書吧：大師與傳統

大師與傳統

來源: 廣州日報 作者: 劉夢溪

　　看點：

　　作者劉夢溪是當代文化歷史學者，該書是他近一二十年來在媒體發表的文化作品集。書中探討了中國文化的傳統、經典、人物、智慧、國學內涵等多個層面以及二十世紀學術大師的流風餘韻，內容豐富，文字雅緻，發人深思。

　　教育機構不宜施行跪拜禮

　　最近十年來的國學熱、傳統文化熱，是文化傳承和文化重建的不得不然的現象。它根源於百年以來不間斷的反傳統。我們高興地看到，百年時日從未有過的文化人和國家中樞，正在合力創造文化重建的新世局。新的文化復興的曙光已經在華夏聖土露出潛發的微芒。

　　儘管如此，我個人仍然不能贊同教育機構、公私學校施行跪拜禮。最近北京一所書院，因開學典禮採用學員跪拜方式而引發輿論爭議。院方的回應是，此種方式系「學生表達敬意」，是「對中國傳統文化中師徒關係的詮釋和傳承」，屬於「雙向的情感生成過程」。竊以為此論不具說服力。蓋跪拜方式源於古代原初的生活方式。桌椅產生之前，人們經常的習慣是席地而坐。坐姿則或盤膝，或雙膝著地而將臀部輕置於足跟。當對坐交談，為對方的言論所折服時，會自然前傾以示傾服之意。深度折服，則會不自覺地前傾至於前額及地。後來由此形成特定的禮節禮儀，當几案桌椅發明之後，依舊保持下來，以致衍生出諸多的跪拜方式。

　　《周禮·春官》記載大祝掌管祈福求祥之禮，對「九拜」的方式作了分別，其中包括稽首、頓首、空首的分別。稽首為頭至地而有片刻停留，頓首為頭及地旋即抬起，空首為拜頭至手而不至地。禮儀分別繁縟而嚴格。後來朝廷施行的跪拜，則不僅是禮儀，而且是對皇權的臣服。唐宋還好，跪拜盡禮之後，大臣奏報言事，可以站立平身而談，有時還會賜坐。明代時興「廷杖」，稍不如意，當場便沒完沒了地打屁股，臣僚們的尊嚴掃地以無。清朝極而一律跪地奏事，臣和君的關係變成奴才和主子的關係。所以辛亥革命後民國建立，孫中山立即明文規定廢除跪拜之禮。是為空前的社會進步，即歷來的守舊者也鮮見持有異議。作為「禮」的殘留，只有社會的少數行道，例如藝人收徒、匠人傳藝等，有時會施以此禮，廣大公私學校則完全廢止了跪拜的方式。

　　民國廢跪拜，取而代之的是鞠躬，簡潔恭敬，男女均可施行，為全社會所接受。握手擁抱是西方的禮節，一部分人願意為此，社會亦不反對，所謂禮並行而不悖也。從細想來，握手真不如鞠躬好。手是否清潔暫且不論，即握手時間的長短，也不易做得允當無疵。但無論如何不能重新施行廢止百年的跪拜禮。孔子當年尚且說：「殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也。」（《論語·為政》）殷、夏之間，周、殷之間，禮儀秩序還有廢除和增加的變化，難道正在為現代化而竭心儘力的中國，還要固守早已廢除的陳舊而不合時宜的「古禮」而不肯更化嗎？

　　（原載2014年11月27日《渤海早報》）

為國學正名

　　近年興起的傳統文化熱和國學熱，為承繼和重新整合傳統文化的價值理念，提供了適宜的土壤和氛圍。但到底什麼是國學？怎樣釐定國學的義涵才能和國民教育發生關聯？「國學」這個詞，在中國文本載籍中出現甚早，《周禮》里就有「樂師掌國學之政，以教國子小舞」的記載。後來，《漢書》、《後漢書》，魏晉時期以及唐宋，多有出現。但歷史上的「國學」的概念，無一例外都是國立學校的意思。例如宋代朱熹創建的廬山白鹿洞書院，其前身在南唐時就曾經叫「廬山國學」。

