後現代身體論

人生最寶貴的東西是什麼？從權力地位、榮華富貴、名聲威望、自由平等到公理正義、知識真理、仁慈善良、宗教信仰、興趣愛好、婚姻戀愛、事業家庭，不同的人當然會有不同的答案。這既體現了人生觀的複雜性和多元性，也體現了人生態度的變化性和歷史性。然而殘酷的現實是，至少自奴隸社會起，人類總體上看重的卻是物質利益、階級統治、政治權力、榮譽地位以及日益遠離人性的意識形態、宗教信仰和倫理道德，而把身體卻推到它們的對立面，並降至下賤的地位。具體表現就是數千年來持續不斷的戰爭暴力、恐怖活動、自殺現象和像瘟疫一樣蔓延的悲觀情緒，這些都是對生命和身體的殺戮、殘害，最終導致身體淪落和人性頹敗。所有這些對生命的摧殘和折磨，對身體的鎮壓和剝奪，不能不令人反思:究竟是怎樣的力量或機制對如此無辜的生命和身體做下如此駭人聽聞和傷天害理的壞事？為什麼要血腥地殺害身體，以犧牲身體為代價，完全無視身體的存在？造成迄今為止各類悲劇的根子究竟在哪裡？

身體悲劇的原因分析

對於歷史上身體不斷遭受欺辱和殺戮的原因分析，一般人都歸罪於人的本能慾望。比如當叔本華說「人是千百種欲求的凝聚體」時，實際上已表明，迄今人世間橫行的各種慾望:物慾、財欲、權欲、淫慾、色慾、嫉妒之欲等就是現實一切罪惡的淵藪。而在我看來，至少有如下理由證明製造各種生命悲劇和災難的罪魁禍首不是人類固有的慾望，而是幾千年來一直高揚的理性。正是理性的勾引、誘導與挑逗，才滋生出現實人類無窮無盡的渴求與慾望。因為既然理性是人的本質，理性主宰著人的一切行為和實踐，那麼對於人世間的一切罪惡，它就必然承擔著不可推卸的責任和罪過。

事實上，數千年來，正是意識的編造和理性的獨裁，才導致身體的淪落、虛假主體的形成和外在人格的盛行。具體地說，從古希臘時代起，以巴門尼德為代表的理性主義就開始拒斥普羅塔哥拉的感性論，尊崇貴族精神，導致精神異化，超越「卑賤」的身體，使其成為一種被否定、排斥和統治的對象。比如關於身體的認知價值，巴門尼德就竭力否定五官的感性能力;沒有認識到感官和理智的統一;沒有認識到身體是精神的內化，「五官感覺的形成是以往全部世界史的產物」①。致使他認為，只有人的理性活動才是一條制服虛幻之見、求得完美真理的邏輯道路。人的感性活動則是一條由變化萬端的現象和經驗支配的、且往往會使人誤入歧途、陷入荒謬的道路。由此也使得蘇格拉底等人認為，身體對於知識、智能、真理、正義和美德來說，是一個不可信賴的因素和通向它們的障礙。因為充滿慾望、本能、煩惱、疾病、恐懼和衝動的身體總是不停地在打擾或破壞靈魂的思考和寧靜。因此人類要想獲得知識，「需盡量不和肉體交往，不沾染肉體的情慾，保持自身的純潔」。否則，「一個人的心靈一旦被主宰激情完全控制，他的生活就會變得鋪張浪費，縱情酒色和放蕩不羈」。②

這種精神的異化，導致幾千年來，哲學、神學、科學、理性和由此形成的各種人生觀、價值觀、倫理觀、意識形態，除了把身體作為一個無限索取和投資的對象之外，都是對其施以壓制、奴役、摧殘和迫害。它不僅製造了身體和精神的分離與對立，否定了人的意志、慾望等非理性因素在認識世界和駕馭人類行為中的重要價值，而且日益加強了精神對身體的統治，把身體排斥在真理、道德和審美之外，使身體完全充當一種從屬角色。

