北大大課堂:人生課/張岱年 著：圖書：價格比較：琅琅比價網

第一課 仁　　《論語》雲:　　子貢曰:如有博施於民,而能濟眾,何如?可謂仁乎?子曰:何事於仁,必也聖乎!堯舜其猶病諸!夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人。能近取譬,可謂仁之方也已。(《雍也》)　　「己欲立而立人,己欲達而達人」,便是孔子所規定之仁之界說。以此二句為孔子所定仁之界說,理由有三:第一,一般問仁,孔子都是就各人之程度予以指點,僅說仁的一方面,以便易於實行。今子貢既說出較仁更高的境界,而誤認為仁,則孔子自不得不說出仁之全義,以見仁之全義尚不及此境界,而不能僅只說出仁之一片斷了。第二,「夫仁者」三字,頗似立界說的形式,他處論仁,皆不用夫字。第三,《論語》中其餘言仁各條,含義都不若此條之深廣,其意旨都不出此條之範圍。所以此條所說,是可以看作孔子所講仁之界說的。「博施於民而能濟眾」,是聖的境界,較仁為高。「已欲立而立人,己欲達而達人」,乃是仁的本旨。「立」是有所成而足以無倚;「達」是有所通而能顯於眾。自己求立,並使人亦立;自己求達,並使人亦達:即自強不息,而善為人謀。簡言之,便是成己成人。「能近取譬」,則是為仁的方法,即由近推遠,由己推人;己之所欲,亦為人謀之,己之所不欲,亦無加於人。　　仁之本旨,是己欲立而立人,己欲達而達人,所以根本上是愛人的。《論語》雲:　　樊遲問仁,子日愛人。(《顏淵》)　　但孔子言愛,注重有實益於人。孔子曾說:　　愛之能勿勞乎?忠焉能勿誨乎?(《憲問》)　　所以仁不僅是愛而已,並且仁者有時亦惡人。孔子說:　　唯仁者,能好人,能惡人。(《里仁》)　　我未見好仁者,惡不仁者,好仁者,無以尚之。惡不仁者,其為仁矣,不使不仁者加乎其身。(同上)　　仁者本愛人,而對於不仁之人,則不得不惡之,使其不得影響自己。唯仁者為能得好惡之正。可以說仁乃「愛仁以德」,而非「姑息之愛」。仁乃欲成己成人,然姑息之愛,或反足以誤己誤人。故仁雖包含愛,而不是單純的愛。　　仁以己立而立人為要,而求「立」必須循禮。孔子曾說:　　不知禮,無以立也。(《堯曰》)　　興於詩,立於禮,成於樂。(《泰伯》)　　所以實行仁德,必自約以禮。《論語》雲:　　顏淵問仁,子曰:克己復禮為仁,一日克己復禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎哉?顏淵曰:請問其目!子曰:非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。顏淵曰:回雖不敏,請事斯語矣!(《顏淵》)　　「克己復禮」,便是以禮自律,自約其身,使合於禮;視聽言動,莫不循禮。必如此,方能自立而立人,所以是為仁之方。《論語》又雲:　　仲弓問仁,子曰:出門如見大賓,使民如承大祭;己所不欲,勿施於人。在邦無怨,在家無怨。仲弓曰:雍雖不敏,請事斯語矣!(同上)　　「如見大賓」,「如承大祭」即是恭敬循禮。「在邦無怨,在家無怨」,便是天下歸仁。《論語》又雲:　　樊遲問仁,子曰:居處恭,執事敬,與人忠。雖之夷狄,不可棄也。(《子路》)　　「居處恭,執事敬」,也便是「克己復禮」。　　「己所不欲,勿施於人」,即所謂恕。「與人忠」,即所謂忠。忠恕即「能近取譬」之道,皆仁之一方面。孔子甚注重恕。《論語》雲:　　子貢問曰:有一言而可以終身行之者乎?子曰:其恕乎!己所不欲,勿施於人。(《衛靈公》)　　恕是一個根本的生活準則。《論語》又雲:　　子曰:參乎!吾道一以貫之!曾子曰:唯!子出,門人問曰:　　何謂也?曾子曰:夫子之道,忠恕而已矣。(《里仁》)　　曾子以孔子一貫之道為忠恕,忠恕即仁。忠是盡己之心力以助人,恕是不以己之所惡施於人。忠是積極的,恕是消極的。合忠與恕,便是仁。《論語》又雲:　　子張問仁於孔子。孔子曰:能行五者於天下,為仁矣。請問之,曰:恭,寬,信,敏,惠。(《陽貨》)　　恭即循禮;寬信敏惠,乃忠恕之所含。