　　現代國學的概念則產生於晚清，是與西學相比較而存在的。至少，在1902年黃遵憲和梁啟超的通信中，兩位維新健將討論了是否應該創辦《國學報》的問題。梁啟超在寫於1902至1904年的《中國學術變遷之大勢》中，再次談到國學，說有人很悲觀，看到念新學的青少年「吐棄國學」，不免擔心「國學」會被消滅。他說不必擔心，「外學」輸入得好，也會使「國學別添活氣」。而距此五六年前，即1898年，張之洞發表《勸學篇》，提出學校課程設置應本著「舊學為體，新學為用」的原則，梁啟超後來轉述為「中學為體，西學為用」。這裡，外學、新學、西學，是同等概念；國學、舊學、中學，是同等概念。

　　就是說，國學是當西學東漸之後，與西學相比較，才有了國學這個概念。今天講國學，首先要把現代「國學」的含義和古代的「國學」名稱區分開來。事實上，自晚清國學的概念提出後，很長一段時間，學術界並沒有對概念本身作學理分梳。

　　1923年，胡適之為北京大學出版的《國學季刊》寫發刊詞，才提出了什麼是國學的問題。他認為國學是「國故學」的省稱。「國故」一詞是章太炎的發明，他早年的一本書就叫《國故論衡》。那麼什麼是「國故」呢？國故就是所有的中國歷史文化，包括禮儀、制度、人物、語言、文字、風俗、習慣、工藝、服飾等等。如果對所有這些內容作研究都叫做「國學」，那麼「國學」的概念便過於寬泛，內涵不夠確定，定義難以成立。

　　因此國學是國故學的簡稱這個定義，並沒有被學術界採用，後來大家一致認可的說法，是國學為中國固有學術，包括先秦諸子百家之學、兩漢經學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋的理學、明代心學和清代的考據學等等。關乎整個學術史，非常專門的學問，與普通老百姓關係不大，無法構成國民教育的內容。

　　1938年，馬一浮先生在浙江大學講國學，第一次提出國學應該是「六藝之學」，即《詩》、《書》、《禮》、《易》、《樂》、《春秋》，也就是後來所說的「六經」。它們是中國學術的經典源頭，是中華文化的最高形態，是中華民族的基本精神價值之所從出。「六經」的義理歷來是中國人立國和做人的基本依據。

　　當然還有「小學」，即文字、音韻、訓詁的學問。經學是本源，小學是入徑。在我看來，經學和小學應該是國學的主要構成。

　　（原載2012年7月9日《科學時報》）

國民教育中如何普及國學

　　國學如何與國民教育掛鉤？如果把經學和小學理解為國學的主要內容，問題就解決了。唐代的大儒韓愈在《師說》中說：「師者，所以傳道、授業、解惑也。」他把「道」的傳授放在第一位。「道」者為何？「道」在哪裡？就中國文化來說，我可以要而言之——「道」在「六經」。

　　「六經」的文辭雖比較難讀，但我們有傳承兩千多年的「六經」的最簡易的文本，就是《論語》和《孟子》。孔孟講的義理，就是「六經」的義理，由於化作了日用常行的語言和故事，讀起來非常親切，非常便捷。

　　「六經」以及《語》、《孟》的哪些價值理念，對我們今天尤其顯得重要呢？譬如說「敬」，這裡不是指「尊敬他人」的「敬」，而是人的一種自性的莊嚴，屬於信仰的層面。亦即一個人精神世界裡的始終不渝、不可動搖的信仰。孔子說「三軍可以奪帥，匹夫不可以奪志」，這個「志」，就是「敬」，屬於自我心性的內在莊嚴，當然不可以隨便更改，不可屈從，不可變易，也就是不可「奪」也。

