宋詞文體特徵的文化闡釋
沈家莊
世俗和高雅，在中國傳統文化中屬兩個對立的觀念範疇。一般來說，高雅意謂注重精神生活的高品位，對衣食住行一類物質生活懷抱一種超然的態度，自視高貴，鄙賤流俗，其價值選擇偏重理性；而世俗則意謂注重飲食男女、油鹽醬醋等物質性現實生活，不關注精神生活的質量，重財好利，耽於享樂，其價值選擇偏重感性。就文化視角而言，前者屬大傳統，後者屬小傳統。宋代大小傳統文化的相互融合、滲透及文化觀念的轉變，實際上亦表現為高雅觀念與世俗觀念的這種交融趨勢。而宋代從上至下的富貴奢侈及享樂之風，最終導致大傳統精英文化觀念日趨世俗化，在某種意義上，甚至根本上改變了人們的價值觀念，從而形成宋代庶族文化構型的一個顯著特點。這個特點除上述表現外，還有一個重要的觀念變化，即對待商人和經商致富的看法發生了一些改變。
宋太祖趙匡胤「好富貴」、「積金錢」的明諭僅提出一個原則，士庶求富貴積金錢的途徑卻各有不同。對功臣和官吏，宋朝廷是採取提高俸祿及致仕後另賜錢帛的方式；對名士和孝子則採取免租或贈賜粟帛的方式，如史載「辛酉詔免襲封文宣公家租稅」(李燾：《續資治通鑒長編》卷十九，上海古籍出版社影印本，1986。以下簡稱《長編》)：「天聖三年五月己亥，賜杭州隱士林逋粟帛」(《長編》卷一百三)。至於給孝子節婦贈賜粟帛，史書中亦常可見載。如周煇《清波雜誌》卷九載：「詔賜楚州孝子徐積絹三十匹，米三十石。」庶民則往往是通過經商致富。如廣南僧人經商致富，以致「例有室家」，婦女爭趨而嫁之，便是一個極端的例子。中國古老的傳統觀念從來就輕視商人，鄙賤經商致富者。自視清高的士大夫文人，更視商人為俗子，視積攢錢財為俗事。宋代最高統治者倡導「積金錢」，是從上層文化圈首先敲開了世俗的大門。這一文化觀念轉變給宋士大夫生活帶來廣泛而深入的影響。事實上宋代上層精英文化對下層世俗文化接受的過程是緩慢而漸進的，特別是士庶在對高雅和世俗兩種生活方式或兩種價值觀念的選擇上，仍表現出猶疑和彷徨，其接受的程度，亦往往與個格特點有關。如石曼卿這樣的狂士，就容易接受世俗的觀念；而固守儒學禮教者，與世俗觀念卻總是格格不入。即便一般庶民，其價值觀念的轉變也是不容易的，宋代筆記亦有這方面的記載：
子韶言：舊閭巷有人以賣餅為生，以吹笛為樂。僅得一飽資即歸卧其家取笛而吹，其嘹然之聲動鄰保，如此有年矣。其鄰有富人，察其人甚熟，可委以財也。一日謂其人曰：「汝賣餅若何不易他業?」其人曰：「我賣餅甚樂，易他業何為?」富人曰：「賣餅善矣，然囊中不餘一錢，不幸有疾患難，汝將何賴?」其人曰：「何以教之?」曰：「吾欲以錢一千緡使汝治之，可否?平居則有溫飽之樂，一旦有患難，又有餘資。與汝賣餅所得多矣。」其人不可，富人堅諭之，乃許諾。及錢既入後，遂不聞笛聲矣。無何，但聞籌算之聲爾。其人亦大悔，急取其錢送富人退之。於是再賣餅。明日，笛聲如舊。(施德操：《北窗炙輠錄》卷下，影印文淵閣《四庫全書》本。)
這位賣餅者以吹笛為樂，鄰家富人以一千緡錢想讓他致富，但得錢後為經營產業，卻失去了吹笛的樂趣，最後賣餅者毅然放棄了錢而選擇了吹笛之樂。掙錢與吹笛的矛盾，在賣餅者看來是不能調和的，這正是傳統觀念的價值取捨標準禁錮其思維方式的結果。事實上富人的那番話代表了正確的價值選擇，即世俗的選擇。吹笛，是一種高雅的情趣，是一種精神享受，賣餅得溫飽後能歸卧而吹笛，不失為一種自由而淡泊的生活。但如擴大經營致富，或改營其他更能掙錢的事業，暫停吹笛，是為了將來更悠然更瀟洒地享受生活的樂趣——也即是說，人生的價值，在致富的過程中可以得以提升。賣餅者不能意識到這一點，儘管「富人」對他進行了開導，但經實踐後他終於回到過去那種安於清貧的生活。這件事真實反映了宋代文化觀念改變的事實而且揭示出在文化轉型的宋代社會，普通庶民存在一種矛盾惶惑和戀舊心態。文瑩亦記載類似一則事：