寬信是恕,敏惠是忠。　　仁是「立人」「達人」,所以必須實際有益於人,方稱為仁。如僅潔身自好,無害於人,尚不足為仁。《論語》雲:　　憲問……克伐怨欲不行焉,可以為仁矣?子曰:可以為難矣,仁則吾不知也!(《憲問》)　　「克伐怨欲不行」固為難能,但實非有助於人,所以未足為仁。　　並且仁乃己「欲」立而立人,己「欲」達而達人,乃是因己之所欲,以推人之所欲,仁不是要無欲。　　仁是立人達人,故為仁必須真誠實在地力行;不能真誠實在地力行,則既不能自立自達,更不能立人達人了。所以仁又包含力行不作虛言的意思。《論語》雲:　　問仁,曰:仁者先難而後獲,可謂仁矣。(《雍也》)　　司馬牛問仁,子曰:仁者其言也切。曰:其言也切,斯謂之　　仁矣乎?子曰:為之難,言之得無切乎?(《顏淵》)　　仁者唯真實力行,不肯取巧,亦不肯多言;不避難而就易,更不事空談。《論語》又雲:　　子曰:仁者必有勇。(《憲問》)　　《中庸》亦述孔子之言云:　　力行近乎仁。　　必能力行,方能為仁。故仁者必勇,無勇則根本不能為仁了。孔子又說:　　巧言令色,鮮矣仁!(《學而》)　　剛毅木訥近仁。(《子路》)　　剛毅木訥,則能真實力行,故近仁。巧言令色者,不欲真實力行,而欲以巧偽贏得人心,實非有意立人達人,故遠於仁。　　仁者實必有所作為,雖然不能「博施於民,而能濟眾」,但必有立人達人之行為。孔子所認為仁者,皆實際有過人之表現的。孔子對當時人皆不許為仁者。其所許為仁人者,是微子、箕子、比干、伯夷、叔齊及管仲。此數人都是能真實力行,而有非常之表現者。孔子稱管仲「民到於今受其賜」,以管仲能推其立人達人之心,不輕於死而圖有以利民,故謂之為仁。　　人莫不欲立,人莫不欲達,只要能推己及人,自己求立達,而亦助人立達,便是仁。所以仁是平實簡易的。孔子以為行仁實不難,人人皆可實行。孔子說:　　有能一日用其力於仁矣乎?我未見力不足者。蓋有之矣,我未之見也。(《里仁》)　　仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣。(《述而》)　　人人皆有力助人,所以人之不為仁,並非力不足,只是有力而不用。人只要去其自私之心,而真實的力行忠恕,便是仁。　　孔子對於仁極其重視,認為仁是不可須臾離的行為準則,雖在危難急遽之時,亦不可違仁。孔子說:　　君子去仁,惡乎成名?君子無終食之間違仁,造次必於是,顛沛必於是。(《里仁》)　　為求仁,更可以死赴之。孔子說:　　志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁!(《衛靈公》)　　達到仁的境界,生活方為有價值;不能仁,則其生活實無價值。　　寧為求有價值之生活而死,雖死而得到不朽;否則雖生亦無意義。生活之性質上的提高,比其數量上的延長,遠為重要。　　真能行仁,真能達到仁的境界,便可以得到至高無上的快樂,一切恐懼煩悶,都已消滅,唯一種快慰充滿了內心。仁的生活,乃是一種至極快樂的生活。孔子說:　　苟志於仁矣,無惡也。(《里仁》)　　仁者不憂。(《子罕》)　　能仁則無人而不自得,內省不疚,毫不憂悶。孔子又說:　　不仁者,不可以久處約,不可以長處樂。仁者安仁。(《里仁》)　　唯仁者為能久處約而不濫,久處樂而不淫,健行不息,自有常則,而不隨環境轉移。　　仁的本旨,是己欲立而立人,己欲達而達人。此意謂的仁,總以上所述,可以說含括三方面:一忠恕,二克己復禮,三力行。忠恕是由內心以推己及人;克己復禮則是以社會之行為規範約束自己;而忠恕與克己復禮皆以力行為基本。克己復禮亦正是行忠恕之道,對人盡禮,也便是盡忠盡恕。　　己欲立而立人,己欲達而達人,是仁的中心意謂。此意謂尚可加以更進一步的解析:一、仁是一方自強不息,一方助人有成,是人己兼顧的。二、仁可以說包含對別人的尊重。三、仁是由己及人,仍以自己為起點。四、仁固包含情感上的愛及物質生活上的扶助,而更注重道德上的勵導。仁固注意別人生活的維持,而更注意別人道德的提高。