發見形而上學的美（十四）
歸納與演繹是推理論證過程中所使用的兩種基本方法，由於它們的出現讓人類擺脫了蒙昧而進入智識時代，掀開了文明的宏大篇章。然而同樣也是由於這兩種偉大方法的出現，有了哲學史當中的經驗主義與理性主義的對抗，讓我們在認知的同時又不得不為它的真假進行較量。歷史總是在和我們開著各種各樣的玩笑，將我們玩弄於它的股掌之間，而我們也只能被它的洪流挾裹向前。
歸納與演繹的區別主要表現在兩個方面，一個是次序方面，一個是結論方面。具體來講，歸納的次序是從個別到一般，演繹的次序是從一般到個別；歸納的結論往往超出前提所給定的範圍，前提與結論之間是或然性的關係，演繹的結論則被前提所涵蓋，前提與結論之間是必然性的關係。由於經驗主義向來求得是全面，理性主義又歷來問的是精確，因而對這兩種方法的態度自然也就有了不同。一般來說，歸納為經驗主義者所重，演繹則被理性主義者所倚。
歸納法據說是由蘇格拉底所創（當然這種說法有些可疑），但由於它一直缺乏具體理論性的東西，再加上它在結論確定性方面的原因，所以在哲學中一直都不被看好。在近代雖然經過培根、穆勒的發展，給它添加了一些形式化的理論，讓它在邏輯學中具有了非比尋常的地位，在表面看起來它已被做的足夠詳盡、非常科學，但由於它自身的局限，它結論的確定性問題直到今天依舊是個懸案。儘管歸納法在近代自然科學的產生過程中有著舉足輕重的作用，但哲學家們不知該如何解決它結論的或然性問題，以至於有了這麼一個說法，「歸納法是自然科學的勝利，卻是哲學的恥辱」。
演繹法原是由亞里士多德所設，並經中世紀經院哲學家的填充以及定型，最終以形式而取勝，讓它在邏輯學中佔據了幾乎半壁江山。由於它在結論方面表現出的必然性，引起哲學家們的普遍重視也就是自然的事情。因為知識向來追求的就是合理和精確，誰都不願自己費盡千辛萬苦所求得的知識帶有任何片面性的色彩，而它可以避免歸納法在結論方面的缺陷合乎這種知性的要求。同時也正是這個原因，使得絕大多數哲學家以為我們的知識基本就是通過演繹法所得到的，將邏輯中的許多東西都和它硬套到一起。
在現代邏輯學中一般把看重歸納法的哲學家稱為「歸納派」，把看重演繹法的哲學家稱為「演繹派」。「歸納派」的主要代表人物是弗朗西斯·培根，「演繹派」的主要代表人物是伯特蘭·羅素，他們都是英國人，他們的哲學都對後世產生了極為重要的影響，尤其是後者大有後來居上之勢。當然在這兩派中還有眾多的人物，但我們現在單說他們兩個。在哲學史上這兩派也並非是平分秋色，而是幾乎由「演繹派」獨領風騷，只是很少有人像培根、羅素那樣極端。培根對演繹法根本就瞧不上眼，並輕視數學。羅素則貶低歸納法，對數學更是呵護備至，當然他自己就是一個數學家。
可能有人會問，為什麼在兩派眾多的人物當中只說他們兩個，那是因為派別實在是種靠不住的東西，涉及到史上具體的哲學家，很難用派別把他們區分清楚。但我們還不能不說派別，因為大家已習慣了這種對哲學家的分類方法。我們之所以只說他們兩個，不是因為他們分屬於兩個不同的哲學陣營，也並不是說他們是這兩個不同派別中成就最大的，而是因為他們各自所犯的錯誤最為典型。換句話說，不是因為他們個人在這兩派中最具有代表性，而是他們的錯誤在這兩派中最具有代表性，因此我才把他們置身於這兩派中說在歸納與演繹的問題上有什麼錯誤類型。
哲學是人學，它帶有強烈的主觀色彩。哲學家個人信些什麼東西，用派別這頂帽子去劃分不僅很難說明他們哲學的特色，而且極有可能犯錯，因為派別本身就是歸納的產物。按常理說，理性主義者應普遍重視演繹，經驗主義者應普遍看重歸納，但如果我們完全憑此去給哲學家們劃派歸隊可能會使問題變得複雜。例如號稱是經驗主義者的休謨，他懷疑的矛頭不僅不是指向演繹法，反倒是指向了歸納法，像這種人根本沒資格稱作是經驗主義者。而羅素到底該是什麼主義者更加難以界定，說他是理性主義者吧他自己反對，說他是經驗主義者吧他的哲學反對。在整個西方哲學史中，事實上許多哲學家都是如此，如果硬要說他是什麼派別，只能說是不倫不類派。當然，我自己搞出來的這種哲學更當說是不倫不類，或許在現代派哲學家的眼中都稱不上是哲學。
關於培根和羅素在形而上學方面到底有什麼樣的錯誤，我們先說羅素的，同時出於主題的原因，我們本篇也只討論他在邏輯整體性觀念上有什麼樣的實質性錯誤。羅素以為我們的知識絕大部分就是憑仗演繹法得到的，歸納在認知過程中只起次要的輔助作用，演繹和歸納是各自獨立的推理方法，在推理論證的過程中可以單獨使用，這也是史上絕大多數哲學家的看法。同時他還認為邏輯是完全可以形式化的，應用一些符號去體現演繹規則便是將其形式化的最好手段。我們不否認歸納法確實是一種帶有缺陷的推理方法，我們也承認演繹法在結論方面的確實可靠，但問題是演繹法是不是就像他所認為的那樣給我們帶來了什麼新知識呢，我們的知識是不是就大部分是由演繹法所提供的呢。