劉伯芻巷口有鬻餅者，每當壚謳歌。一旦，劉憐其貧，貸以萬錢，自是不聞歌聲。問之，曰：「本流既大，心計轉粗，由是不暇《渭城》之曲矣。」 (文瑩：《續湘山野錄》附錄；《說郛》節錄《湘山錄》。)
兩則筆記極相似，是否同樣一件事的兩種傳說也未可知。但有一點則是可以肯定的，即「致富」已成為宋人的熱門話題，而且宋人普遍認為：若人求富，則會變得粗俗，則會摧損高雅的情趣。這也是文化轉型期人們觀念轉變的心理矛盾之必然反映。文化觀念的轉變是一個長期的漸進過程，而且這一根本性的轉變在宋代並未完成，正像宋詞作為「新聲」的價值並不能在中國古代文壇最終成為率領潮流的價值被肯定一樣，而是由詞的詩化和雅化消解了其世俗性和平民性的璀璨光芒。然而文化價值觀念的轉變確已發生。中國傳統文化價值思維悖謬正在接受反思和揚棄，如金錢的價值功能、自由的價值、人的獨立人格價值、生活與生命的價值及至藝術創造價值等等，均在宋人的生活中以及文化觀念之理性思維判斷中被審視並決定棄取。這一切，尤其從大傳統文化與小傳統文化的交流互動中表現得十分明朗。宋人筆記有這樣一則事例：
張循王之兄保，嘗怨循王不相援引，循王曰：「今以錢十萬緡、卒五千付兄，要使錢與人流轉不息。兄能之乎?」保默然久之，曰：「不能。」循王曰：「宜弟之不敢輕相援引也。」王嘗春日游後圃，見一老卒卧日中，王蹴之曰：「何慵眠如是!」卒起聲喏，對曰：「無事可做，只得慵眠。」王曰：「汝會做甚事?」對曰：「諸事薄曉，如回易之類，亦初能之。」王曰：「汝能回易，吾以萬緡付汝，何如?」對曰：「不足為也。」王曰：「付汝五萬。」對曰：「亦不足為也。」王曰：「汝需幾何?」對曰：「不能百萬，亦五十萬乃可也。」王壯之，予五十萬，恣其所為。其人乃造巨艦，極其華麗。市美女能歌舞音樂者百餘人，廣收綾錦奇玩、珍羞佳果及黃白之器；募紫衣吏軒昂閑雅若書司、客將者十數輩，卒徒百人。樂飲逾月，忽飄然浮海去，逾歲而歸。珠犀香葯之外，且得駿馬，獲利幾十倍……問何以致此，曰：「到海外諸國，稱大宋回易使，謁戎王，饋以綾錦奇玩。為具招其貴近，珍羞畢陳，女樂迭奏。其君臣大悅，以名馬易美女，且為治舟載馬，以珠犀香葯易綾錦等物，饋遺甚厚，是以獲利如此。」……觀循王之兄與浮海之卒，其智遇相去奚翅三十里哉!彼卒者，頹然甘寢苔階花影之下，而其胸中之智，圓轉恢奇乃如此!(羅大經：《鶴林玉露》丙編卷二，269頁，北京，中華書局校點本，1983。)
循王即張俊(1080—1154)，在高宗時拜樞密史，因主和議，備受高宗寵遇，參與謀害岳飛，為後人唾罵。我們暫且不從歷史功過評價這位「奸臣」，單就上述其重用一老卒，厚以資財，讓他去從事對外貿易這件事本身評價，可以說其經濟頭腦是超前的，其文化價值觀念是重財利即看重商業價值的。動以巨萬計給一老卒，而老卒竟能計劃周詳地漂洋過海，順利完成與異國他邦的貿易並「獲利幾十倍」!這充分證實宋代文化觀念的改變已經使人的價值體系發生了根本變化。一個閑眠無事的老卒能創造出如此驚世駭俗的奇蹟，這正是普通庶民的價值在商業行為中得以表現和提升的顯例。世俗的細民在世俗的事業中創造財富，庶民的價值在財富上得以顯現，庶民的地位亦在致富的過程中得以提高，庶民階層的社會成員，便日益自覺到自己的價值和地位。隨著庶民文化群體成員的不斷擴大和財富的不斷積累，他們的社會成員意識會日益加強，隨之也會向社會要求更多的利益和權利。宋朝廷建州學、縣學，讓庶民子弟得到受教育的機會，是當時社會庶民階層文化需要的反映，同時也是已顯示出實力的庶民階層的價值和地位已不能不引起朝廷關注的證明。
