一個是身體上的，一個是精神上的。身體上的內傷是，自辛亥革命之後，中國因真假共和之爭陷入分裂迄今還沒有統一。誰在阻擾中國的統一？美國！美國阻擾中國統一依持的是什麼理念？不過是讓凱撒的「分而治之」披上了普世觀念的外衣。精神上的內傷則來自毛澤東為了讓中國這個文明古國佔據黑格爾的世界歷史哲學的最後階段，以至於如今知識人對這位國父的評價極為分裂，要麼恨得不行，要麼愛得不行——「文革」的精神遺產是激進啟蒙觀念導致的中國人的精神內戰。哪個民族國家的國父會是這樣的呢？想到這點，我心裡就難受。
從中國三千年文明史來看，百年歷史實在短暫。然而，世界歷史的「自由」精神使得百年共和史的中華大地天翻地覆——的確，「俱往矣，數風流人物，還看今朝」……然而，五百年後的中國人回頭來寫這段歷史時會如何想呢？那時的中國還會存在精神分裂嗎？我不知道……我僅僅知道，如果不從柏拉圖的《王制》開始徹查西方啟蒙理念的是非對錯，就沒可能正確認識百年共和的歷史含義，從而也就沒指望治癒我們的精神內傷。
劉小楓：中國人民大學文學院
來源: 觀察者網 | 來源日期：
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