2013-11餘六宗

《佛教真面目》2013第11次課記錄校對稿

（張漢唐記錄並校對）

第五節 餘六宗

中國佛教除上文大規模四家外，有取一經一論或戒律為研究對象，規模較小無特殊發明，而歷史上有專宗之名者，凡六家：

其一 涅盤宗

東晉慧遠著《法性論》，與涅盤妙旨暗合；鳩摩羅什大加讚歎。然僅作法身常住之見端，根據尚少；未能建立教派也。北涼曇無識具讖譯大本《涅盤》，此旨乃大昌明。劉宋沙門慧成等十餘人相繼疏釋，弘傳益盛。隋之凈影、道綽等皆奉為專宗。唐之法寶更立五時教義以彰涅盤宗之最勝。後為天台宗吸收，此派遂寢。

准教綱以論涅盤宗，固一乘大道，為一切教派之根本。然無方法實現法身常住妙境，學者終有說食數寶之感。台宗有三諦圓融觀法，且兼采涅盤教義以資號召；此宗被並，由來漸矣。

這些剩餘的六宗除了律宗之外，都是一些小的宗派，律宗是中國佛教十宗當中的一個宗，所以它也屬於大宗，其他的五個宗派就是小宗，沒有形成有體系的一脈的傳承。在呂澂的《佛教源流略講》里就把它們歸結為「師說」，同樣是講攝論的，沒有形成統一的，像天台、華嚴、律宗的這樣一脈的傳承，就是有三四家都講，各有傳承，所以呂澂叫做南北各家師說。

首先是涅槃宗，你看這些宗，涅槃宗、地論宗、攝論宗、俱舍宗、成實宗，都是根據一部經或一部論成立的，涅槃宗就是根據《大涅槃經》成立的宗派，地論宗是根據世親菩薩的《十地經論》成立的，攝論宗是根據無著菩薩的《攝大乘論》成立的，俱舍宗是根據《俱舍論》，成實宗是根據《成實論》。它們區別於大宗的特點有這麼幾個，一個是大宗是對整個佛法的全面的概括，小宗是根據一經一論成立的，從內容涉及的範圍來說比較狹小，從這個角度來說它是一個小宗；還有就是剛才說的，它們沒有形成一個統一的傳承，是不同的人在講，各有傳承，從影響的大小來說它也比較小。主要是從這兩個角度吧。

「東晉慧遠著《法性論》，與涅盤妙旨暗合；鳩摩羅什大加讚歎。」慧遠法師這個《法性論》已經失傳了，只在某些引用的、比如劉一民的（？？）裡邊有幾句話流傳下來了。涅槃宗的宗旨就是以佛性、法身為中心思想，比如佛性和法身長住是涅槃宗所論的中心思想，慧遠法師已經論到這個了，所以它是涅槃宗的先聲。

（同學問涅槃這個詞的含義）

按照傳統的解釋就是涅者不生，槃者不滅，涅槃就是不生不滅，這是佛教的目的，最後的歸趣。有幾種涅槃，有餘涅槃、無餘涅槃還有無住涅槃，主要是這麼幾種，有餘涅槃和無餘涅槃是小乘的涅槃，有餘是有餘依、無餘是無餘依，依就是佛性所依賴的其他東西，就是指五蘊。有餘依涅槃就是已經證了阿羅漢果了，還沒有灰身滅智，還在世間生存，還有一個身體，有剩餘的所依、就是指的五蘊，他所處的這種涅槃；無餘依涅槃就是普通所說阿羅漢入了涅槃了，灰身滅智了，沒有身體了，心也把它斷了，真正入了湛然一片、不生不滅的境界，叫無餘依涅槃；無住涅槃就是大乘所證的涅槃，無住就是不住生死、也不住涅槃。這兩種涅槃的區別就是這種呢只有法身、沒有報化二身；無住涅槃就是法報化三身的涅槃，除了法身之外還有報化二身，以法身住在涅槃裡頭，以報化身、特別是化身停留在生死當中，化身不是進入生死了嗎？這樣就不住生死、也不住涅槃，因為有報化二身所以不住涅槃，因為有法身所以不住生死。