　　「孝」的內核其實是「敬」。所以孔子論「孝」，認為常人以「能養」為孝，但犬馬也「能養」，「不敬，何以別乎？」可見「孝」的內在本質是「敬」。孔子是重實踐的思想家，對超自然的力量不願做過多的評論，所謂「子不語怪力亂神」。但對祭祀活動他是重視的，他的名言是「祭神如神在」，意即在祭祀的時候，要相信神是存在的。換言之，祭祀的時候只有相信神是存在的，才能保持「敬」的態度。這說明他對信仰的對象並不格外關注，而是格外重視信仰的態度。這反映出中國文化背景下國人的信仰特點，也是我所說的「敬」這個價值理念，已經進入了信仰之維。至於各種禮儀，更離不開「敬」了。孔子說：「為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？」禮儀的內核也是「敬」。

　　還有「恕」，即孔子說的「己所不欲，勿施於人」，也就是陳寅恪強調的「了解之同情」。這個價值理念，蘊含著極大的同情心和慈悲心。孟子講的「四端」，即「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也」（《公孫丑上》）。「惻隱之心」就是「恕」，就是「不忍」。這是我們今天非常缺失的一種品德。孟子「四端說」的「羞惡之心」，是指人的恥感，亦即《中庸》所說的「知恥」。「知恥」的重要，不言自明。

　　《論語》里記載，子貢問怎樣的品性才能稱作「士」，孔子的回答是：「行己有恥。」明清時期的大學者顧炎武，更把「知恥」提升到「國恥」的高度，他說「士大夫之無恥是為國恥」。並且和廉潔結合起來，認為一個人如果無恥，會無所不為，而不廉，則將無所不取。廉恥是人和社會的文明尺度，這在今天就更重要了。

　　「敬」、「恕」、「恥」這些價值理念都出自「六經」或者《論語》和《孟子》。我主張在小學、中學、大學的一二年級，開設國學課，內容就以「六經」和《語》、《孟》的選讀為主。

　　（原載2012年7月9日《科學時報》）

陳寅恪家族的「優美門風」

　　陳寅恪的祖父陳寶箴最服膺的人物是曾國藩。曾和陳第一次接談，對陳寶箴說：「人亦貴自立耳。轉移之任，不必達而在上也。但汝數君子，若羅惺四、許仙屏者，沉潛味道，各存一不求富貴利達之心，一人唱之，百人和之，則風氣轉矣。」曾國藩強調的是士人的「自立」精神，實即「獨立」之義諦。而對此一義諦的冥心我會，在於須有「不求富貴利達之心」。曾公此語和陳寶箴的父尊陳琢如當年讀王陽明書而拍案，斥當時的社會士風為「賓士夫富貴，泛濫夫詞章」，可謂同發一慨。

　　陳寶箴的一生經歷，確然是將曾公之言存乎心底並付諸行動。當陳寶箴因「王樹汶案」蒙冤而降調浙江按察使一職時，他抗疏力辯，不是為了官位的去留，他說「一官進退輕如鴻毛，豈足道哉」；但事涉汩沒真相、傷損人格及朝廷大員「聲氣朋比」的吏治風氣，他不能緘默不言。因左副都御使張佩綸奏「陳寶箴不應放過」一折，其中有誣稱陳寶箴銘「日營營於承審各官之門」，企圖「彌縫掩飾」等詞句，純屬出於黨派門戶之見的無中生有。故陳寶箴在抗疏中說「況臣具有天良，粗知忠孝立身之義，縱涓埃無補，亦惟力矢勿欺，有恥之愚，自盟衾影，而禍福聽之在人」。後經朝廷委派閻敬銘複查此案，證明陳寶箴所辯真實不虛，「張佩綸所奏自系得自風聞」。但由於閻敬銘首鼠兩端，原給予抗辯人降調三級的處分沒有撤銷。陳寶箴的仕途命運沒有改變，卻保住了自己的名節。如此膽識、氣度、風義，為晚清官場所僅見。