精神的異化和意識的編造，在中世紀主要具體表現為:宗教神學打著上帝的旗號，變本加厲地對身體進行瘋狂的鎮壓和迫害;認為人世就是一切罪惡和醜陋的淵藪。尤其是性，是人類面對聖潔的上帝必須克服的放肆本能和骯髒行為。一切世俗人只有禁慾、棄絕肉身、脫胎換骨、獲得再生，才可能看到天國。為此，它虛構了一個原罪說來否定人的價值，用十誡來限制人的身體，用上帝之愛來剝奪人世之愛，以此達到轄制人性和用「軟刀子」殺人的目的。此時，克己、苦行、冥想、祈禱、獨身、齋戒、安於貧困，既是控制身體的基本手段，也是撲滅身體的沸騰能量，使其陷入沉寂的精神鴉片。與之相應，上帝、天使、信仰、啟示、至善等精神形態也一起鋪天蓋地而來，將身體塵封於人間地獄，使得漫長的宗教史變成身體災難深重和沉默無語的歷史。

伴隨著文藝復興運動，哲學擊敗神學，科學擊敗宗教，理性擊敗信仰，人的身體、性愛和審美也走出神學的禁錮，受到過一段短暫而熱烈的讚美。但是，身體並沒有得到哲學和科學的持久關照，因為此刻哲學的主要目標是摧毀神學，科學的基本任務是追求知識真理，致使身體仍然沒有獲得激情洋溢的自我解放。相反，由於人類在追求知識真理的過程中，主要依賴的是心靈的思考、理性的推算、智能的創建，而非盲目的身體、無力的感性，所以從笛卡爾的唯理論一直到黑格爾的辯證思維和絕對精神都仍是將身體置之度外，認為身體僅是「個體藉以顯示其原始本性的東西」③。使身體繼續陷入人類歷史的無盡黑暗之中。

其中，特別是國家法律在相當長的歷史時期對囚犯往往施以慘不忍睹的酷刑和極端殘暴的處決，諸如肢解、車裂、火燒、絞刑、砍頭、五馬分屍等形式。這些對身體的毀滅形式既充分地暴露了人類精神的專橫、暴虐及用刑罰取樂的殘忍，也證明人類意識的膚淺無知，沒有認識到被懲處的身體的無辜。以致法國思想家馬布利曾為身體大聲疾呼，鳴冤叫屈，說:人類犯罪，「如果由我來施加懲罰的話，我一定打擊的是詭計多端的靈魂而非樸實直白的肉體」④。因為肉體只做它需要做和應該做的事情。即便是現實中由於理智的引導使人之肉體犯下了「罪過」，也要從社會、歷史和實踐的高度，從感性和理性、精神和肉體辯證統一的角度，立足於人的情慾、情感、欲求、變態、疾病、失控、環境和遺傳等多種因素，進行綜合審視與裁決，而且結果總是理性的罪責或過錯。因為理性自身就包含著對身體的專斷和否定。

當然，隨著近代資產階級革命的勝利，科學、理性和資本共同激起人類各種慾望的無限膨脹，由此推動了生產力的極大發展，創造了豐厚的物質財富，但是這既沒有解放身體，也沒有完善人性。相反，由於私有制和剝削制度導致的勞動異化，特別是隨著大眾文化和意識形態的日益商品化、技術化、標準化、均一化、齊一化、模式化和強迫化，不僅使勞動者淪為機器的奴隸，也使人類在全面而瘋狂的物化世界中，日益遠離人的自然本性，變成文明世界的奴隸和理性精神的犧牲品;使得現代進入「人之死」的時代。此時，近代以來被大肆鼓噪的主體，已經變成仇視生命者編製出的一副鐵籠以禁閉鮮活的人性。人的肉體因受到「高尚」主體的鉗制和幽禁而喪盡生機。在這裡，神學家將謊言神聖化;在平靜和忍讓的道德外衣下，將自我美化為慈善、正義和好人，以此對肉體進行詭詐的精神之戰，以圖窒息奔涌於肉體內部的各種活力。而理性論者則堅持否定人類對感官的信仰;用概念、總體性、秩序、紀律來宰殺生命，摧殘肉體，熄滅活生生的慾望，壓抑蓬勃的本能，高揚一種概念的木乃伊和觀念的人性，一種超越肉體的虛幻形象，而非生氣勃勃的肉身和日常生活。