這個除了是一個佛法的中心概念之外，它是印度文化的中心概念，也可以說它是整個佛法的目的、歸趣之外，也是印度其他教派的目的和歸趣所在。有一本書里說四個概念是印度文化所共同的，其中一個就是涅槃，另外三個是羯磨、摩耶還有瑜伽。羯磨譯成漢語就是業，摩耶是幻化，瑜伽是相應，由這四個概念組成整個印度文化的共通的形上學體系。（羯磨和摩耶）這是生死流轉當中的兩個主要概念，它可以解釋眾生在幻相裡邊生生死死的流轉，本體幻化成了身心世界，生死的現象的實質是本體的幻化，身體、心、依報的環境世界都是由本體所幻化的，由摩耶而來，佛的母親叫摩耶夫人，是印度一個通常的概念；這個業呢是生死的、在幻化世界裡輪轉的原因，我們造作了身口意三業，所以我們不能脫離摩耶的幻化生死的世界。瑜伽就是解脫生死的方法，然後涅槃就是通過瑜伽修鍊達到的解脫生死的結果，（羯磨和摩耶）這是生死的原因和本質，（瑜伽和涅槃）這是解脫生死的方法和結果。相應就是與真理相應，各宗都有瑜伽的具體的方法，現在社會上瑜伽成了一門女性常練的健美操式的東西，這都離瑜伽的本義已經很遠了，其實瑜伽是來源於叢林裡邊那些打坐的人的一種功夫，今天的健美操主要是動功、也附帶一些靜功，這個瑜伽主要是靜坐，是在靜坐當中完成的定慧的功夫，今天所流行的那些動功都是為靜坐服務的，是靜坐的輔助性的方法、它的初級階段。

「北涼曇無識具讖譯大本《涅盤》，此旨乃大昌明。」在這之前屬於大乘的《涅槃經》有幾個譯本，這個《大涅槃經》是二十卷本的，所以它就最全了，在這之前有法顯譯的六卷本，在這之前還有一個更短的譯本，兩三卷的。在前兩個譯本中都沒有說闡提成佛的問題，只有到了《大涅槃經》全本裡邊才說到了「闡提可以成佛」，這就有了道生的那段經歷，道生大師在提出闡提成佛的時候大本的涅槃經還沒有譯到中國來，他只是在講解這個六卷本的，經裡邊還沒有這個說法，道生大師可以說是孤明先發，他把自己的深刻的智慧作了正比量，就像我做《七大緣起論》是一樣的，佛經當中沒有說到的、甚至馮大阿闍黎書里也沒有說到的，我以聖教量做根據、以正比量作方法，推出了很多自己的結論。道生大師也是這樣，他提出這個命題以後，到後來他遇到了教界的普遍的反對，雖然也有少數支持的，比如說劉一民居士支持他，但是教界的其他人多數都是反對的，特別是出家的那些人因為他們比較虔誠，劉一民他是個在家的士大夫，他的思想比較靈活，他為什麼支持？他說道生大師的這個說法除了是佛教的之外，他還參考了儒教的意見，看我們儒教都是講頓悟的，一講頓悟、闡提成佛這都是聯繫在一塊兒的，劉一民站在儒家的立場上，他也是一個居士，站在儒佛相通的立場上支持道生大師，那些虔誠的教內出家法師們因為沒有經論上的依據，就普遍地反對道生大師，把他擯出了僧團。道生就沒地方呆了，就跑到了南方虎丘山，去給石頭說法，然後石頭就點頭，就是那個公案的來源。總之這都是關於涅槃經的一些事情。

「劉宋沙門慧成等十餘人相繼疏釋，弘傳益盛。隋之凈影、道綽等皆奉為專宗。唐之法寶更立五時教義以彰涅盤宗之最勝。」這個五時教義在呂澂這個書里說是慧觀先提出來的，慧觀是劉宋時代的人，他早期講解涅槃的一個傳承當中的首領，他首先站在涅槃經的立場上做了這種判教，他的根據就是《大涅槃經》的勝行品，佛說到各種經類的性質的差別，用了一個比喻，從乳到醍醐，十二部經出修多羅、修多羅出方等、方等出般若、般若出涅槃，也就是說十二部經相當於牛乳、修多羅相當於酪、方等經相當於生酥、般若相當於熟酥、涅槃經相當於醍醐也就是說最上的究竟的妙法。這就是五時的一個經論的根據，後來智者大師在天台宗的判教當中列的五時教就跟這個有關係，他列的新的五時教上次我們已經講了，跟上面這個有關係，十二部經和修多羅就相當於阿含經，下面方等、般若和涅槃都提到了，沒提到法華，智者大師把法華加上去了，就是法華涅槃時，都屬於佛最後的了義的說法，不同的就是這個華嚴，智者大師加上去的。