　　陳寅恪的父尊陳三立的風骨，比之乃祖陳寶箴有過之而無不及。他雖為進士出身，終其一生沒接受過任何官職，吏部主事只是個虛銜。戊戌慈禧政變，維新黨人受到懲處，陳寶箴、陳三立父子革職後以戴罪之身退歸江西南昌，中間陳三立兩次大病，一次拒不服藥，至以牙齒咬碎葯碗。光緒三十年（1904），清廷大赦戊戌在案人員，除康、梁和孫中山，其餘均予赦免，曾經革職者全部開復原銜。但陳三立視其為烏有，不僅不接受各項榮譽邀請，不得已偶爾北上，寧可繞道，也不入帝京。1937年日人犯華，陳三立憤而不食而死。其資質峻潔、貶斥義利、風骨凜然，晚清到民國的政壇文苑，稍知其名者無不嘖嘖讚佩。

　　陳寅恪先生畢生守持的「獨立之精神，自由之思想」，固然是20世紀現代學者追求學術獨立的題中應有之義，但將此種精神守持到如此純度和高度，則又為同時代其他學者所不能望其項背。究其原因底里，實與乃祖陳寶箴和乃父陳三立所代表的義寧之學的精神傳統直接相關。寅恪先生在《唐代政治史述論稿》里說：「士族之特點既在其門風之優美，不同於凡庶，而優美之門風實基於學業之因襲。」其論《天師道與濱海地域之關係》則又云：「家世信仰之至深且固，不易湔除，有如是者。明乎此義，始可與言吾國中古文化史也。」然則寅老所論，亦有自家門風之影響熏習之體悟存焉。

　　（原載2014年11月10日《北京日報》）

在美國講《紅樓夢》

　　今年9月赴哈佛出席「文化中國：詮釋與傳播」國際研討會，順訪普林斯頓、耶魯、康奈爾等東部學府，每到一處，朋友和師長都盛情邀請作學術演講。師友們都喜歡《紅樓夢與百年中國》這個題目。

　　但在美國講《紅樓夢》，選擇一個什麼角度，頗費躊躇。「紅學熱」不論在中國內地還是在台灣或香港，早已降溫了。考證派紅學、索隱派紅學都因材料危機而陷於式微狀態。

　　自1904年王國維發表《紅樓夢評論》開始，具有現代學術意味的《紅樓夢》研究至今已有近一百年的歷史。百年紅學和百年中國一樣，鬧鬧嚷嚷，不可終日。甄士隱口誦的《好了歌注》：「亂鬨哄你方唱罷我登場，反認他鄉是故鄉」，是百年中國的寫照，也是百年紅學的寫照。研究《紅樓夢》的文章和著作充斥圖書市場，用汗牛充棟來形容一點也不為過。但考證取得的真實成績，說來未免令人泄氣——連曹雪芹是誰的兒子，他的生卒年月，也弄不清爽。幾乎所有遇到的問題都有不同看法。不是對作品本身，而是對文獻資料的詮釋仁智互見，甚至連《紅樓夢》的作者是不是曹雪芹，也遭遇到嚴重的挑戰。每當有新材料發現，立刻就有激烈的真偽之辯。真理愈辯愈明的公式，在紅學領域看來已不那麼有效。相反，俞平伯先生說的《紅樓夢》是中國文壇的「夢魘」，「你越研究便越覺糊塗」，卻不失為孤明先發之見。