虛假主體必然製造虛假人格。因為在虛假的主體中，肉體、感性、慾望、迷狂、外溢的莽撞，統統被擁有強權的主體繩之以法，以確保理性的權威、秩序的嚴謹。所謂「真理、正義和美德」的貫徹實施，必然表現為人性的沉淪和各種外在於性的焦慮與煩心，表現為被各種繁忙所支配，拋棄了自在生命之本真，並由此在虛假主體刺激起來的各種後天慾望的支配下，墮落為一種徹頭徹尾的消費機器、專制機器、生產機器、理性機器，使人本身完全處在一種「不在家的異化狀態」，一種精神奴役肉體、主體支配身體的對立狀態。

虛假主體也必然遠離真理和人的自由本性。因為虛假主體總是肆無忌憚地將人變成被奴役的對象，使整個人類在權力主體的統治下，普遍失去做人的真正意義。自由和人權變成少數人的特權和怪物;變成寄生蟲、阿諛逢迎之徒、別有用心者或專權者從事的一種違背公理和公益的行為。在這裡，「反對精神的自由」完全轄制著自由的精神。結果使得絕大多數人，特別是異化了的勞動階級，幾乎都在勞動中喪失自身;深受各種國家機器、懲罰和規訓機器的管制與鞭笞，使其隱藏在體內的潛能被耗費，慾望被幽禁，各種本能深受精神的蠻橫壓制;最終導致他們完全喪失肉體的自由、精神的獨立，變成一部外在於自身的賺錢機器。

解構主體解放身體

然而麻木的人類似乎對以犧牲肉體為代價所換取的表面文明已經習以為常，對污染人類靈魂、挫傷人類心志、迄今依然甚囂塵上的物質至上主義已經如醉如痴。直到19世紀，人類精神對身體的長期壓制，才喚起已經千瘡百孔、倍受凌辱的身體的覺醒和反抗。先是叔本華要用他的生殖意志論試圖擊垮固若金湯的理性堡壘;接著是狄爾泰從非理性和本能的角度對人之生命和日常生活的關照與厚愛，最後是尼采站在權力意志的高度對統治人類數千年的理性和文化的激烈抨擊。在尼采看來，欲拯救人類，遏止人性頹敗，找回真人，信仰實在的身體比信仰虛幻的精神更具根本意義，因為身體才真正代表生命和整個人類。然而由於過去幾千年，「身體一直都是被包括語言在內的文化和政治所俘虜的躁動不安的囚徒」，因此今天解構主體、解放身體，一切從身體出發，以身體為準繩，進到生命之心，是身體本能所發出的、比陳舊靈魂的主觀性編造更令人驚異的思想。回歸身體，從身體的角度重新審視和評價一切，以人之生命和身體作為人類心中的太陽和行為實踐的軸心，將歷史、藝術和理性都作為身體棄取的動態產物，而不是僵死的概念的建構或理性的重建，將有著顛覆乾坤的價值。