仁者對於別人的愛助,目的在於使其成為有德行有成就的人。　　此種意謂的仁,是生活之最高的道,也是最高的德。德與道是相聯繫的,有得於道謂之德。最高的德,便兼涵諸德,諸德皆此最高的德之一要素,或達到此最高的德之途徑。仁兼涵諸德,如忠、恕、禮、恭、敬、勇等。但仁非全德之名。所謂全德之名,即諸德之總稱。而仁非諸德之總稱,其本身亦自為一德。不過是最高的德,所以兼涵諸德。根本的原則,含蘊較小的原則;同例,最高的德,亦含蘊較低之德。　　仁是一個極崇高而又切實的生活理想,不玄遠,無神秘,而有豐富意蘊。孔子對於中國思想之貢獻,即在闡明仁的觀念。　　孔子又嘗說:　　志於道,據於德,依於仁,游於藝。(《述而》)　　道之主要內容即是仁,德是行道而得諸己,德不僅是仁,而仁是最高的德。藝即禮樂,乃為仁之具。四者分之各有所指,合之有其統一。　　孔子又甚注重「義」的觀念。所謂義,即是宜,即是當然,應該之意。孔子認為人須依義而行,即人的行為須合乎當然的準則。應該做者,即做;不應該做者,便不做。只需問事情的應該不應該,不可顧念、一己的私利,孔子說:君子之於天下也,無適也,無莫也,義之與比。(《里仁》)　　見義不為,無勇也。(《為政》)　　君子喻於義,小人喻於利。(《里仁》)　　君子處世,無所必從,無所必違,唯以義為標準。見應該做者即勇為之,而不顧慮個人一時之利害。　　義即當然的準則,而此當然準則之內容為何?實即是仁。仁便是人生之最高的當然準則。依義而行,實即是依仁而行。所以,在孔子,仁與義不是並立的二德,而只是一事。在孔子,義的觀念,實與道、德、善等觀念同列,而不是一種特殊的德。孔子嘗說:　　德之不修,學之不講,聞義不能徙,不善不能改,是吾憂也。(《述而》)　　義與善的意思甚為相近。義與善之內容,便是仁。到孟子,乃以義為一德,與仁並立了。　　孔子又重「知」,常以仁知並舉。孔子云:　　仁者安仁,知者利仁。(《里仁》)　　知者樂水,仁者樂山。知者動,仁者靜。知者樂,仁者壽。　　(《雍也》)　　最高之人格為聖者,其次為仁者,又其次則為智者。仁者安於仁,智者則知仁為利而行之。《論語》又雲:　　子曰:「由也,女聞六言六蔽矣乎?」對曰:「未也。」「居,　　吾語女。好仁不好學,其蔽也愚。好知不好學,其蔽也盪。好信不好學,其蔽也賊。好直不好學,其蔽也絞。好勇不好學,其蔽也亂。好剛不好學,其蔽也狂。」(《陽貨》)　　仁可有愚之失。孔子又雲:　　知之者,不如好之者;好之者,不如樂之者。(《雍也》)　　知者利於仁而行之,由知之而進於好之,樂之,便能安於仁,而為仁者了。　　仁且知,而有大功於人眾,便是聖人。聖之境界,在仁之上。《論語》雲:　　子曰:若聖與仁,則吾豈敢?抑為之不厭,誨人不倦,則可謂云爾已矣。公西華曰:正唯弟子不能學也。(《述而》)　　前引孔子答子貢之問,以「博施於民,而能濟眾」為聖。孟子嘗述孔子、子貢之事雲:　　昔者,子貢問於孔子曰:夫子聖矣乎?孔子曰:聖則吾不能,我學不厭,而教不倦也。子貢曰:學不厭,智也;教不倦,仁也。仁且智,夫子既聖矣!(《孟子·公孫丑》)　　子貢以仁且智為聖,或亦根據孔子之言。「博施於民,而能濟眾」,亦可謂仁智之極。聖並非一德,而是完全人格之稱。德無不備,明哲絕倫,而能拯濟生民,乃稱為聖。聖是最高人格之名稱,而非生活的準則。　　孟子發揮孔子的思想,亦以仁為人生之第一原則;而又極注重義,仁義並舉,以為生活行為之基本准衡。孔子哲學的中心觀念是仁,孟子哲學的中心觀念則是仁義。孟子講仁,大意與孔子相近,但多從心性方面來講,以為仁即是人所固有的惻隱之心之發展。孟子說:　　人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。……所以謂人皆有不忍人之心者,今人乍見孺子將入於井,皆有怵惕惻隱之心。非所以內交於孺子之父母也,非所以要譽於鄉黨朋友也,非惡其聲而然也。……惻隱之心,仁之端也。　　(《公孫丑》)　　不忍人之心,或惻隱之心,以今日的名詞來說,即是同情心。