　　百年紅學的一筆又一筆的糊塗賬，真箇是欲理無緒，難以盡書。我的《紅樓夢與百年中國》一書，有一章叫「擁擠的紅學世界」，標舉出十七次論爭、九樁公案、四條不解之謎、三個死結，只不過是抽樣舉證，遠不能包括全部疑案和全部爭端。未可輕忽的是，中國思想史文化史上許多第一流的人物都捲入了紅學，有的是自覺加入，有的是被迫拖入，有的是偶然誤入。包括蔡元培、胡適、陳獨秀、魯迅等思想健將，以及王國維、吳宓、顧頡剛、俞平伯等學界名宿，無不以這樣那樣的形式與紅學結緣。另外還有一大批名作家的介入，為百年紅學平添色彩。小說家沈從文、茅盾、巴金、冰心、張天翼、吳組緗、楊絳、張愛玲等，有的有《紅樓夢》的專著，有的有專門論文。他們打開的是《紅樓夢》的另一個世界，即藝術創造的世界，使容易流於枯燥的學術研究插上了藝術認知的翅膀。

　　最近中國內地又升起兩顆以作家身份躋身紅學的新星，一顆是王蒙，一顆是劉心武。北京三聯書店出版的王蒙的《紅樓啟示錄》第一版印一萬冊，很快售罄，現在已再版，印數四萬冊。劉心武在寫作長篇小說《風過耳》之餘，做起了《紅樓夢》考證，提出「秦可卿出身未必寒微」，引起紅學專家周汝昌先生的重視，認為是特殊的敏感使其覓到了曹雪芹寫法的「特色與奧秘」。

　　不過如今國內的《紅樓夢》研究，到底冷清多了。

　　（原載香港《明報月刊》1992年第12期）

回歸原典：國學和經典閱讀（1）

　　百年中國以來的文化傳統是處在流失與重建的過程之中。文本的經典閱讀、文化典範的熏陶和禮儀文化的熏習，是重建中華民族文化傳統的行之有效的途徑。

　　晚清民國以來的百年中國，是我們民族的固有文化傳統解體與重建的過程。這個過程一直隱含著、存在著兩個真實的問題，即第一，到底如何重新詮釋自己文化傳統的價值；第二，實際上存在一個民族文化的重新認同問題。因為從清末到民初到五四乃至後來，長時期唯西方是舉，只知有「西」不知有「東」，而且經常的口號是：「要與傳統徹底決裂」，結果使得中國自己固有的文化傳統嚴重流失，流失到自己不能辨認自己。

　　上世紀90年代初期，我和香港中文大學校長金耀基先生有過一次文化對話。金先生是有名的文化社會學家，長期致力於現代化問題的研究。他說，中國文化，20年代不想看，80年代看不見。20世紀20年代，反傳統的思潮呈壓倒之勢，對傳統當然不想看。可是到了20世紀80年代，文化傳統大面積流失，即使想看也不容易看到了。是不是現代化必然要告別自己的文化傳統？人們發現，東亞的一些國家並不是如此。比如日本，雖然早期也有過「脫亞入歐」的潮流，可是後來，在現代化的過程中自己的傳統保存得相當完好。甚至比我們的現代化先行一步的中國台灣地區，也沒有和中華文化傳統徹底脫離。所以「中國和自身脫離」是一個很大的問題。

　　「五四」反傳統，主要檢討的是社會的主流文化，文化的大傳統。「五四」精英、20世紀的文化先進，他們雖然不留情面地批判傳統，但他們本身又是受傳統熏陶的有十足中國文化味道的從業人員。胡適反傳統算是很激烈了，但他的身上，仍然保留有十足的中國傳統文化的味道。他們那一批人很早就留學國外，甚至十幾年、幾十年在國外，但他們不發生文化失重的問題，文化的根始終在文化中國。像陳寅恪先生在國外的時間非常長，到過很多國家，但是他的文化關切、學問的中國文化根基，始終沒有變。