後來慧觀參加改定涅槃的時候，他參加了《大涅槃經》的翻譯，在改定的時候他就把佛說判成了兩大類，就是頓教和漸教，慧觀這個判法就比智者大師要更科學一點，頓教指的是《華嚴經》和《如來藏經》，漸教就分成了五時，所以他這個五時教都是指的漸教。然後他這個漸教，第一時是三乘別教，重點是小乘的阿含；第二時是三乘通教，重點是般若；第三時抑揚教，指的是維摩、思益這些對大小乘的高下分判的宗教，也就是說抑小揚大，貶斥小乘、讚歎大乘，你看這個維摩經是最明顯的，對阿羅漢的貶斥不遺餘力、多處出現。像維摩菩薩寢疾於方丈，然後佛叫那些弟子們去問疾，佛先叫阿難去，阿難說我被維摩菩薩呵斥過不敢去，叫舍利弗去，總之叫了很多出家的阿羅漢弟子去，他們都發怵不敢去，最後叫文殊去的。總之為么菩薩呵斥聲聞、小乘的人在那個經裡邊可以說淋漓盡致，呵斥優波離「有二比丘犯淫殺，波離熒光增罪結」，就是說用戒相給他們分析的時候，不但懺悔不掉，反而增加了罪業，智者大師在《維摩經疏》里就說這樣的話就會生時痛苦、死入地獄，如果懺悔得過分了就會發生這樣相反的後果。

所以我們說這個惡作（悔）心所它是一個不定心所，用得好能幫助消除業障，用得不好，火候、時機不對，懺悔得過分了，就會增加業障，或者說不該懺悔的時候也懺悔，像道生大師那樣的，別人肯定說他謗佛了，如果他認罪天天懺悔，他也就生時痛苦、死入地獄了，可是道生大師見解堅定，他是堅定地認為是在弘揚佛法，有著這樣的正見，所以不該懺悔的時候就不要懺悔。就像世間的法律，如果被錯抓了，承認了，就真的要坐監獄，我們佛法也是這樣的，你錯認罪了死了也要入地獄，沒罪不能認為有罪，佛教徒往往懺得有點過分，不該懺的也懺、懺的火候也過分，經常是從過的這邊去用，我們世間人呢是不及。今天的這個後現代的不信的時代，該懺悔的也不認，即使懺悔了也是敷衍潦草，不會那麼深刻，所以我們佛教徒和今天世俗的人走了兩個極端，都有問題。我們要把握它那個度，該懺的才懺，懺到一定的程度就把它放下，昨日種種譬如昨日死、今日種種譬如今日生，火候怎麼掌握呢？足以抵消作惡的習慣了，使做那種惡的趨勢消失了，懺到這個程度就行了，再接著懺就過分了，如果不及也不行，沒有從深刻的心中發生革命，再見這個事情的時候還去做，還去犯這個錯誤，那就是火候不夠，火候就是懺到不犯同樣的錯誤了就到此為止。

為什麼說「波離熒光增罪結」呢？本來這兩個人按照小乘戒律的精神他們確實是犯了淫戒和殺戒，可是按照罪的根本精神來看他們就沒罪，不應該用小乘這種身、口的戒條來衡量這個事情。總之意思就是這樣的，這兩個比丘事實上是誤犯了、是被別人強迫的，從事實上來看他倆的罪就沒那麼大，這時候就要從心法這個角度來講戒律了，就不能僅從身體的角度去講了，下面講到律宗的時候也涉及到這個問題。律宗對有教是以色法為戒體，對中道教是以心法為戒體的，所謂以色法為戒體其實就是以身口的行為為標準，以心法為戒體就是身口的行為之上以意業為標準，這是大小乘戒律不同的精神。