追溯人類的起源和文明進化，並不是「得天獨厚」的理性思維，而是「直立的姿態、發情期的抑制、性慾的連續性、父權制家庭的建立，以及作為主要才能的視覺的出現，才共同構成了人類文明的開端」⑤。即便是在認知領域，也是源自身體的「看和說」佔據主導地位。因為看和說就是身體的擴展和生命的綿延，看和說就是認知。以往蔑視身體的人實質上是本末倒置地將心靈看作大理智，把身體看作小理智。實際上，身體才是大理智，才是擁有心靈的大複合體。身體比心靈有著更優越的智能。強調身體就是強調整體的生命力，就是醫治貧血的靈魂。對於真正的覺醒者來說，「我全是身體，其它什麼也不是;靈魂不過是指身體方面的某物罷了。」人就是身體的存在。其中「最優秀的公眾性的身體，乃是世界的尺度」⑥。蔑視或摧殘身體者終將導致自我毀滅。為此，尼采呼籲人們不要只傾聽死亡的聲音或精神的輓歌，而寧可傾聽健康身體的聲音，那是更誠實、更有感召力的聲音。健康、完美而又方正的身體更具有青春感，行動更純粹，生存更富有活力。正是在人身上，創造物與創造者相統一，「使自我塑造成為人類最高的可能性之所在」⑦。至此，人類才能真正獲得自由與全面解放。

20世紀，以德勒茲等為代表的法國新尼采主義，進一步發展了尼採的身體理論。他們在人的定義中，用身體和動物性取代了形而上學理性，指出身體就是強力，就是力和力之間的衝突及關係，就是生命所固有的感受性、自發性、能動性以及超越肉體自身的思維性和自我性。這種身體不僅砍去意識的頭腦，再也不是意識支配的器具，而且它漠視意識，跳出意識的長期操縱，完全自我做主;並且只根據自身的力量競技去從各個角度對世界作出解釋、估價和透視。在德勒茲看來，身體在它的生死盛衰中帶著對全部真理和錯誤的認同，霸道地主宰著道德、知識和審美領域。在這裡，道德代表著積極的主動之力;真理指謂對力和技藝的解釋;審美主要是指諸力的自由嬉戲。生命的最高點就是由身體所擁有的類似感知、記憶、構思、想像、創造、發明、褶皺、開啟等功能的生命力。而且這些生命力越是在真實人中表現得越是離奇而難以置信。所以真正的人就是居於生命、勞動和語言內部的、作為生物體、勞動個體和言說主體的人，而非那些政治家、道德家或符號人。

那些所謂現代社會最優秀「旅客」往往是一些經常被用鏈子牢牢鎖在無限的外在規定性或「十字架路口」的過路囚徒。他們依照權力和知識雖然創造了主體，但是主體之統一的身體絕不可歸結為外在的權力或知識形式。身體的內部構成主要是食物、性慾、感受力、自治力、組織力、反抗力及目的性。而處於身體表層的權力、知識、真理和道德則是短暫的和不斷變化的。只有由展示整個世界的「物質單子」構成的身體才具有持久性。在身體中，時間是「自愛」構成身體性主體的基本結構，而空間則主要表現為層層疊疊的褶皺，顯示了生命的延展性以及標示作用方式的遮蔽和解蔽的獨特性。為此，德勒茲認為正是尼采開闢了哲學的一個新方向，即身體本體論和身體認識論;並主張用身體否定偏離肉體的沉思，否定至高無上的價值，驅走思想的迷信，趕走傳統道德，拒絕主體哲學，拋棄結構主義;抬高慾望機器和快感的力量以擊碎穩固的主體，宣布人就是充滿無機質料和語言存在的人。

在新尼采主義者羅蘭·巴特看來，現實中被人們當作客觀知識的文本所埋藏的並不是詞語的本質或意義，而是身體的知覺和快感。因此人們對於文本的閱讀也不再只是一種精神交流或學習活動，而更是一種身體行為和快感遊戲。閱讀作為一種反知識實踐在解除了知識的暴政之後，必將帶來感性的狂喜。所以在巴特那裡，閱讀就是身體的表演和對無目的的歡樂與趣味的尋求。在這個意義上，閱讀就是娛樂，哲學就是醫學和生理學。以往是理性驅趕身體，今天是身體驅趕理性。因為從來的生產者都不是知識和理性，而是慾望和身體。正是身體在連續地進行生產、評估和創造。正像乳房是產生乳汁的機器一樣，身體也是產生整個人類文明的機器。身體中永遠流動的慾望激發出驚人的強力，推動著積極的生產活動。所以是慾望創造了世界，是力生產了社會現實。力和慾望正是通過身體達成連接和互動關係。而身體就是一股活躍的和升騰的生產力量，是一部永不停息的生產機器。由此巴特等人在尼採的身體一元論的基礎上又創造了慾望政治學和慾望一元論;主張人類歷史只能是身體和慾望的歷史，今天人之身體處處都銘記著歷史的痕迹。