　　我們文化的小傳統，即民間文化和民間信仰，後來也在相當一段時間遭到了破壞。我們一兩代人都是在大小傳統齊遭毀損的背景下成長起來的，很少有機會接受傳統文化典範的熏陶，從而成為民族固有文化的缺氧者。特別是動亂時期，對社會基本倫理價值的傷害是難以想像的，也是難以彌補的，我認為這個影響直到現在也不能說已經完全成為過去。

　　改革開放三十年來，隨著國家經濟實力的增強，政府和民間做了許多重建傳統的努力，取得的成效昭昭可睹。但由於長期與傳統脫節所造成的文化斷層，一時還不能完全找到與傳統銜接的最佳途徑。人們看到的大都是比較淺層的模仿或沒來由的懷舊，而缺乏民族文化傳統的深層底蘊。

回歸原典：國學和經典閱讀（2）

　　我認為當今文化傳統的承續與重建，有三條途徑比較行之有效。第一是文本經典的閱讀，第二是文化典範的熏陶，第三是禮儀文化的熏習。

　　中國文本典籍之豐富，汗牛充棟不足以形容。中國很早就有修史的傳統，各朝各代都有完整的史書，不包括《資治通鑒》，就有二十四史，加上《清史稿》，是二十五史。還有各種野史筆記，也都有豐富的史料價值。史書之外，還有叢書和類書。

　　這麼多的典籍，專業的研究者尚且望洋興嘆，我們一般的公眾，該讀些什麼書呢？過去做學問打基礎，或者想積累自己的傳統文化知識，最初步的是要讀「四五四」和「百三千」。「百三千」就是《百家姓》、《三字經》和《千字文》，從前的發矇讀物。「四五四」是「四書」、「五經」和「前四史」。《史記》、《漢書》、《後漢書》和《三國志》是前四史，篇幅不是很大，如果不能全讀，選讀也可以。像《史記》，主要需要讀傳記部分，共七十篇，故事性強，不難讀的。除了「前四史」，這幾年我一直提倡讀一點「經」。

　　國學是做中國學問的一種根底，最重要的是經學和小學。什麼是小學？小學包括文字學、訓詁學、音韻學，是過去做學問的基本功。也就是清儒常說的「讀書必先識字」。章太炎先生就是研究文字學的大專家。還有一個是經學，就是指《詩》、《書》、《禮》、《易》、《樂》、《春秋》「六經」。

　　第二是關於文化典範的熏陶。一個文明體國家，在其發展過程中留下了無窮無盡的文化典範。文本經典也是一種文化典範。此外古代的建築，包括宮廷建築、百姓民居、佛道教的寺廟和道觀，大量的地下發掘文物，以及各種物質的和非物質的文化遺產，能夠流傳到今天的，許多都是各個歷史時期的文化典範。還有歷史上的傑出人物，也是文化典範的代表。

　　第三是禮儀文化的熏習。禮儀文化的提倡，可以喚起人性的莊嚴，可以幫助人們恢復對傳統的記憶。中國是禮儀之邦，可是實事求是地講，當代中國也是禮儀文化流失得最多的國家。禮儀的核心是一個「敬」字，所謂無敬不成禮。所以孔子說：「為禮不敬，吾何以觀之哉！」朱熹對這句話的解釋是：「禮以敬為本。」禮敬，禮敬，如果沒有了敬，禮就不存在了。因此中國人的習慣，拜佛也稱作「禮佛」、「敬佛」。其實「孝」的內核也是一個「敬」字。如果聯繫我們的節日慶典和日常生活，隨處都可以看到禮儀缺失的情形。比如中小學生的校服，大都是質量很差的運動裝，根本和校服不是一回事。校服必須是禮服，國家典禮、學校開學和畢業的典禮，學生應該穿上校服，又好看又精神，很合乎禮儀。

　　總的來看，百年中國以來的文化傳統是處在流失與重建的過程之中。我的願景是，希望正在走向世界的中國，同時也走向自己文化的深處，是世界的中國，同時也是中國的中國。

　　（原載2010年3月25日《光明日報》）