人莫不有同情心,同情心即仁之萌芽。發展擴充固有之同情心,即可達到仁。孟子更以為人皆有所愛,擴充其愛,並其本所不愛者而亦愛之,便是仁。孟子說:　　仁者以其所愛,及其所不愛;不仁者以其所不愛,及其所愛。(《盡心》)　　仁即是由近推遠,乃同情心之發展,亦可以說是愛之擴充。孔子以「能近取譬」為求仁之方,孟子亦以努力推己及人為求仁之道。他說:　　強恕而行,求仁莫近焉。(同上)　　求仁在於強恕,勉力實踐恕,久之便自能達到仁了。孟子又以為仁是人之所以為人之道,人必實踐仁,方成其為人。仁乃是做人的道德。孟子說:　　仁也者人也,合而言之道也。(同上)　　仁是總合而言之道。為人之道,析之有幾,總合言之,只是一個仁而已。仁是最高的總原則。　　仁固是第一原則,尚有第二原則,就是義。仁與義都是基本的實踐準則。孟子說:　　仁,人之安宅也,義,人之正路也。曠安宅而弗居,舍正路而不由,哀哉!(《離婁》)　　仁,人心也;義,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!(《告子》)　　仁是人之所以存心,義是人所必由之路。孔子言仁,注重行為,仁是行為之準則;孟子言仁,則頗注重內心態度,仁是內心所當有之態度,義方是行為所應循之準繩。孔子所謂義,只是當然之意;孟子所謂義,則是自己裁製之意,不顧一己利害,決然毅然自己裁製其行為,便是義。孟子以不忍說仁,以不為說義。孟子說:　　人皆有所不忍,達之於其所忍,仁也。人皆有所不為,達之於其所為,義也。人能充無欲害人之心,而仁不可勝用也。人能充無穿窬之心,而義不可勝用也。(《盡心》)　　不當為則不為,當為則為之,便是義。孟子更就人倫講仁義,以為仁的基本是親親,義的基本是敬長。他說:　　人之所不學而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。　　孩提之童,無不知愛其親也;及其長也,無不知敬其兄也。親親仁也,敬長義也。無他,達之天下也。(同上)　　推其親親敬長之心於天下,便是仁義了。仁之發端是親親,但仁不僅是親親。孟子又說:　　君子之於物也,愛之而弗仁;於民也,仁之而弗親;親親而仁民,仁民而愛物。(同上)　　知者無不知也,當務之為急。仁者無不愛也,急親賢之為務。堯舜之知,而不偏物,急先務也。堯舜之仁,不偏愛人,急親賢也。(同上)　　合而言之,仁包含親與愛;分而言之,則仁、親、愛各有限界。對物只是愛之而已;對人則不僅愛之,而更行忠恕;至於父母,則又不僅行忠恕,而更親之。泛言之,亦可以愛言仁,仁是無所不愛的,但實際上則不能遍愛一切人,而以親賢為先。　　孔子言殺身成仁,孟子則言捨生取義。孟子說:　　魚我所欲也,熊掌亦我所欲也,二者不可得兼,舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也,義亦我所欲也,二者不可得兼,捨生而取義者也。生亦我所欲,所欲有甚於生者,故不為苟得也。死亦我所惡,所惡有甚於死者,故患有所不辟也。(《告子》)　　所欲有甚於生者,即是義。所惡有甚於死者,即是不義。為實行義,雖犧牲生命亦所不顧。當為之事,雖殺身亦為之;不當為之事,雖受死亦不為。義實在生之上,雖死而能取得義,便已得到不朽的生命。　　實行仁義之極,便能毫不勉強,自然合於仁義。孟子說:　　舜明於庶物,察於人倫,由仁義行,非行仁義也。(《離婁》)　　能達此境界,便是聖人。孟子說:　　規矩,方圓之至也;聖人,人倫之至也。(同上)　　聖人便是實行人道,圓滿無憾的。孟子又有踐形之說。他說:　　形色天性也。唯聖人然後可以踐形。(同上)　　天性皆由形色而顯現,無形色亦無以見天性。使形色皆為天性之表現,此乃道德修養之極致,如此方為踐其形,如此其形體方可謂得到充分之發展。　　能至形色天性之境界,而達到生活之最高境界了。最偉大的人格,亦稱為大丈夫。孟子說:　　居天下之廣居,立天下之正位,行天下之大道,得志與民由之,不得志獨行其道。