20世紀70年代，福柯也決心立足身體理論以根除理論思想或意識形態在人類歷史中的主宰位置，同形形色色的精神現象決裂。他認為整個人類歷史的悲喜劇都是圍繞身體進行謀劃，展開角逐;精心利用各種組織形式和權力技術試探它，挑逗它和生產它，摧毀它和塑造它。在各種錯綜複雜的權力關係中，「直接地控制它、干預它、訓練它、折磨它，強迫它完成各種任務」;使身體備受蹂躪、宰制、改造、矯正和規範化;使其再也不是洋溢著動物精神、自由意志、超人理想或是喜氣洋洋的身體，而是悲觀、氣餒、被動、獃滯、可改變、可鑄造、可進犯的身體;使身體從原先的生產力量陷入不可自制的消費主義，被從自由的王國中強行拖出，扔進人間地獄，從此不再享有真正屬人的權利和待遇，只是「在禁閉的城堡中聽命於理性、受制於道德戒律，在那單調的漫漫黑夜中度日」⑧。任憑想像的自由在文藝復興的地平線上顯赫一時。結果，身體不僅沒有獲得解放，且進入死亡絕境。以規訓與懲罰為主要手段和形式的權力，對身體的自由和權利的剝奪，不僅使人的思想永遠不能接近真理，使人的慾望屈從於利益法則，從而不斷地疏離自己的本質和世界;使人迷戀於他人和金錢的純粹外表，沉溺於抽象的價值和理想。最終釀成現代人夜行晝伏、陰陽顛倒、心亂意迷、鬱鬱寡歡，或是頤指氣使、揮霍無度、腐化墮落，製造了混亂不堪的精神現象和社會現狀，創造了瘋癲與野蠻同步而行的人類歷史，從而在上帝死去之後，接著就是現代人類自身的死亡。

為了拯救人類之死，福柯身體力行，特別是圍繞人之生死愛欲，以犧牲自己的生命和肉體為代價進行著耶穌受難般的「極限體驗」。他不相信人們用邏輯推理推演出的理論學說或基於某種道聽途說形成的知識和觀念。他要親自嘗試那些被世人所不齒的性行為、性疾病，以挑戰傳統的倫理觀、道德觀、性愛觀。在他看來，一旦能用自己的親身體驗拋棄那些陳舊、腐朽的道德標準，傳統觀念中那些形形色色的邪惡行為都會變得可以接受，甚至都會變得天經地義。為此，福柯一生不只是力求理論和思想創新，宣傳各種離經叛道的思想觀點，還力求行為和人生創新;通過對精神病和醫治、犯罪和懲罰、性生活和婚姻家庭、知識和權力以及死亡意義的深入研究和親身體驗，為自己贏得了幾乎無可匹敵的地位。

換句話說，福柯正是在那些充滿野性的空間或「無人之鄉」，才成為一位「隱秘知識」的模範尋求者，像尼采一樣在高處危險地走著鋼絲，報告著黎明曙光的出現，期待著未來身體的全面解放、生命的全面復甦。