對此，恐怕有人會說，你這個人也太過於自以為是了吧，難道你連這一點也敢懷疑，這可是西方哲學史中流傳了數千年的金科玉律。但如果你要這樣說的話，那我不得不遺憾的告訴你，在我的眼中從來就沒有什麼金科玉律，我對它確實懷疑，但我並不以為我是自以為是。我之所以對它懷疑是因為我不得不懷疑，是因為大家說它是推理的方法而不是什麼別的方法。推理之所以被叫做推理，形而上學之所以重在推理，是因為推理可以讓我們從已知的東西推導出自己曾經完全未知的新東西，讓我們的知識面更為寬廣，方此才能稱作為推理。而演繹法最為鮮明的特徵就是結論已經蘊含在前提當中，即從一個大已知當中剝離出其中應有的部分內容或者說小已知，這並沒有產生任何的新東西，那它應該連推理的方法都稱不上，它還怎麼帶給我們新知識呢。事實是它也確實沒有給我們帶來什麼新知識，信奉它的人演繹了這麼多年還不是一樣稀里糊塗。
現在我們再來說培根在形而上學方面又有什麼樣的錯誤。培根極其重視歸納，他認為單純枚舉法因結論的或然性帶有重大的缺陷，他有更高明的手段去克服這個毛病，於是有了他的「三表法」和「排除法」。但無論是他的方法還是後來的穆勒的方法，仍舊沒有可以讓歸納法避免在結論方面的事實缺陷。歸納法原本只是求同求異並用的一種簡單方法，但由於他的原因使得一些不相干的東西也進入到歸納法當中，影響了人們正確認識歸納法。他看重歸納法原本沒錯，但不該輕視演繹，更重要的是他不該將形式化的疾病帶入到歸納法當中。他和那些理性主義者們一樣過於相信形式的力量，但形式化的結果只能是讓真正的理性沒有了說理的地方。他和羅素的錯誤在表面看起來似乎不同，但實質相同，「知識就是力量」是他講的，形式也是力量是他實際做的。至於是什麼不相干的東西進入到歸納法當中，我們後面會說到。
說到此時你可能就會問我，那依你所言並結合你所討論的題目來看，推理的方法是不是只有歸納這麼一種呢，演繹不是推理的方法又該是什麼方法，你是不是有什麼更好的招數去克服歸納法在結論方面的缺陷呢？對你所提的問題我所能回答的是，我個人以為推理的方法應該只有歸納這麼一種，演繹不應該是推理的方法而是論證的方法。至於怎麼從根本上去克服歸納在結論方面的缺陷，辦法我也沒有。不僅我沒有，我估計這個世界上的人也不會有。因為歸納法在結論方面的或然性問題是一個必然性的問題，所以在理論上就不可能存在什麼解決的根本辦法。但怎麼具體去避免出現這種缺陷的招數倒是有一個，不過這個招數早在兩千多年前就被創造出來了。
說理總要有個由頭，現在我就陳訴一下我這樣回答的具體理由。我之所以認為推理的方法只有歸納法這麼一種，一個是出於事實方面的原因，一個出於理論方面的原因。事實方面的原因我們前面已然提到過，我們公認的那個演繹法在前提中已經蘊含了結論，這是人所共知的。那我們既然已經知道了前提又怎麼可能不知道結論，除非你根本就不知道前提，這也是演繹法為什麼會在結論上表現出必然性的緣由。認知是為了使知識面更為寬廣，而不是為了使知識面變窄，從一個大已知中剝離出其中應有的部分內容也叫做認知的話，那認知還有什麼意義，我們只能在原地打轉，永遠也走不出那個圈子。如果我們每天就知道演繹，演繹又已經給知識限定了一個圈子，知識面怎麼能夠拓寬，我們自己又怎麼能夠進步呢。
理論方面的原因其實更為簡單，因為它涉及到我們在質與相的問題中已經討論過的認知次序的問題。認知的次序既然是從具體到抽象或者說從特殊到一般的自下而上的一個過程，那我們就無法接受演繹也是推理的方法。因為只有歸納法才合乎這種認知次序的要求，歸納法的各個前提就是具體或者說特殊，它的結論就是抽象或者說一般。而演繹法所遵循的恰恰是相反的一個次序，它的大前提就是抽象或者說一般，它的結論則是具體或者說特殊，這並不符合我們所認定的認知次序的要求。知識的合理性並不僅僅是在於它是客觀世界的真實反映，更在於它內在具有極精巧關聯的一致性主線，表面看來它們似乎只是一些互不相干的碎片，但實際上它們的各個部分都是互相印證、互為補充的，而人們往往由於看不到這一點讓自己陷入自相矛盾的泥沼而悔恨交加。
歸納法在結論上之所以會表現出或然性的狀況，並不是說這種方法本身有什麼漏洞，而是由於世界的多樣性或者說個體的差異性以及我們自身的局限性所帶來的。這個世界是一個多樣性的世界，即便在同類事物之間也存在著細微的差別，世界上就沒有絕對相同的事物，只是我們的眼睛不是顯微鏡，很難看到這些細微差別。然而我們還是極其自負的憑我們所感覺到的相似性為事物劃分類別，並賦予同類事物共同的名稱，因此巴門尼德當年才說「相既相同又不相同，既相似又不相似」，以此提醒我們對自己的感覺保持足夠的警惕，對自身的認知能力不要過於自負。
對於許多事物來講，即便就是我們能夠看到它們之間存在著現實的差別也無法進行細緻入微的考察，我們沒有那麼多時間和精力。我們總不能見到一條狗然後把它身上的每一根毛都數清楚，並量出長短、畫出花色，然後說有多少根毛的、多長的以及什麼具體花色的有資格叫做狗，其它的狗是別的動物，如果真要做到這麼精確的話，那我們得創造無數的文字去表述相，幾輩子也認不完。而且這樣的話估計精確倒是可以做到了，但不等數完幾條狗的毛，字還沒有認全，這輩子也就過去了，終生都在識字和數狗毛中過日子那還叫日子嗎。由於這些客觀原因的現實存在，歸納法在結論上必然要表現出或然性的狀況，但這能說是歸納法本身的錯誤嗎。