庶民致富後便向上層精英文化集團靠攏，文瑩《湘山野錄》卷下所載想與館閣名士游宴的「納粟牛監簿」就是一個典型。朱彧《萍州可談》卷一載：「近歲富商庸俗與厚藏者，嫁女亦於『榜下捉婿』，厚捉錢以鉺士人，使之俯就，一婿至千餘緡。」所謂「榜下捉婿」，是說在科場放榜時，選擇登第士子，用錢買作女婿。有錢的富翁，欲入清流行列，採取與新第貴人攀親結戚的手段，甚至不惜重金，委實是中國文化史上一個很特別的現象。它生動反映了宋代文化價值觀念轉變的事實。這種近似金錢交易的婚姻蘊涵豐富的時代文化內容。它至少說明如下幾個問題：一、宋代經濟的發達，使得許多下層世俗文化圈的庶民富裕起來，他們經濟上富實後，就進一步想進入上層精英文化圈。二、士子登第後社會地位得以提高，而且他們在得名的同時亦可以得利。清高的士子接受世俗富豪的選擇，表明高雅的上層文化對世俗文化的接納已成為大勢所趨。三、士子登第是接受朝廷的選擇，說明他將來可進入功名仕途；士子被富人用金錢選作女婿，是接受世俗的選擇，證明他的價值除了在功名上得以顯現外還可以在錢財利益上得以顯現。即是說，士子登第獲得雙重價值，它們分別來自上層文化和下層文化。換言之，宋代士大夫的個體價值得以提升，尤其當世俗的價值原則向他們親昵微笑的時候，傳統文化觀念下的「一簞食一瓢飲，居陋巷」及「飯蔬食、飲水、曲肱而枕」之類的固守清貧的價值觀念遭到懷疑甚至否定，這就從根本上動搖了部分士子的價值觀念。高雅與世俗間天然的鴻溝將不復存在。俗，已成為士大夫可以接受的文化觀念。作為「新聲」的宋詞，以「俗」的品格表現出新鮮的活力與魅力，受到開明士大夫文人的普遍青睞，正是此種文化情勢和環境所使然。
宋詞的「俗」之內涵應包括世俗、通俗、朴率、自然等數端，其中「世俗」應是「新聲」的突出個性。宋詞所反映的世俗民情、世俗觀念與世俗生活，是其作為「新聲」的文學本質所在，是其區別於歷代正統詩文的文學新價值的顯現。宋詞首先是世俗的文學，無論其言辭的純雅抑或通俗，其本質都是世俗的。語言的典雅只是作品外在表像，儘管許多宋詞(特別是南宋詞)屬語言典雅或介於雅俗之間，而我們仍不能在這個意麵上確立宋詞「雅」的品格。晏殊認為自己的詞跟柳永詞的不同，在於己詞中沒有「針線閑拈伴伊坐」(一作「綵線慵拈伴伊坐」)之類通俗言語，正是僅以語言之雅俗作為詞之個性標準的偏頗。如就詞之世俗品格言，晏殊詞與柳永詞同屬表現新文化觀念價值傾向的「新聲」。因為晏殊詞大多數為酒筵歌席所作的艷詞，反映的是世俗的生活；表現的主題多半是為紅顏知己而發的人生嘆惋，呈現出世俗的觀念。《珠玉詞》中還有不少壽詞，為祝壽慶典的應酬之作，世俗功用更其明顯，儘管言辭雅麗，我們認為仍屬世俗「新聲」。
當然，語言通俗也應是衡量文人詞與市民詞的標準，正是在這個意義層面上，體現出晏殊詞與柳永詞的不同個性；凸現宋詞是宋代上層精英文化與下層世俗文化交流互動的中介之特異文化素質。強調這一點是非常必要的。因為晏殊作曲子詞這件事本身，反映上層士紳向下層世俗文化趨同的事實，但他遣詞造句又力求文雅和典麗，表現其仍不能放棄士紳的觀念，要為維護上層文化傳統的矜持與高貴而同下層世俗文化保持一種距離感。這是絕大多數文人詞共同的特徵。柳永則不是這樣。在他的作品中，不僅表現的世俗民情和世俗生活的內容大大增加了，語言上也力求用市井俚言俗語，他不需用矯飾性的語言，也不必要故作矜持，我們說他是「市民詞人」(見沈家莊《竹窗簃詞學論稿》《論市民詞人柳永》，廣西師範大學出版社，1994。)，不光只是就其詞的世俗文化個性立論，還在於其欲徹底掙脫士紳文化觀念的那種反叛意識、平等觀念和其審美趣味的平民性傾向。這就牽涉到柳永對作為「新聲」的曲子詞之另外三個特質「私、野、邪」的認同、理解及表現的問題。