確立「體美智」三統一的身體觀

由於人的身體不只是指人的肉體，也包括身心和智力，也即「健康、美麗、智能」的三統一，因此，至少從柏拉圖開始一直到以尼採的超人理論和酒神意識為宗旨的後現代身體觀，除了倡導身體的解放之外，也主張關注人類生活的藝術審美和能夠享受審美快感的身體，以及那常常使人具有崇高境界和超凡魅力的身體美學;重視那對常人具有極強說服力的「崇高之美」與熱情洋溢的身體語言。在這裡，身體不僅構成人之生活理想的基礎和人之靈魂的最好載體，而且肉體的激情也有助於構成哲學對其有革新使命的人類靈魂。所以，人類需要拯救的往往不是人類的抽象精神，而是經常痛不欲生的血肉之軀;要將那沉重的身體從長期被壓抑狀態中解救出來;要在日常生活中真正將身體變成人們自由的想像對象、慾望對象、審美對象、視覺對象以及性和愛的對象;要讓人們普遍認識「對身體的信仰應該始終勝於對精神的信仰」⑨。要竭力遏止由「高超智能」製造的無數戰爭和暴力對生命的剝奪，全面結束人類精神對肉體的奴役，讓充滿恐怖、罪惡、陰謀、黑暗、悲劇和傷痕纍纍的歷史一去不復返;力求使長期隱蔽、羞澀、怯懦的身體一反常態朝著光明正大的方向勇敢前進，使「活生生的肉體日益變得更美妙、更動人、更真實和更加天真爛漫」。

也正是基於對人類身體的關注，而不是對那些發生痙攣的抽象語言的關注，維特根斯坦下結論道:人的身體是人的靈魂的最好圖畫;「感性與思維的難分難解，往往是肉體和精神的充滿激情的覺醒的表現」。一個人「只能同握著他的手的人交談」。⑩或者說，只能夠通過某種姿勢和表情進行交談，因為具有某種神秘性、靈活性、奇異性和生動性的身體與身體經驗是無法用乾癟的語言、抽象的命題或邏輯形式說出和表達的。這就是非語言的身體經驗或肢體「語言」的不同凡響之處，它在人類日常生活的交往和審美中尤為重要。現實生活中，「表現得最為鮮明的就是英勇的、神聖的、苦難的、悲劇性的、縱情享樂的和世俗的身體」。它不僅表徵生命的全部意義，也是人之真實存在和最終所在。「它是威力、力量、控制力，是改變生活的慾望。」11它常常能夠滿足人的靈魂深處所企盼的各種無以名狀的需要。身體不在，人的一切都將喪失。這是維特根斯坦對語言極為敏感的原因，也是他要根治語言疾病、撞擊語言界限，對語言牢籠之外的那些既崇高又簡單的東西高度渴求和抱以深情的原因。

至於福柯則主張每個人都應該通過反思和對「性活動、性快感、性權力、性禁令、性道德及相關的宗教規範」的關注，以及對其所涉及的「生存藝術」和「自我技術」的重要性和自主性的探尋，來確立各種行為的規則和標準，以改變自己獨特的存在，「把自己的生活改變成一種具有審美價值和反映某些風格標準的作品」12。他說，人類只有藉助徹底的身體經驗和生命活力衝出語言的牢獄，才可能獲得一種強烈的解放的愉悅和新的視野。當然，身體也不是純粹的自由場所，而是社會通過政治權力、文化教育、意識形態、科學技術等形式將各種慣例性與實踐性的文本及規範銘刻在身體之上形成的一種特定的主體。但是在福柯看來，「即使我們無法完全逃離語言的迷宮，也仍然可以用身體的非語言經驗來逃離或打破某些特殊推論的束縛———它壓迫或限制我們追求探究和自我充實的哲學生活。」13特別是面對作為公共財產和一種潛在資源的性，由於可能受到多方面的威脅和濫用，以致「它不僅要受到人們自己的關注，也需要專家的分析和權力機構的管理」14。并力求從中發現事物和人類本身得以發展進化的原始活力，展示各種懲罰系統中人類行為的狂熱，以及各類「性禁忌下面，顯現的鮮活的慾望」15。為此，福柯不僅對性、性愛和被稱為「抒情內核」、「生活頂點」、「白色光輝」與「肉體黑箱」的死亡產生濃厚的興趣和熱情，而且通過對精神病、醫治、犯罪、懲罰、性和婚姻家庭等諸多方面的探究體驗，創立了全新的生命觀和後現代的身體學。