我就想到了耶穌教，新約和舊約的精神也有這種類似的差別，舊約的精神就是律法，所謂摩西十誡就是它的核心，都是從身體和語言上去規定的；到了耶穌講新約的時候，他也不破律法，但是對律法加以了靈活，比如說律法規定要守安息日，在安息日不能工作，耶穌就從以心為主的戒律精神打破了這些戒條。

這就是抑揚教，維摩、思益是抑揚教，抑小揚大；第四時教是同歸教，這個時候就不再抑小揚大了，說三乘同歸一乘，這就是以法華經為主的會三歸一的宗旨；第五時常住教，最後說如來法身是常，為最究竟的經教，就是涅槃經。

你看他漸教五時裡邊也差不多，把華嚴就放在頓的裡邊了，漸教五時有阿含、般若，有抑揚教，然後把法華、涅槃分開來，總之這是最早的有關五時教的一個說明。慧觀的判教基本上是最早的一個判教了，後來的那些判教，像智者大師那些都受了他的很大的影響，他「彰涅盤宗之最勝」嘛，五時在漸教裡邊一步一步的，講到最後第五時的時候才是涅槃，這就表明了涅槃時如來最究竟的道理、沒有遺韻的道理，沒有保留的。

「後為天台宗吸收，此派遂寢。」五時教、涅槃經這些講座都被天台宗吸收了，天台宗立五時的時候立法華、涅槃為最上，他也兼講涅槃經、弘揚涅槃經，這樣就被天台把五時教的教義也吸收到天台裡面去了，這一派慢慢地就沒有傳承了，就消失了。

這個涅槃宗它最核心的論題是有關佛性的看法，因為涅槃經的中心思想就是論佛性的，論佛性各家有各家不同的說法，分成很多家，到了隋代吉藏大師寫《玄論》的時候就把有關佛性的說法分成了十二家：以眾生為正因佛性；以六法為佛性；以心識為佛性；以名傳不朽為佛性；以避苦求樂為佛性；以真神為佛性；以阿賴耶識自性清凈心為佛性；從當果上講佛性，也就是說從將來可以成佛這一點上說，當果就是成佛的可能性，一切眾生將來都可能成佛，這是道生的主張；從得果之理上講佛性，這就是說一切眾生都有得果之理；以真如為佛性；以第一義空為佛性；以中道為佛性。吉藏大師認為這個第十二種是最好的，就是中觀宗所講的中道，非空非有、真俗之中道。

這裡面我覺得第十家也不錯，以真如為佛性，這個比較明確，中道還比較模糊，中道是一種消極的說法，非空非有；以阿賴耶識自性清凈心為佛性這個說法比較模糊，到底是阿賴耶識還是自性清凈心呢？跟這個如來藏有關係，如來藏又叫自性清凈心，這個到底是指真如還是阿賴耶識呢？真如相當於無極，賴耶相當於太極，（自性清凈心）這個詞在楞伽經里就有不同的用法，有的時候指真如、有的時候指阿賴耶識，這樣比較模糊，容易發生誤解。所以我還是覺得以真如為佛性是最明確的說法，從密教的教義上來看，我們對真如要開為一切種性，這就是我們認為的佛性的最究竟的理解，這個真如是總體，其中的一個種性就是真如當中最小的一個分子。