當然，事物存在的現實狀況並非都是如此。在有些情況下我們就可以詳細的考察某類事物當中的所有種，在理論角度上能夠做到足夠的精確，因此歸納法才有了完全與不完全之分。雖說這樣的狀況並非是經常出現，但足以說明歸納法這種方法本身並沒有任何漏洞，否則又怎麼可能有什麼完全歸納法。歸納法在結論上的或然性問題並不是這種方法自身的原因，而是由於我們這些實際使用者自身能力的原因，是我們沒有辦法和精力去詳盡考察所有的實在和現象才產生的，對此我們一定要有正確的認識。不要因為我們自身的原因，而去否定這種方法，將結論的或然性歸咎於這種偉大方法。
歸納法在認知的過程中具有不可替代的作用，它是我們形成現實知識的惟一方法，是形而上學能夠得以拓展的惟一方法。因為我們平常所說的，對我們的認識起決定性作用的質，原本就是通過歸納法才得到的。我們判斷某類事物具有怎樣的質，無不是通過對它們給我們的感官產生的現實作用進行比較後才產生的，我們比較它們之間的共同之處在什麼地方，與其它類事物相比不同之處又集中表現在什麼地方，然後把它們之間相比相同的、與其它事物相比不同的感官知覺稱作為該類事物的質，這樣一個過程就是歸納的過程，因此亞里士多德在《後分析篇》第二卷中才說：「很顯然，我們必須通過歸納獲得最初前提的認識，因為這也是我們通過感官知覺獲得普遍概念的方法」。
然而蹊蹺之處在於，即便就是那些否定歸納法的哲學家也從來沒有懷疑過質的確定性，相反的是他們都認為質是極為切實可靠的，對質的真實性從來就沒有打過問號。我也不清楚他們說的質到底是怎麼來的，難道是他們演繹出來的嗎，如果真是這樣那倒可稱為是哲學史上的一大創舉。你知道那些理性主義者為什麼從來都不清楚的解釋質的具體產生過程嗎，那就是他們害怕一旦把質的真實產生過程說清楚，就會把理性主義的非理性實質暴露到陽光之下。我們應該告訴他們，如果肯定質那就應該先肯定歸納法並肯定經驗主義，如果要否定歸納法那就應該同時否定質，我們的頭腦想不出方法不可靠而結論卻能確實可靠這種怪東西。當然，如果他們真有膽量連質也一塊否定，那他們說的、寫的東西我們也沒有必要再聽、再看。
關於演繹法為什麼不是推理的方法而是論證的方法，不是我自己胡編亂造，我還沒有那個膽量，而是演繹法的創立者亞里士多德自己就是這麼認為的，我又怎麼敢胡亂改變他老人家的原意呢。演繹法在亞里士多德的哲學中原本叫做三段論，他之所以這麼叫是因為每一個三段論都是由兩個前提和一個結論組成。他在《前分析篇》中明明白白的告訴我們，「三段論是一種論證，其中只要斷定某些論斷，某些異於它們的事物便可以必然地從如此確定的論斷中推出」，演繹法是一種論證的方法不是已經說的很清楚了嗎，這還有好懷疑的呢。由於歸謬法三段論與其它普通形式的三段論在形式上的不同，他又將三段論分為辯證的和證明的。
對於亞里士多德為什麼要把歸謬法三段論稱作是辯證的，由於它過於直觀很好理解。因為辯證在他來講就是「揭露對象自身中的矛盾」，是從兩個互相矛盾的陳訴中，通過證明一個是假的而去間接證明另一個是真的的認知方法。當然你不要把它想成是黑格爾的辯證，它們的意思絕不相同。可能許多人會感到疑惑，為什麼亞里士多德要把三段論說成是證明的，三段論的結論都是具有必然性的結論，似乎只是在做論斷，它又要證明什麼又能證明什麼呢。我們之所以會產生這種疑惑，不過是我們死板教條的把現代西方哲學中的那套東西當成了聖經，每天只知道跟在別人屁股後面打轉的結果。我個人認為，按照現代西方哲學的那種搞法，哲學不會有出路。哲學不是哲學史，哲學如果確實需要成為一門學科，我覺得最好還是在邏輯方面下一下功夫的為好。
我們目前按照現代西方哲學的那種僵化思維的刻板模式，在講解具體邏輯順序的時候，是先講判斷再講推理，這讓我覺得好生奇怪。既然我們都已經作出判斷了，還何必要推什麼理呢，推的又是什麼的理呢，究竟什麼叫推理呢。我們到底是依據推理作判斷，還是依據判斷作推理，我至今也沒想明白。判斷講究的不僅僅是有沒有正確的邏輯順序，還要看推論的結果是不是符合客觀實際，而結果又都必須是推論出來的，還沒有推出來的時候，我不懂該怎麼作判斷。現代西方哲學中之所以堅持這樣的邏輯順序，是他們過於看重演繹法的結果，我覺得我們沒有必要死守他們設定的規則。況且他們的那些規則到底對不對，還是兩說。我們還是不說這些，去具體分析一下三段論或者說演繹法究竟講的是什麼，以便理解亞里士多德當初為什麼說三段論是證明的。
在現代形式邏輯的教科書中演繹法共有四個格，且每一個格都有一個具體的名稱，這應該歸功於中世紀的經院學者。演繹法的四個格說得是演繹法的四個種類或形式，它之所以會有這麼四個格，是因為經院學者認為演繹法不外乎就這麼四種形式。為了便於您能對演繹法有一個更為清晰和深刻的認識，我們有必要詳細說一下這四個格當中有什麼共同之處，又有什麼不同之處。
演繹法的四個具體格，主要是以兩個前提中的主詞而加以區別開的。說得再具體一些，是按照前提中的主詞或者說概念間的關係而加以具體區別的，因此才有了全稱與特稱的差別。這裡所說的全稱與特稱的差別，不過是指哪一個概念的外延更為寬廣，全稱與特稱的關係說白了就是一個概念是另一個概念當中的種或者部分，它們之間存在著真包含關係。演繹法的前三個格，它們最為鮮明的特徵就是，無論哪一個格，它的小前提都直接挑明了這種概念間的關係，明明白白的告訴我們小前提的主詞所指涉的對象是大前提中主詞所指涉的對象當中的一個種或者部分。