宋詞作為「新聲」，其無論反映的是生活內容還是思想情緒，大都屬「私」的範圍。此「私」，即歐陽修在其《採桑子》序《西湖念語》中所謂的「安問屬官而屬私」中的「私」，即與做官事業全然無關的私人生活、私人的故事、私人的情趣和私人的喜怒哀樂等等。
唐詩主要傾向是面向客觀的外部世界，強調一種個人與社會的協調關係及客觀社會對個人的制約關係。無論是邊塞題材還是山水田園題材，實際上表現的大致是個人在仕途的際遇得失。從總體傾向看，「屬官」的主旨較明顯。如杜甫這位詩聖，暮年漂泊，走投無路，卻仍在「戎馬關山北，憑軒涕泗流」地心繫社稷安危；李白這位飄逸豪縱的詩仙，以強烈的自我意識傾吐出勢若長江大河的奔放激情，但其「大道如青天，我獨不得出」的呼喚，仍是欲「屬官」而不得的怨怒。宋詞就大不一樣了。無論是官至宰執的晏殊還是終生布衣的姜夔，無論朝廷命官還是市井歌妓，都在喝著酒、品著茶的閑散或狂放的生活中，唱著自己的心中事，想著自己的意中人，流著自己的眼中淚……值得注意的是，宋詞此種「私」，不能簡單地視為個人感情的抒發，因為以往的詩所抒發的也是一種個人的情感。宋詞的「私」，主要是指詞人對自己的私生活的表現，特別是對愛情生活的表現和描寫。這就不是一個簡單的題材選擇的變化了，它表明宋人的情趣中心，從唐人對功名事業的熱衷轉移到了宋人對婚姻愛情和家庭生活的關注，即從「屬官」的熱情，轉移到既「屬官」又「屬私」的二者得兼。前文所述「榜下捉婿」，即可作為宋人「屬官」又「屬私」的雙重價值選擇的例證，實際上是宋代社會文化價值觀念改變，引起社會成員生活方式、人生態度和價值思維發生變易的結果。
宋代從上至下的游宴之風習，就是一個典型的「屬私」的享樂活動。這種享樂雖然主要是個人慾望的滿足，但就朝廷誕節賜宴及節序賜宴，又帶有「屬官」的色彩，州郡和縣署的游宴亦有「屬官」的成分。故歐陽修有「安問屬官而屬私」的話頭，言外意即這種宴遊是很難分清究竟是「屬官」還是「屬私」事的，也無必要去追究。這種「分不清」，從另一個意義上說，證明朝廷(即官方)對游宴享樂的提倡，往往「官」「私」混雜，無形中，提高了「屬私」的品位，客觀上為私慾及私情合理化提供了官方依據。隨著人的私慾之擴張，同時帶來一連串的連鎖反應——如社會普遍的蓄妾狎妓之風，像晏殊、歐陽修、范仲淹、蘇軾、辛棄疾皆未能免；口腹享樂飲食之風，如史載「韓玉汝(縝)丞相喜事口腹，每食必殫其精。侈性嗜鴿，必白者而後食」(無名氏：《南窗記談》。影印文淵閣《四庫全書》本)；講求服飾器玩的華貴及生活的安逸，如宋筆記載「汴京閨閣妝抹凡數變。崇寧間(1102—1106)少嘗記憶作大鬢方額，政宣(1111—1125)之際又尚急扎垂肩……小家至為剪紙襯發，膏沐芳香，花靴弓履，窮極金翠。一襪一領，費至千錢」(袁氏：《楓窗小牘》卷上。影印文淵閣《四庫全書》本)；「唐人所飲，不過草茶，但以旗槍為貴，多取之陽羨，猶未有所謂臘茶者，今建州歲造，日新歲異，其品之精絕者，一餅值四十千，蓋一時所尚，故豪貴競市以相誇也」(無名氏：《南窗記談》。影印文淵閣《四庫全書》本)；「長沙匠者造茶器極精緻，工直之厚，等所用白金之數。士夫家多有之，置几案間，但知以侈靡相誇，初不常用也」(周煇：《清波雜誌》卷四，175頁，北京，中華書局校注本，1994)。此等風習，都是官方提倡富貴享樂引起文化觀念轉變而社情民意日趨世俗化進程中，人們貪求享樂的私慾增強之表現。在文學作品中表現這種生活的私慾和私情，則是宋代文化價值觀念轉變引起文學創作觀念向個體意識及表現世俗慾望方向傾斜的必然邏輯歸宿。