有關佛性的理解還涉及到相宗的理解，可能吉藏這個時候相宗還沒有盛行，所以他也沒看。相宗有一個著名的五種姓學說，這也是有關佛性的一個理解的重要的派別，五種姓有聲聞、緣覺、菩薩、闡提還有不定，相宗認為只有菩薩種姓的人還有不定當中的一部分人可以成佛。相宗是根據種子來立論的，只有聲聞種子的人只能成就聲聞的阿羅漢果；只有緣覺種子的人只能成就辟支佛果；有菩薩種的人可以成佛；（闡提）就是無種子、這三個種子都沒有，只能在六道當中輪轉，永遠也不能解脫；這不定就是既有菩薩種子，也有緣覺種子，也有聲聞種子，隨他碰到的機緣就會有不同的結果，如果碰到聲聞乘的教法修成阿羅漢就灰身滅智了，也成不了佛了，碰到緣覺的教法修成獨覺了，也成不了佛了，如果碰到了菩薩的教法、顯現他那個菩薩的種子才能成佛。這是相宗對佛性的理解，是從賴耶的種子的角度來說的，不是從真如的一切種性來說的，我們怎麼看呢？它這個說法是獨樹一幟的，中國的佛教流行的、通常的、各宗所共通的看法是一切眾生皆有佛性、皆能成佛，相宗認為是獨得經義，是不共的教法，玄奘法師就把五種姓學說作為最秘傳的、最珍貴的教法傳給了窺基，但是我們認為這個說法是不究竟的。我們認為這是把新熏的種子誤認為本有，我們從一切種性和一切種子的角度一看，我們任何眾生這些種子都是本有的、具足一切種子，他說有這些種子、沒有別的種子是從新熏的種子立論的，但是他把新熏誤認為是本有的，也就是他認為只有聲聞種子的人其實只是明顯地熏上了聲聞種子，佛種、緣覺的種子、人天的種子是有的，都有、但是沒怎麼熏，重點的明顯的熏的聲聞種子，他就把這個新熏的種子誤認為是一切的本有。也就是說，因為他的智慧的不夠精微吧，沒有達到佛的境界，只是菩薩的境界，看不到這些本有的種子，新熏的種子它粗啊，本有的種子細，所以他粗一看就看到了新熏的，本有的看不到，所以只是從新熏而立論的，以為是種子的全部，所以就發生了五種姓的見解。這是不究竟的，究竟的還是我們中國佛教大多數宗派共通的見解，就是一切眾生皆有佛性、皆當成佛。

其二 地論宗

《華嚴經》十地品別出之本名《十地經》（或名《十住經》）。依之作釋者，印度有堅慧、金剛軍、世親三大論師。元魏菩提留支嘗取世親釋論譯成十二卷，名曰《十地經論》（也稱《地論》），專明一乘佛性，以六相圓融之義為骨髓。六相者：總相、別相、同相（晉譯無相）、異相（晉譯有相）、成相、壞相也，兩兩對待。凡夫隔於蘊界入之粗跡，著總則礙別；著別則礙總；同異成壞亦然。會得一乘佛性，則總別融歸體大；同異融歸相大；成壞融歸用大，交互圓融，不相妨礙。蕭梁沙門光統諸師皆奉為專宗而演講之，一乘學者頗感興趣。至唐則歸併於華嚴宗。

地論宗之教理，雖屬一乘，惟須經歷三大阿僧祗劫乃能成佛，學者以為不若華嚴宗之一念成佛為捷徑，故有歸併之事。其實華嚴宗所謂一念成佛，充其量不過「觀行即」，地論宗之三祗成佛乃「究竟即」也。

地論宗成立的根據是一部論，叫《十地經論》，作者是世親菩薩，「《華嚴經》十地品別出之本名《十地經》（或名《十住經》）。依之作釋者，印度有堅慧、金剛軍、世親三大論師。元魏菩提留支嘗取世親釋論譯成十二卷，名曰《十地經論》（也稱《地論》）」，這一宗就是根據《十地經論》所成立的一個小宗，它的教義的主體就是六相圓融，後來這個教義被華嚴宗吸收了，我們在講華嚴的時候沒講，放在這裡講。華嚴教義的三個部分就是六相圓融、四法界和十玄門，六相圓融就放在地論宗裡邊講一下。這個六相本來是地論宗的教義，後來被華嚴宗吸收了，所以地論宗也就消失了、歸併到華嚴宗裡邊去了，本來這個《十地經》也是華嚴的一部分，是華嚴經十地品的單出。

六相：總別——體大、同異——相大、成壞——用大，這些概念都是很重要的形而上學概念，搞清楚了有助於我們對體相用三大的理解。成壞這個區別就很好理解，成壞的意思就是說因緣聚合就有一法之成，因緣散掉法回歸法位，這一法就沒了，比如我們把磚、泥、梁聚在一起就有了屋子，如果法各住法位不聚合就是懷相、就沒這個屋，所以這個用大說的是因緣的聚散；總別和同異怎麼說呢？這是馮大阿闍黎的解釋，為什麼總別是說體大、同異是說相大呢？應該這麼理解，就是在體大的時候，這個總相是顯現的、別相是隱而未顯的；在相大裡邊論的是什麼呢？就是不同的差異之相之間的比較，其實就是別相所顯現的那些東西。