富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈,此之謂大丈夫。(《滕文公》)　　大丈夫便是有極深的道德修養,而達到生活之最高境界的人。孟子又講浩然之氣,實行仁義以達到生活之最高境界時,便有所謂浩然之氣。孟子說:　　我善養吾浩然之氣。敢問何謂浩然之氣?曰:難言也。其為氣也,至大至剛,以直養而無害,則塞於天地之間。其為氣也。配義與道,無是,餒也。是集義所生者,非義襲而取之也。行有不慊於心,則餒矣。我故曰:告子未嘗知義,以其外之也。必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助長也。(《公孫丑》)　　浩然之氣,便是非常盛大剛強、充塞於天地之間的氣。氣是什麼呢?孟子曾說:　　夫志,氣之帥也;氣,體之充也。(同上)氣即是所以充滿此身的。人的形體,充滿了氣;如能養之,則覺得我之氣,漸漸擴大,成為浩浩蕩蕩的,上極於天,下蟠於地,而充塞於天地之間,天地之大,都被我的一氣所充滿。這是一種神秘經驗。　　氣本充一身,善養之則不唯充於體內,而亦充於體外,即內外合而為一了。如何養氣?仍在於實行仁義。此浩然之氣,是與義道為偶的,與義道相待而相成,乃是「集義」之結果。集義便是積善。「襲而取之」便是不實際做功夫,取得外表形似,其氣餒而不能剛大。擴充之道,在「必有事焉」,勿忘,而亦不可助長,應任其自然發展。如是涵養既久,行無不慊於心,則自然有至大至剛的浩然之氣了。　　氣乃是充乎體的,今乃塞於天地,即覺得與天地合而為一了。孟子又說:　　萬物皆備於我矣,反身而誠,樂莫大焉。(《盡心》)　　萬物各有特點,萬物的特點都具備於我身,自反而覺其實然,則一切煩惱俱已消滅不見,而獲得了最大無上快樂。　　達到此境界,不只個人有至高的快樂而已,更有極大的感化力,能使他人受感而遷善。孟子說:　　夫君子所過者化,所存者神,上下與天地同流,豈日小補之哉?(同上)　　有最高修養之人,所行經之地,人無不受其感化;所居之處,其化如神。動靜乃與天地相應,實大有益於世,非止小補而已。所謂浩然之氣,所謂與天地同流,實質上不過是幻想而已。　　孔子思想以仁為中心,雖由行仁而達到樂以忘憂的境界,但毫無神秘。孟子則由仁義達到一種有神秘性的精神生活。這種自我誇大的神秘主義,僅僅是空虛的自我安慰而已。　　孔子最注重行為,不甚講心,孟子則較孔子更注重個人的內心生活之培養。在孔子以後,孟子以前,有墨子、楊朱之思想。孟子雖以「距楊墨」為己任,然亦頗受楊墨之影響。墨子最崇尚義,孟子的注重義,將義與仁並舉,大概是受墨子的影響。楊朱最重自我,孟子的注重個人,大概是受楊子的影響。但墨子貴義,而以為義即是利;孟子則嚴分義利。楊朱只重自我而已,孟子則重培養個人之精神生活。　　要之,孟子是以孔子思想為基本,吸取楊墨之長處,而加以改造。　　孟子以後,論仁義最晰者,為漢代董仲舒。董子以對人對我分別仁義,愛人為仁,正我為義。董子說:　　《春秋》之所治,人與我也。所以治人與我者,仁與義也。以仁安人,以義正我。故仁之為言人也;義之為言我也。言名以別矣。仁之於人,義之於我者,不可不察也。眾人不察,乃反以仁自裕,而以義設人,詭其處而逆其理,鮮不亂矣!是故人莫欲亂,而大抵常亂,凡以暗於人我之分,而不省仁義之所在也。是故《春秋》為仁義法:仁之法,在愛人,不在愛我。義之法,在正我,不在正人。我不自正,雖能正人,弗予為義,人不被其愛,雖厚自愛,不予為仁。……質於愛民以下,至於鳥獸昆蟲,莫不愛,不愛,奚足為仁?仁者,愛人之名也。……義者謂宜在我者。宜在我者,而後可以稱義。故義者,合我與宜,以為一言。以此操之,義之為言我也。……仁主人,義主我。……君子求仁義之別,以紀人我之間,然後辨乎內外之分,而著於順逆之處也。(《春秋繁露·仁義法》)　　……
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