在上層文化與下層文化的交流互動過程中，士紳文化觀念對庶民文化觀念產生影響，特別是變得富裕的庶民，想要進入上層文化圈，甚至採取「榜下捉婿」的手段，通過與上層文士結親的方式，來實現文化觀念以及文化地位轉變的構想。由於社會文化價值觀念的轉變，已進入上層文化圈的文士，有些原本屬貧寒的庶民，攜帶固有的平民世俗文化基因，作為文化個體，他們具上層文化與下層文化二維複合的特徵。即是說，在他們的文化性格中，世俗與高雅共存，文與野互見，因而對於富豪的「榜下捉婿」之舉亦易於接受。因為這不僅是接受一個粗俗村野的家庭，而是接受一種文化觀念，接受一種金錢價值選擇。這事件本身，按中國傳統文化觀念衡量，是庸俗不堪的，是粗野之至的，但它的確發生了，而且得到社會的承認，這便達成了一種文化和諧，一種大傳統文化與小傳統文化的和諧——這正是宋型文化的本質特徵之一。我們說柳永的詞雅俗共賞，葉夢得謂一位從西夏歸來的官員說「凡有井水飲處，即能歌柳詞」，正是對柳永詞達成這種「文化和諧」的肯定和褒獎。但是，王灼卻斥柳永詞是「野狐涎」(王灼：《碧雞漫志》卷二，《詞話叢編》，84頁，版本同前)。所謂「野狐涎」，乃指左道旁門，如野狐精以涎水媚人也。王灼又謂：
柳耆卿《樂章集》，世多愛賞該洽，序事閑暇，有首有尾。亦間出佳語，又能擇聲律諧美者用之。惟是淺近卑俗，自成一體，不知書者尤好之。予嘗以比都下富兒，雖脫村野，而聲態可憎。
儘管王灼十分討厭柳永詞，但我們仍不得不佩服他深刻的洞察力與敏銳的文化人的眼光。他對柳永詞的評價十分中肯，而且正是從文化的視角切入，透闢而鮮明。所謂「該洽，序事閑暇，有首有尾」，「間出佳語」，「擇聲律諧美者用之」，是柳永作為文士之「雅」的藝術表現；「淺近卑俗」，「不知書者尤好」，乃柳永作為市民之「俗」和「野」的藝術追求。以「都下富兒」比柳永，真是再準確不過了。「脫村野」說明他原本「村野」，然而他到了「都下」，成了「富兒」，就成為宋代新文化個體的典型代表。正是這種身份，顯示出柳永及其《樂章集》獨到的文化價值和新時代文化觀念的光芒。因為柳永其人已成為宋代上層士紳文化與下層世俗文化達成和諧的文化個體的代表；其詞則成為反映士紳精英文化與下層世俗村野文化正在交融和互相滲透的文本依據。
黃庭堅謂晏幾道詞「可謂狹邪之大雅，豪士之鼓吹」(黃庭堅：《小山集序》，出處同前)，也道出宋詞這一上、下層文化二維複合的顯著特點。首先，小山詞是「狹邪」的。此「狹邪」，是指其詞離正統文化之經，叛傳統詩文儒家人倫之道，一味表現情場悲歡離合的人生之主要創作傾向而言。「不語怪力亂神」，是孔子的「立言」宗旨，也是歷來正統文人行文處世的準則。言男女私情，當然屬「亂」的範圍，正經的文人和正規的詩文，當屬「禁言」之列。晏幾道言了，而且在小詞中連篇累牘地予以表現，而且表現得是那樣一往情深，銘心刻骨，當然就是「不正」了——這「不正」就是「邪」。晏幾道詞的這一特點，也是作為「新聲」的宋詞之突出個性之一。所謂「詞為艷科」，亦是就這一視角立論。然而正是詞的這一特點，映現出了宋型文化世俗化的鮮明色彩；即是說沒宋詞的「邪」，也就沒有了「新聲」的價值。宋詞作為「新聲」的「新」，除了以上論及的「俗、私、野」外，就是表現在這一「邪」字。正由於其不合正統人文規範，才顯示出對傳統文化觀念悖謬作出的反叛和矯正。因為綱常名教等正統人倫規範本身的價值悖謬已經造成人性的扭曲和偏邪，晏幾道等的小歌詞唱出的是人性回歸的呼喚，是對獨立的主體性人格旗幟的張揚。所以其詞之「狹邪」，剛好糾正固有文化價值悖謬之偏而使歸人之本質存在(即自我意識及人性)之正。以「邪」治「邪」，適得其正，這才是真正的「大雅」，這就是黃庭堅謂小山詞為「狹邪之大雅」的深層文化意蘊。