演繹法的前三個格的共同之處不僅表現在小前提上，同時也表現在大前提上。它們的大前提都是主謂式的語法結構，我們在邏輯中一般把具有這種結構的句子叫做判斷。當然小前提在邏輯中也叫判斷，但它這個判斷和大前提這個判斷有本質區別。具體講來，大前提是性質判斷，小前提是關係判斷，只不過是一種特殊的關係判斷，是屬種關係判斷。然而事實上許多人甚至包括現代極為優秀的一些邏輯學者，都沒有意識到演繹法中大小前提之間的這種實質性差別，他們以為小前提也是性質判斷，真不知他們的邏輯到底是怎麼弄的，這也是他們藐視亞里士多德的下場。大前提儘管有肯定與否定的不同，那也不過是在說某類事物是否具有某種質或偶有屬性，它是對事物具體性質有無的論斷。只不過出於語言精鍊的原因，像小前提一樣將某些文字予以省略或者在語法形式上有了一些變化，沒有嚴格按照邏輯要求予以順序化的完整表述。
既然演繹法前三個格的大前提都是對某類事物是否具有某種質或偶有屬性的陳訴，小前提又說的都是主詞或概念間的關係，再加上它們的結論又全都是對類當中的種或者部分的質或偶有屬性的論斷，那麼它無非也就是要說明這樣一個事實：屬於整體或類的質必定屬於它當中的各個部分或者它當中的每一個種（嚴格講這種說法並不對，只是為了便於理解）。演繹法在結論上之所以能夠表現出必然性，就是由於它內在遵循的是這樣一個原則。演繹法事實上也就是這麼簡單，我們只要把握住這一點就足夠，對它的那些個具體形式或者說格，你根本沒必要死記硬背。讀書不要死讀，一定要掌握技巧，而最好的技巧就是我們剛才在對演繹法分析過程中具體使用過的歸納，所以一定要善於歸納，並認識歸納在認知過程中的重要價值。
也許有人已經很不耐煩了，說這個也說明不了什麼問題，剛才你說的那個原則我們也知道，但這還是解決不了演繹法到底要證明什麼的問題，我們也不清楚它除了能給我們一個確定性的結論之外還能證明什麼。我這個人向來只是依事實判斷，事實是演繹法在結論上並沒有產生什麼新穎的東西，它的結論從來就沒有超出過前提所給定的範圍，所以單憑它的具體形式對我們來講沒有任何意義。但我們能說這種方法對我們毫無意義嗎，這種方法既然已經存在了這麼多年，對我們的認知又有現實指導意義，我們就無法否定它的價值。但在我們肯定它價值的同時，我們也肯定它的價值必然不在形式方面，於是我們不得不到它的形式之外另找價值。
無論是演繹法的哪一個具體格，它們皆都不過是形式，「屬於整體或者說類的質必定屬於它其中的各個部分或者當中的每一個種」才是它的真實內容，所以你的思維千萬不要只在形式上打轉，敬請關注一下它的內容。我要提醒你的是，這個內容或者說原則乃是抽取共相的逆反程序，同時也是證實歸納法結論有效性的最終原則。演繹法的存在應當不是要教你怎麼從前提推出結論，而是要教人怎麼去證實抽象思維的真確性，或者說歸納結論的有效性。因為思維從根本上說就是歸納，只有通過歸納才能真正促成知識的融合。因此亞里士多德當年才在《前分析篇》第一卷中說：「一般來說，除非兩件事物之間的聯繫如同整體與部分和部分與整體的聯繫一樣，否則想要證明某物的人不可能根據它們證明什麼，因而也不會產生三段論」。
任何一個演繹法的具體格，都需要有一個大前提，只有存在這個大前提，我們才能借它進行演繹。而這個大前提向來都是只有通過歸納才能得以產生的，它是歸納的結論，你不可能把它演繹出來。只是跑到演繹法當中它才變成了前提，這個過程我們現代人把它叫成換位思考。由於在進行歸納時我們並非完全考察過某類對象或整體當中的所有種或者各個部分，歸納出的結論是否對那些未曾考察過的具體對象或者部分也同樣有效，我們並不知道。而通過演繹，我們就可以知道這個結論對那些未曾考察過的具體對象是否具有同樣的效力，以此去證明當初歸納的結論到底是對是錯。所以演繹法的真正價值，我認為就在於它能夠解決歸納法在結論方面的不足，彌補歸納法在結論方面表現出的不確定性缺點，否則它就沒有存在的現實意義。
我們現在說的演繹法，實際上應當就是這種證明歸納結論是否有效的方法，且它是採用直接證明的方式，這也就是我們平常所說的逆向思維。我自己就經常這麼弄，以考察自己的認識是不是正確。而我們在論證過程中所使用的歸謬法，則是間接證明歸納結論的方法。無論是演繹法還是歸謬法，都應該是為了歸納法而創設的配套方法，這是我從《工具論》中得到的認識。儘管亞里士多德當年在他的書中是將演繹法的前三個格和歸謬法放在一起講得，但奇怪的是後來的哲學家們卻將它們分開，更奇怪的是歸謬法成了論證的方法，而與它具有同等效力的演繹法倒成了推理的方法，這又是為什麼呢，我個人無法理解。
在我們對演繹法的格式做具體分析時，可能你會奇怪為什麼我們要把它的前三個格合併講解，而不說它的第四個格，是不是說這第四個格與前面三個格真有什麼不同。那我要告訴你的是，在我個人看來它們確實不同。可能你會接著問，在我們看來它應該和前三個格沒什麼差別，它的大前提也是性質判斷，它的小前提也是關係判斷，而且在結論上也和前三個格的相似，它們的不同究竟在什麼地方呢？對此我只能告訴你，演繹法的前三個格確實是演繹，而這第四個格我認為不是。至於它到底是什麼，往下看。