擁有後現代色彩的羅蒂也立足大眾文化的享樂主義，將身體上升到審美高度，主張要解構傳統哲學，建立一種旨在提升人類生活質量的新的文化樣式和一種以自由主義和幸福主義為宗旨的新實用主義;並試圖將「朝向超越常規的美學的衝動和朝向自由主義或改良主義政治的衝動彼此調和起來」。他認為一位真正的哲學家應當是一位浪漫主義的詩人和一位改良主義的政治家。實用主義者的信念和真理所認同的人生目的就是追求快樂、幸福和美麗的善意。他們所認同的社會團體主要由寬容論者、多元主義者、民主主義者和自由主義者構成。他們的生活的核心目標就是，容許儘可能多的不同的個人目標得到實現，以增加人類的幸福和樂趣，提升全球範圍的民主和權利。由於「人類不過是肉身化的辭彙」;是通過術語描述和創造自己，「使我們成為我們所是的東西」16，因此人類可以通過藝術使個體自身變得更強大、更完美和更能容忍他人，從而提升整個生活世界。

至於哈貝馬斯則直接指出:審美的生活「就是一種無限制的享樂主義和極端的越界行為的非理性衝動，一種去中心的主體性的、以身體為中心的經驗，旨在神秘的、狂喜的邊界經驗，製造令人眩暈的震驚的效果，以及沒有任何確切對象的激動」17。他立足於後現代立場，認為審美高於理性，讚揚審美對於生活世界的有益貢獻;主張哲學作為一種具體的、有審美魅力的生活方式的觀念，「需要給身體實踐的多樣性以更重要的關注，通過這種實踐，人類可以從事對自我認識和自我創造的追求，從事對美貌、力量和歡樂的追求，從事將直接經驗重構為改善生命的追求」18。這種追求不僅能夠刺激人們的勤奮和慷慨，帶來生活的美好向上和富有生氣;還能夠通過對美的感悟去完善人性、教化文明，推動經濟昌盛、文化繁榮，促進優雅的民風民俗大放光華;使人類生活日益變得溫馨、美麗及合乎本性。

事實上，至少自尼采以來，所有偉大的、有創意的哲學思想，都試圖將審美現代主義推向人類的未來和日常生活;力求解放人類久被禁錮的身體，釋放久被束縛的激情;豐富長期單調的靈魂，讓生命盡情享受宇宙賦予的自由。這種審美主義和快樂主義在後人類社會，具體地表現為:渴求人格完美，追求個性多樣，關注人的內心和精神、素質和修養以及容貌和體魄。現代社會已經有愈來愈多的人在不惜代價地根據需要和興趣來設計、改造和包裝自己。其中包括利用各種先進技術進行個體整形，也包括日益興起的從事人造器官、人造肢體、人造容貌、人造形體以及基因重組、基因治療等方面的職業和行業。可以預見，不久的未來，人們會像今天走進理髮店一樣走進整形室，讓形體師自由構造自己所喜愛的形體。對此，人們當然不必杞人憂天。屆時，多元的審美觀和價值觀一定會繼續保持人的個性特徵。自然、生物、文化和科學技術將會一起作用於人的自我選擇和人的價值觀、生活觀、審美觀，依照人類高超的智能和技藝創造出更多的人間奇蹟。

另外，人也只有變得智慧，才會關心和呵護身體，才會將身體放在生命之首，才可能真正擁有健康、強壯的身體以及理想、美好的人生。因為智慧不只是人區別於動物的標誌，還是人得以生存、達到至善和幸福的根本。因此自古以來，人們都認為智慧是幸福之源，愚蠢是災禍之根。那些「才華橫溢之士，雖身處荒原，也不會感到寂寞。而愚蠢則永遠是生命的包袱」。在這裡，身體是人生的基礎，美德是人生的要素，而智慧則構成人的最高本質。只有擺正這種身體一元論的生命觀，重視、呵護、關懷和珍惜生命，拒絕對身體的殘害，處處以生命為準繩，不是以理念為準繩，人們才會真正擁有健康、快樂和朝氣蓬勃的人生。