其次，小山詞也是「雅」的。這表現在其遣詞造句的文士色彩和表情達意的含蓄內斂，是其不同於柳永詞的個性之一。小山詞的「雅」與乃父《珠玉詞》又有所不同，晏殊雖多艷詞，但未忘溫柔敦厚之旨，於情感的抒發方式上顯得有節制，於措辭遣意處亦小心翼翼。晏幾道在寫男女私情方面則大膽而狂放，所以陳廷焯說他「不免思涉於邪，有失風人之旨」(〗陳廷焯：《白雨齋詞話》卷一，10頁。版本同前)。總之，晏幾道詞既「邪」又「雅」的特點，與柳永詞一樣，表現出宋型文化之上、下層文化二維複合的鮮明特色。小山詞又是介於柳永詞與晏殊詞中間——在俗方面接近柳永，在雅方面接近晏殊，若用其詞句「夢魂慣得無拘檢，又踏楊花過謝橋」(《鷓鴣天》)來形容這種特殊心態，恐怕再貼切不過了——作為舊觀念的反叛者，晏幾道的行為是「無拘檢」的，這與柳永一致；但他只有在「夢魂」中才能「無拘檢」，白天清醒是有所收斂的，這又與晏殊一致。這最能說明在宋代文人接受世俗文化的同時內心產生的一種矛盾——想獲得心性的完全自由，又害怕這種自由的真正到來，於是托於夢境，以在幻境中實現內心的渴望。這是文化轉型時期精英文化層的文化個體，在接受下層世俗文化時必然的矛盾心態的反映。他們在曲子詞這種新型的文化載體上，寄託面對文化觀念重新選擇時的迷惘與苦悶，是因為作為「新聲」的詞，它能載負起上層士紳精英文化與下層庶民世俗文化交流碰撞時所產生的情緒騷動和精神彷徨，曲子詞自身的開放性特點及其多母音樂文化之融合的個性也決定了它對大傳統文化與小傳統文化的兼容並收的功能與特性。
宋詞這種文化功能，與正統詩文的教化功能具有迥然不同的社會文化屬性，它之受到道統維護者的竭盡全力的反對和排斥，遭到正統文人的詆毀和責難，就是完全合理合情的了。至於宋人稱詞為「詩餘」、「樵唱」，編文集時將詞摒除在外，或打入「另冊」作為編外之什，均由於詞的此種「在野」屬性、世俗品格、言「私」功能及「狹邪」稟賦所決定。
略考宋代的詞作者，可以發現他們基本上均屬生活浪漫、性格疏放、行為超脫、感情豐富、心性敏銳且個性獨立、酷愛自由的士大夫文人及佛僧道流或淑女歌妓。如前文提到的聶冠卿、柳永、晏殊、宋祁、歐陽修、石曼卿、晏幾道等概莫能外，只是疏放程度有所不同，其作品趨俗或趨雅的外在氣質有異罷了。換言之，宋詞的作者，對作為「新聲」的詞之「俗、私、野、邪」的世俗品格及「自由」的內在價值有一種群體的認同感。尤其是士紳階層中的詞人，往往與正統文士的為人處世之道有比較大的差異，從思想觀念和行為習慣上，均表現出與世多忤或超然不群的態度，就是因為他們個體意識中潛在的世俗文化基因對於新文化觀念和新價值意識易於接受的緣故。像北宋著名的能詞宰相寇準(萊公)(961—1023)，就是一個通脫簡率、性格疏放且酷好「新聲」的人。澶淵之役他隨真宗趙恆親征，獲勝後真宗派人問候他說：「相公飲酒矣，唱曲子矣，擲骰子矣，鼾睡矣。」(陳師道：《後山談叢》卷一，63頁，影印文淵閣四庫全書本)意即他可以放心地玩樂和休息了。側面說明寇準「屬私」的嗜好。沈括亦謂「寇萊公好《柘枝舞》，每舞必盡日，時謂之『柘枝癲』。今鳳翔有一老尼，猶是萊公時柘枝妓……老尼尚能歌其曲，好事者往往傳之」(沈括：《夢溪筆談》卷五，60頁，版本同前)。寇準此類好歌舞、喜賭博的私人嗜好，反映了其接受世俗文化觀念的鮮明個性。他交往的朋友，有處士魏野、高僧文瑩。吳處厚云：「魏野，陝府人，亦有詩名。寇萊公每加前席，野獻萊公生日詩云：『何時生上相，明日是中元。』以萊公
潘逍遙閬有詩名，所交遊者皆一時豪傑。盧相多遜欲立秦邸，潘預其謀，混跡於講堂巷，開藥肆……太宗以四門助教詔之，因遂出。閬有清才，嘗作《憶餘杭》一闋，曰：『長憶西湖……』錢希白(易)愛之，自寫於玉堂後壁。(文瑩：《湘山野錄》卷下，54頁。版本同前)