演繹法的第四個格在表面上看來似乎和前三個格沒有什麼區別，但似乎也僅是似乎，並不代表它們實際上沒有區別，實際上它們之間的區別很大。這第四個格與前面三個格的區別具體表現在兩個方面，一個是小前提所表述的關係不同，一個是前提與結論之間的關係不同。前三個格的小前提所表述的都是真包含或真包含於關係，而第四個格的小前提所表述的是同一關係；前三個格的結論都是蘊含在大前提中的，結論之所以最後能表現出必然性是因其為大前提的應有內容，而第四個格的結論由於它的主詞僅是和大前提的主詞變了一個說法，可以說它是把大前提又抄了一遍，它之所以表現出必然性是因它事實上什麼也沒做。關於這些，我們可以通過下面的一個例子去說明。
大前提 沒有一個希臘人是黑色的。
小前提 有些人是希臘人。
結 論 所以有些人不是黑色的。
上面這個例子的形式就是演繹法第四個格的形式，即教科書當中稱為是EIO格式的演繹法形式。它的大前提「沒有一個希臘人是黑色的」，實際上是在說所有的希臘人都不是黑色的。這種類型的性質判斷是通過說明某類事物當中的每一個種都不具有某種性質的方式，去間接說明整個類或者說整體都不具有某種性質。它的小前提「有些人是希臘人」，實際上是講「希臘人」這個類是「人」這個更大的類當中的一部分，所以才用「有些人」這個概念去取代「希臘人」這個概念，在這裡「有些人」與「希臘人」這兩個概念間應當是同一關係。它的結論不過是將具有同一關係的「希臘人」換成了「有些人」，它的結論和前提實質雷同，它既稱不上是推理，也稱不上是論證，僅是一種句式上的變換。
演繹法在亞里士多德的《工具論》當中原本只有前三個格，這第四個格是後來的經院學者加上去的。亞里士多德當初之所以認為演繹法只有三個格，是因為演繹法不外乎就那麼三種形式，不可能再有其它的形式，這是由前提間主詞的關係所決定的。然而由於好事的經院學者這畫蛇添足的一加，讓原本簡潔明了的形而上學或者說邏輯學從此亂象叢生，推理與論證之間沒有了明確的界限，許多原本不是演繹的被錯劃歸到演繹，應該屬於歸納的也被分離出來，本來有著密切聯繫的歸納和演繹的推理論證鏈不僅被割斷，且各自被認為是可以單獨使用的推理方法，讓以後的邏輯是只推不證或只證不推，邏輯學的研究自此步入荊棘。
事實上不僅在演繹法當中前提中的主詞間存在著關係，而且在歸納法當中前提中的主詞間也存在著關係，我認為主詞間的這些關係才應當是歸納和演繹當中最主要內容。只不過那些現代西方哲學家們基本都是過於關注形式，從來沒有考慮過這些東西。他們只知道討論前提與結論之間的關係，不知道研究前提與前提之間主詞的關係。尤其是在好事方面，我感覺經院學者與他們相比簡直就是小巫見大巫，他們給邏輯添加上的一些不該有的東西，比邏輯原本應該有的東西都要多。我以為現代邏輯學家們的那套東西基本都可以用現象學的方法「懸置」起來，當然也包括現象學本身。實際上無論是演繹法還是歸納法，它們當中最主要的並不是前提與結論之間的關係，而是前提中主詞或者說概念的具體關係，這也是分辨歸納與演繹的理論依據，同時也是最為簡便的方法。
概念間的關係不過就是這麼五種：同一關係、真包含關係、真包含於關係、交叉關係以及全異關係或者說並列關係。當前提中主詞間的關係是同一關係時，這樣產生的「三段論」的結論僅屬於是語法上的變換，既不是推理也不是論證。當前提中主詞間的關係是真包含或真包含於關係時，它毫無疑問是演繹。當前提中主詞間的關係是交叉關係、全異關係或並列關係時，它只能是歸納。因為演繹是以整體或者類的質去論證它當中的部分或者其中的某一個具體種應當具有的質，而歸納是以各個部分或者某些種的質去推斷整體或者類的質，因此它們前提中的主詞必定存在有這樣一些關係。你可以依此去看看，現代邏輯學中講解的演繹法當中，究竟有多少內容原本應該是由歸納法所講述的東西。
由於對歸納和演繹的前提中概念間關係的認識不清，造成了歸納與演繹在邏輯中的普遍混亂，並進而使得歸納與演繹各自獨立成為經驗主義與理性主義互相攻擊的有力武器，加劇了經驗主義與理性主義的爭訟。經驗主義據理斥責理性主義的無根據，理性主義反唇相譏經驗主義的不確定；理性主義者忌諱講他藉以演繹的前提到底是怎麼來的，經驗主義者又苦惱于歸納結論的證明力問題。他們雙方都看不到對方的優點，不知道從對方身上汲取營養而揚長避短，他們不知道知識原本就是一個循環，歸納與演繹就是維護這個循環有效運轉的部件。他們各弄各的，以為自己講的就是真正的哲學，不知道去發現那些傳統經典哲學的真正價值，讓歸納法結論的確定性問題一直得不到解決，只是在無休止的唇槍舌戰中消耗思辨哲學的生命力，讓形而上學的光芒逐日黯淡。
演繹法的優點在於前提與結論之間具有的必然性，而這一點正是歸納法通常所缺少的東西，通過它我們可以對世界了解的更為具體。歸納法的優點在於能讓我們節省更多的精力，放手去做更多的工作，最符合「思維經濟原則」，通過它我們可以對世界認識的更為全面。歸納和演繹都是形而上學中必不可少的工具，即便是演繹法的創立者亞里士多德自己也沒有講過演繹法就能給我們提供什麼新知識，在這一點上他倒是極為肯定歸納的價值。他之所以說三段論或者說演繹法是證明的，是因為演繹法當中前提與結論之間存在的必然性，可以讓我們從演繹的結論是不是符合客觀實際，直接判斷出演繹的大前提這個歸納結論的真假。他之所以說三段論是論證的方式，是因為論證的字面意義就是證明結論或者說論點，解決結論的證明力問題。演繹原本就是為了歸納才創造的方法，是為了讓知識循環完善的方法，我們怎麼忍心把它們割裂。
在認知的過程中，理並不僅僅只是我們所說的那些程序，還應當包括最後所產生的具體結論。我們在推出結論的同時，更要去想辦法怎麼去證實它。因為它既然是理，那就必定是可以證實的，因此也就決定了作為推理方法的歸納和作為論證方法的演繹應該是密不可分的。不管再好的理，你不能只把它推出來而不解決證明力的問題；不管有多高明的證實手段，你總不能沒有前提這個你需要證明的東西，用歸納或演繹去互相否定難道不覺得有些好笑嗎。在我們認知世界的過程中，歸納和演繹應當具有同樣的重要性，在形而上學中它們應該具有同等的地位。我們的一切知識也都是因為可歸納可演繹才連貫為一體，並且最終有了合理性、普遍性以及客觀性的特徵。
除非通過歸納，不會有演繹所需的前提；除非通過演繹，我們不可能知道歸納結論的真假。其實所謂的理性，也不過就是知道如何去證實自己的感性經驗，所以康德才將理性稱為辯證理性。而我們所謂的經驗，又不過是對理性結果的抽象或再抽象。在經驗世界裡，經驗與理性從不分離，永遠連貫，讓我們自己不斷提高和完善，對它們我們何須孤立的標榜。正是由於經驗與理性事實上存在的這種關係，所以真正的經驗主義者從來都不排斥理性，但願這也能幫助我們建立真正的經驗主義，彌合由於經驗主義與理性主義的無謂爭端所帶來的知識裂痕。
根據我自己的經驗，我以為知識就是靠歸納法才得以產生的，所以知識才不是我們生前就能帶來的，我們得讀書才能掌握知識。如果演繹能夠產生什麼新知識的話，那我們也只能說知識就是回憶，我們又何必要讀書。西方哲學史的發展軌跡就說明，知識不可能是演繹出來的，演繹只是證實歸納的手段。而且歸納的過程實際上就是創造的過程，所以人才一代代的變得聰明，所以人類文明才不斷的邁步向前。我以為哲學的任務就是在那些先哲的基礎上進行再歸納，回歸傳統，剔除其中的一些不必要成分，以保證思辨哲學肌體的健康，而不是另創什麼哲學體系，那樣不可能成功。
可能有人會問，既然歸納法在結論上的或然性問題是一個必然性的問題，在理論上不存在什麼根本的解決辦法，而你又說歸納法是推理的惟一方法，是新知識賴以產生的手段，儘管我們可以通過演繹去證實它，但演繹實際還不是在原地打轉，那還是解決不了根本問題，這樣來講的話那隻能是讓知識時刻處於一種不確定的狀態之中。對此我只能說，這可能是你對歸納法的認識不到位，因為歸納不是那種簡單的合併同類項式的方法。雖然歸納表面看起來似乎就是在合併同類項，但實際上是要找到事物之間的普遍聯繫，知識間的關聯，是要從根本上找到知識之間的一致性，而演繹的根本目的就是要去證實這種一致性。知識間如果不存在這種一致性，你也沒辦法合併同類項，所以你的思考應該主要放在這一方面。沒有這種一致性，知識也可能鏈接成一個有序的循環。
歸納法在結論上的的或然性問題，雖然在理論上不存在解決的根本辦法，但不等於在實踐上也完全沒有辦法克服。我們之所以說歸納法在結論上的或然性問題是一個必然性的問題，在理論上不存在解決的根本辦法，是由於它自身的形式所限。歸納法基本上可說是以考察某些部分或者某些種的質而去推斷整體或者類的質的一種方法，可以說它是一種以偏概全的方法，所以說在理論上對它結論的確定性不存在什麼解決的根本辦法。然而這樣說的目的是要你抱有科學所需要的審慎態度，對依靠這種方法產生的結論不要盲目輕信。方法之所以為方法，就是它不僅僅只是理論層面的東西，而且可以落實到實踐方面。既然我們已經認識到它的局限性，那麼在實踐的過程中自然也有辦法加以克服。具體說這到底是什麼方法，其實也很簡單，那就是懷疑。
在此我需要強調一點，懷疑不是理論上的方法，而是實踐上的方法，不要把它上升為懷疑論，這一點我以為非常重要。懷疑之所以不是理論上的方法，是因為它不帶有普遍適用性，不具備理論方法的特徵，而不管任何一種理論上的方法都帶有普遍適用性的特徵。之所以說它是實踐上的方法，是因為它有嚴格的使用條件，它只有在實踐理論方法的過程中才能使用，且不能指向它自身所實踐的那個理論方法本身，而且也僅局限於它所實踐的那個理論方法所產生的結論或結論中的部分內容。它的目的是為了修正理論方法的結論，而不是去否定理論方法，它帶有極強的針對性色彩，因此不能把它上升。
歸納法即便在結論上表現出了或然性，但這個或然就說明它的結論儘管不是絕對真，但也不可能全假。只是說在有些情況下是真，有些情況下可能假。例如在完全歸納法的狀況下它的結論就肯定真，那麼對它的結論你就沒有必要予以懷疑。對歸納法這種理論上的方法你當然也沒有必要懷疑，因為如果這種方法本身有問題，那麼完全歸納法的結論怎麼可能真。即便就是在不完全歸納法的狀況下，你懷疑的矛頭也不要指向歸納時已經考察過的那些對象，而是應當懷疑歸納的結論是不是對那些個未曾考察過的對象也同樣適用。因為既然是歸納，那憑它概括出來的結論就應當對所有的同類事物具有同等的效力，它的結論應該是一個具有開放性的結論。如果說它的結論不具有開放性，那它就不可能真。同時我們要再強調一遍，這也是演繹的原則，演繹就是要證實歸納結論是否對那些未曾考察過的對象具有開放性，對已考察過的對象也演繹的話，也就失去了演繹的意義。