但是，像潘閬的狂放，不僅「為士人不齒」，朝廷也是不能容忍的。史載：「至道元年(995)夏四月丙賜布衣潘閬進士及第，未幾追還。詔書以閬所為狂妄故也。」(《長編》卷三十七)太宗能賜「開藥肆」的「布衣」潘閬「進士及第」，證明前已反覆論及的宋朝廷對庶民的開明寬鬆政策，正為平民階層的崛起大開方便之門，也是庶民個體價值在不斷提高的反映。但是，由於潘閬本人的行為大大超出士紳起碼的人文規範，故終究為上層文化集團所不容，而「進士出身」「未幾」被「追還」。這是北宋初期上層精英文化在接受下層民間世俗文化時發生的衝撞。此文化衝撞既反映了宋初上層士紳文化對下層世俗文化的接受，又反映了在這「接受」的交融互動中存在的內在矛盾。儘管如此，潘閬在民間仍大有崇拜者，館閣名士亦不少欽其詩才。吳處厚云：「近世有好事者，以潘閬遨遊浙江，詠潮著名，則亦以輕綃寫其形容，謂之《潘閬詠潮圖》。閬酷嗜吟詠，自號逍遙子，嘗自詠《苦吟》詩曰：『發任莖莖白，詩須字字清。』又《貧居》詩曰：『長喜詩無病，不憂家更貧。』……故宋尚書白贈詩曰：『宋朝歸聖主，潘閬是詩人。』王禹〖FJF〗翶〖FJJ〗亦贈詩云：『江城賣葯常將鶴，古寺看碑不下驢。』其為名公賞激如此。」〖ZW(B〗吳處厚：《青箱雜記》卷六，60頁。〖ZW)〗潘閬詠潮詞為《酒泉子》，詞云：
長憶觀潮，滿郭人爭江上望。來疑滄海盡成空。萬面鼓聲中。
弄濤兒向濤頭立。手把紅旗旗不濕。別來幾向夢中看。驚覺尚心寒。
此詞寫錢塘市民觀大潮的景象，對「弄濤兒」進行了特別描畫。正由於詞之題材和主題的平民性特徵，故爾為「世」之「好事者」推崇，並用輕綃畫上詞人觀潮的肖像以表示紀念和仰慕。潘閬詞的價值和其個體人格價值遂得到社會民眾的承認。因一首好詞而得人「以輕綃寫其形容」，這種在庶民中間的殊榮，與唐太宗圖二十四位勛臣像於凌煙閣的舉動足堪媲美了。這就是社會文化價值觀念向平民傾斜的結果。說明宋代庶民已有文化群體之共同價值利益的自覺，因而對能夠反映這個文化群體之思想觀念、感情好惡及生活情境的這首詠潮詞進行明確的價值選擇，並由此而對作者表示出由衷的欽佩和崇拜，並將他推表出來，作為本集團價值和利益的象徵性代表。宋白、王禹偁激賞潘閬的詩作及人格(包括對其生活方式的肯定)，表明士紳品官階層對潘閬所代表的世俗文化觀念的認同，亦證明沈括所謂潘閬「為士人不齒」，僅指一般固守名教綱常的士大夫文人，像宋白這樣開明博學，曾「游委巷」「被執」的翰林學士，王禹偁這位雖官至顯位卻系磨面家庭出生的寒士是不包括在內的。
庶民及接近庶民的士紳對潘閬才能的肯定，使潘閬認識了自己個體價值及其詩詞的特殊價值。自我價值意識的強化，使本來桀驁不馴的詞人變得更加狂放不羈，這必然會引起上層貴族及士紳的不滿。如太宗賜其進士出身旋即「追還」最能說明問題，然而這又更激化了潘閬的叛逆情緒。因為他原本為貧賤寒士，在市井賣葯為生，被奪賜後，並不會給他的生活帶來太大影響。何況他還有「清才」可恃，有名士詩友可唱和往返，有庶民為其畫像膜拜追隨……他的價值存在於才氣和作品之中——這是誰也「追」不「還」的!就是在這樣的挫折與磨難中，
寒士中的才人，認識了自我價值的分量，覺悟到個體人格的力量!柳永在歷盡社會苦難的頑強掙扎中，於《鶴衝天》一詞呼出「才子詞人，自是白衣卿相」的吶喊，最能代表這個時代有才學的新文化人的心聲。這句話喊出宋代出身庶民的廣大寒士之普遍價值認同，是宋代庶民自我獨立價值觀念高揚的一面旗幟。