我們可以這樣說，懷疑這種實踐上的方法就是針對不完全歸納法而設立的一種方法。然而歷來講懷疑的哲學家有許多，但他們很少有人明白懷疑僅是一種實踐上的方法，並帶有極強的針對性，是一種限制使用的方法，總是要把懷疑上升到理論方法的高度，以至於讓他們自己的懷疑有了盲目性的色彩。他們懷疑一切，否定一切，但他們的懷疑從某種程度上講是一種病態懷疑。凡是別人講過的他們都要懷疑，尤其是對那些先賢，他們懷疑以往的人類沒有進化到他們自己的水平，該他們懷疑的他們不懷疑，不該他們懷疑的他們亂懷疑，在這種不當懷疑里迷失了自己。我也不知道按照他們所教導的懷疑論，我們到底是該相信他們還是不相信他們。
形而上學本來應當很簡單，而且它應當和現實生活密切相關，這樣才能體現它指導現實生活的功能。但從近代開始，西方哲學家們就應用懷疑的方法總想把它搞複雜，越來越讓它脫離現實，彷彿這樣就能體現形而上學的高貴。儘管柏拉圖當年認為理念界高於感官界，但我覺得他的理念界還是與感官界緊密相聯的，是一個高級的感官界。結果後來的西方哲學家把它們搞成兩個世界，讓我們不知道哪一個世界更為真實，更不知道自己到底該去哪一個世界。我認為哲學應該是面向大眾的，這樣它才能有生命力。普通人的想法其實都很簡單的，不可能像懷疑的哲學家一樣複雜，我覺得哲學家也應該像普通人一樣的想問題，因為哲學家也是普通人，不要總想把問題弄得複雜化。複雜化對大家都沒有好處，況且這個世界本來就很簡單。
理性本來應該是與經驗緊密相聯的，但善於懷疑的哲學家卻要把它們分開，讓人解釋不清楚了什麼叫理性。我們大家都是從童年成長起來的，童年時代的摸爬滾打讓我們嘗到了苦頭，讓我們積累了客觀世界真實存在，我們鬥不過物質世界的經驗。但我們長大以後，懷疑的哲學家對我們說，這個現實世界真的存在嗎，這難保不是我們彼此一致的幻覺，你怎麼去證明世界的客觀存在呢，這讓我們目瞪口呆。我們不得不問自己，是啊，現實世界真的存在嗎，我們還真證明不了，但我們明明感覺到它的存在、自己存在以及自己感覺的存在。我個人認為證明世界存在的方式很簡單，我們找一塊磚拍一下自己，當然下手不要太重，否則有些麻煩。如果磚能砸疼我們，那麼磚也存在，我們也存在，客觀世界更存在，如果砸不疼那另當別論。我以前不知道為什麼有人不喜歡哲學，我現在估計是他們認為有些哲學家是在胡攪蠻纏。我不知道把懷疑用到這種地步，究竟有什麼意義。
懷疑這種實踐上的方法，事實上不應當帶有一絲一毫的盲目色彩，因為但凡是可以稱作為方法的都必定有根有據。懷疑也同樣如此，它的根據就是我們對歸納結論進行演繹後所得出的結論。我們前面已經說過，演繹的目的是要根據前提與結論之間存在的必然性，去考察那些當初歸納時未曾考察過的對象，看看那些未曾考察過的對象在事實上是否具有理論上應該具有的質，這樣做的目的就是要為你的懷疑提供現實依據。如果未考察過的對象事實上不具有它理論上應當具有的質，那麼你就應該對你當初歸納的結論有所懷疑。如果事實上也具有，那麼你的懷疑就應當適時止步。不要沒完沒了的胡思亂想，把自己搞的神經質一般。
一般來講，正常人都有表現自己的願望，因此總要對別人的觀點予以懷疑並進而否定。當然這也是人之常情，無須指責，因為我們不願總是拾人牙慧，懷疑是證明我們自己存在的一種極好手段，同時也是哲學中大部分精華得以產生的源泉。但請不要忘記懷疑有許多嚴格的使用條件，懷疑這種實踐的方法應用得當可以讓我們接近真理，應用不當只能是打壓真理，在具體使用的時候一定要慎之又慎，只有在經過數次的演繹且演繹的結論與事實不符時才可使用。如果無緣無故也要懷疑，那不叫懷疑，那叫蠻不講理。而且在真正使用的過程中，敬請對別人抱有起碼的尊重，這是做人的本分。所以除非迫不得已，我一般不說自己所反對的觀點到底出於何處，以免涉及到具體的人。當然那也要看對方是否值得我們尊重。我的個人意見是對那些胡亂懷疑者無須尊重，因為他們自己首先就不懂得尊重別人。
當我們說到懷疑這種方法的時候，可能有人就會用它來懷疑本文中我所陳訴的觀點。說即便他承認我說的全部有道理，但我所說的和現代邏輯學中的許多東西都對不上，比如說現代邏輯學中推理的方法不僅僅只是歸納和演繹，還有類比以及假說，而我卻對這兩種方法壓根不提，難道說它們也不是推理的方法嗎，但這兩種方法又的的確確給我們帶來了新知識，這又該怎麼講，因此對本文中觀點的真實性有所懷疑。對此我只能說，懷疑那是你的權利，我不說自然有我不說的道理。但既然你是如此之懷疑，那我們現在就不妨把它們討論一番。
在我說類比和假說之前，請容許我先向你提一個問題，同時我還要請求你不要以為我是在搞什麼人身攻擊，因為我是在和你說理。我的這個問題是這樣子的，說你在穿著衣服的時候是個人這肯定不是問題，那你在脫掉衣服的時候還是不是個人呢？可能我的這個問題會讓你暴跳如雷，怒罵不止，說我不說類比胡扯些什麼，是不是欠扁。但如果你要這個樣子的話會讓我覺得十分委屈，因為我現在向你提的這個問題實實在在就是在講類比，至於你明不明白那是你的問題。你也不要以為我的這個問題過於腦殘，因為據有些邏輯學家說，你脫掉衣服的時候還能不能叫做人確實是個問題。
關於類比，現代邏輯學教科書中說它是根據兩個或兩類對象在一些屬性上相同或相似，從而推斷它們在其它屬性上也相同或相似的一種推理形式。儘管類比在結論上也同樣表現出了或然性，但它是不同於歸納的一種推理形式。因為歸納是從特殊到一般的推理形式，而類比則是從個別到個別的推理形式。如果我們把這些說得更直白一些，就是歸納當中的對象可以有許多個，是由許多個對象的質去推斷這些對象所在的類或整體的質；而類比當中的對象只有兩個，是由這一個的質去推斷另一個的質。由於存在這種數量上的差異，所以說它們是不同的推理形式。
在此我想提醒注意一下，在我們進行類比推理之前，你必須首先直接假定你所類比的兩個或兩類對象完全相同或相似，否則你的類比無法進行。完全相同或相似這個進行類比所需的前提條件，必然是只有通過歸納才能得到的。而現實進行的類比，又不過是對這種歸納結論的具體演繹過程。類比之所以會在結論方面表現出或然性的一面，不是因為你對兩個或兩類對象進行了現實比較，而是因為你已經無根據的先假設了它們完全相同或相似這個條件。言下之意，類比就是先進行武斷歸納然後再演繹出其中應有的東西，但其核心實際上仍然是歸納。歸納與演繹本來就是不可分的，請記住這一點。
而且更重要的是，並不是說你只要對兩個或兩類對象進行簡單比較就可以叫做類比，只有在你所比較的兩個對象在原則上是同類並且它們之間是全異關係或者說並列關係時，才能夠形成一個有效類比。即使你所比較的確實是兩類對象，那它們也應當是它們上一層更大的類當中的兩個不同的種，所以類比更兼有類內之比的意思。而這一點正是歸納法中才具有的特徵，所有進行歸納的對象都是如此。在我們對不同對象的質進行歸納時，這些對象全都是交叉關係或並列關係，且在原則上必是屬於同類，所以歸納實際上就是類比。如果你進行類比的對象不符合這種要求，那類比所得出的結論只能是謬論。然而事實上許多人根本就不知道這些，毫不相干的事物他們也敢拿來進行類比並以此創設理論，結果是讓他們的理論成了搞笑。
你也不要在什麼數量上斤斤計較，說進行類比的對象只有兩個，而進行歸納的可以有許多個。如果某類事物當中的種恰巧只有兩個，那我們在對它們進行歸納時就可以不叫歸納了嗎。你更不要說什麼類比有「兩個或兩類對象在一些屬性上相同或相似」的條件，而歸納則沒有這個條件限制。能夠進行歸納的對象都有這個條件，它們都是同一類事物當中的種，這就是說它們在一些屬性上相同或相似，只是我們把這些在語言中省略掉了。你說的這個條件就像是一件衣服，類比是歸納穿上衣服時候的樣子，歸納是類比脫掉衣服時候的樣子，難道說穿上衣服或脫掉衣服它們就可以不同嗎，就要影響你的判斷力嗎，在我們真正了解了歸納法之後還有什麼必要再說它嗎。
至於說到假說那更好解釋，因為假說不是胡說，不是讓你胡說八道、信口開河。假說之所以叫做假說，並不是說它就是假的，而是說它有待證實。科學的假說，它的形成有兩個公認的來源，一個是歸納，一個是我們剛剛提到的類比，除此之外再無其它。現代邏輯學中之所以會有假說這麼一說，是因為不完全歸納法或類比的結論都是或然性的，都是有待證實的，是沒有被嚴格證明了的，因此才把它們叫成假說。在證實之前它是假說，在證實之後它也就不再是假說，而是真說。它僅僅只是不完全歸納法或者說類比的結論，它怎麼可以說成是推理的方法呢，我個人不接受這種說法。
現代人在形而上學方面的表現實在讓人感到啼笑皆非，這也是進化哲學產生的惡果。例如有些人在歸納的證成方面弄出了什麼概率論，試圖用數理統計的方法解決歸納結論的有效性問題，這就是他們根據培根的「三表法」弄出來的東西。歸納結論在事實上的有效與否只能用對錯去判定，絕不可能存在什麼概率的問題。我們且不說他們說的那種概率論到底是對是錯，我們只問他們的概率到底是怎麼來的。他們所說的概率無不是通過歸納才得以產生的，它怎麼可能轉過來解決掉歸納結論的真確性問題。對他們的概率論，我們應該這樣講，尊敬的先生啊，人這個概念就是我們歸納出來的，我們判定一個具體動物到底是不是人用得又是類比這種特殊的歸納法，請問你是人的概率又是多少呢，回去好好算吧，算出來告訴我們一聲。將邏輯弄到這種地步，是不是覺得很有趣呢？
歸納與演繹之所以會分離，類比和假說之所以會成為推理的方法，不過皆是由於哲學家們太過於關注形式了，而忘記了真正具有實際意義的內容。形式化可以說是現代西方哲學最為鮮明的一個特徵，它不僅割裂了知識間的普遍聯繫，也讓我們陷入了為學的困境，更製造了主客體的對立、人與人的對立，讓我們陷入生存危機。形式化可以說是人類文明史上最為深重的一場災難，這也是現代西方理性主義哲學帶給我們的最後教訓。
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