「才子詞人，自是白衣卿相」，這不僅僅是一個詞人對自我價值作出的評價，而是一種時代文化觀念的表述。拙著《論市民詞人柳永》曾謂：「柳永正是在晚唐五代以來都市經濟發展，社會文化心理發生變化的新態勢下，從市民的具體生活實際中，領悟到人生除了仕宦名利一途，還有其他事業和樂趣。於是對仁宗特意的黜落並不十分在意，反而更『無複檢約』。『才子詞人，自是白衣卿相』，便是柳永關於人生價值在另一個支點上被升值的判斷。這是柳永捨棄功名仕宦之追求，重新審視人生價值得出的結論。在此，柳永不僅是強調一個封建時代普通『才子詞人』的價值地位，而且是對文學家、藝術家的社會職能和社會地位超越時代的價值肯定。」(見《竹窗簃詞學論稿》《論市民詞人柳永》一文)然而就當時社會文化環境及已變動的社會關係及文化價值觀念的層面分析，柳永這句話的文化含量更其豐富。前面提到石曼卿與富豪的交遊，富豪的「榜下捉婿」，張俊重用門下卒進行對外貿易的成功等，說明宋代上層精英文化與下層世俗文化的交融互動已經拉近了士紳與庶民的距離，庶民的獨立價值正日益被社會確認，庶民亦正在日益顯示其不可忽視的重要社會角色地位。作為庶民一族的寒士，隨著自我獨立價值的覺醒，主體意識得以強化。像潘閬被人以輕綃繪以肖像；柳永則凡有井水飲處其詞便有人能歌。這都是才子詞人的價值在社會特別是在庶民中間得到確認和尊崇的事實。何況宋代許多宰執重臣或館閣名士如晏殊、范仲淹、王禹〖FJF〗翶〖FJJ〗、歐陽修等都出身微賤；晏殊、歐陽修等甚至可視作詞人成為卿相的代表人物。又如前已論及的寇準，雖位至宰相，卻樂與魏野等處士交遊，還「每加前席」禮遇之。這一切都說明庶民中才人的價值地位已經可以與卿相併列。北宋人吳處厚記下了這樣一件趣事：
世傳魏野嘗從萊公(寇準)游陝府僧舍，各有留題。後復同游，見萊公之詩已用碧紗籠護，而野詩獨否，塵昏滿壁。時有從行官妓頗慧黠，即以袂就拂之。野徐曰：「若得常將紅袖拂，也應勝似碧紗籠。」萊公大笑。(吳處厚：《青箱雜記》，卷六，60頁。)
由於寺僧對卿相寇準和庶民魏野價值判斷不同，因而他們的詩受到不同待遇。很顯然，此價值評判並不是以詩之優劣分高低而是僅以作者身份為衡繩的，所以魏野潛意識中為自己的詩受到冷落感到不公平。於是當慧黠的官妓用紅袖拂去題壁詩上的灰塵時，他觸發機心，吟出「若得常將紅袖拂，也應勝似碧紗籠」這頗含智巧的詩句。雖屬玩笑，卻是對自我價值的肯定，表現了下層才士已意識到自己與公卿等同的價值存在。這與柳永所謂「才子詞人，自是白衣卿相」的價值判斷，其實質乃是一樣的。當然，其中亦有對拂塵官妓作為異性知己的認同。在屬於低賤庶民的官妓眼中，魏野的詩似亦應該用碧紗籠護，然而「塵昏滿壁」，她覺得不公，毅然用紅袖拂去上面的灰塵。若無此官妓的舉動，魏野的價值無法體現，魏野亦不會有己詩「勝似碧紗籠」的自鳴得意。由此可窺「才子詞人」在將主體價值對象化的過程中，從作為話語中介的歌妓身上重新發現了個體之價值存在。於是，「才子詞人」往往視紅顏知己為自己對象化的客體，對歌妓傾注極大熱情，以致形成宋詞的另一突出特色。
綜上所述，金錢和富貴的價值、自由與享樂的價值、才子詞人的獨立人格價值構成宋代新文化觀念中主要的人生價值觀念。這是上層士紳精英文化日益世俗化以及民間世俗文化漸趨士紳化的結果，也是中國文化史上大傳統文化與小傳統文化交流互動發展的必然趨勢。宋代文化觀念的變化及思維的改變，在意識形態上導致慶曆新政和熙寧變法的政治經濟改革，在文學藝術上則表現為宋樂改作及宋詞的繁榮。多維文化滲融複合造成宋型文化開放性特點，文化的開放性又使得價值觀念的多元化成為可能。文學藝術不是物質性本體而是價值本體。作為「新聲」的宋詞，正是歷史地載負起宋型文化這一特點，成為宋代多元的新價值之象徵性本體，在中國文學史和文化史的長河中，閃爍著迷人的異彩。
（原載《文學評論》1998年第4期）
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