在（體大）這個別相裡邊隱著的這些三角、圓圈它不是隱者的嗎？就跟這個總相對，總就是一片大空本體，這些隱著的別相就跟大空相對，這個總相是真如的大空本體，一無所有，隱著的這些差別之相跟它是相對的，所以體大裡邊只有這個（總相）是顯現的，跟它相對的是隱的別相。在相大裡邊這個總相就隱了，顯現的是這些別相，這些別相之間的關係是什麼呢？從立同者觀之就看到了同、從立異者觀之就看到了異，就是別相之間相互比較就有同異之別。在總體顯現、別相沒顯現這裡邊一觀就有總別的差異；相大裡邊論的是已經顯現的別相，這些之間相互比較，在相大裡邊總相隱了、總隱別顯。

「以六相圓融之義為骨髓。六相者：總相、別相、同相（晉譯無相）、異相（晉譯有相）、成相、壞相也，兩兩對待。凡夫隔於蘊界入之粗跡，著總則礙別；著別則礙總；」我們對體大加以觀察，我們不能做到中道，這個總就是真如、別就是一切種性，我們對真如和一切種性的觀察很難做到總別相兼，我們觀察真如的時候就顧不上一個一個個別的種性了，就只看到一片如如的空無所有的境界，看不到裡邊一個一個的種性；看種性的時候又把真如的總體空無所有的境界給丟掉了，看一個種性的時候這個種性就不空了，它就顯現為一個阿賴耶識了。所以說「著總則礙別；著別則礙總」，不能把真如和阿賴耶識同觀，很難做到，就從思想裡面把握都很難，何況真實的去修行就更難了，所以一般的顯教就不講一切種性，講到體大的時候就只講如實空的真如、不講不空的這部分。只有起信論把如實空和如實不空同時講，這種做法很少的，華嚴宗號稱超於起信論之上，可是在講到體大的時候還不如起信論講得究竟，起信論是講如實空和如實不空的中道的，華嚴宗講理法界只講真空、不講不空，它只是講無自性、不講本有，在對體大的講法裡邊華嚴宗沒有起信論究竟。

如果「會得一乘佛性，則總別融歸體大；同異融歸相大；成壞融歸用大，交互圓融，不相妨礙。」這個時候在體大裡邊真如和一切種性就能夠齊觀，相大裡邊的同異能夠同時地把握，（用大里的）成壞也能夠同時把握。在成壞的把握上就不會有生滅的見解了，它是成、不是生，因緣聚合了一個東西成了不是新生、只是顯現，因緣散掉了就壞了、但是不是滅，是顯和隱，成的時候其實是本有的種子顯現了，壞的時候是本有的種子又隱沒了，這樣就可以做到交互圓融，如果有生滅的見解成壞是不能圓融的。沒有的東西新生出來了，已經有的東西又滅了，這兩者是對立的、不能圓融的；但是這個隱顯就可以圓融了，它是同一個東西的兩種狀態，成的時候不是種子變成了現行、它們之間是母子的關係，這個要叫生就是母子的生，母親生兒子不是母親變成了兒子，是多了一個兒子，這個也是，種子生現行不是種子變成了現行，是多了一個現行，種子依然住在它的自位上，現行就是顯、種子就是隱。

「地論宗之教理，雖屬一乘，惟須經歷三大阿僧祗劫乃能成佛，學者以為不若華嚴宗之一念成佛為捷徑，故有歸併之事。其實華嚴宗所謂一念成佛，充其量不過『觀行即』，地論宗之三祗成佛乃『究竟即』也。」這兩宗成佛的遲速地論宗很遲、華嚴宗很速，但是其實不是地論宗比華嚴宗特別高超、有更妙的方法，其實是對佛字的理解不同地論宗這種很慢的（成）佛是究竟即的佛，這種速成的佛層次就有限，充其量不過觀行即。對一個佛字要用六即去理解，這是天台宗後來的教義，馮大阿闍黎把它拿來做佛字的分疏了。

六即就是理即、名字即、觀行即、相似即、分證即、究竟即。這個理即就是一切眾生都有的，是從佛性的本有之理而論的，一切眾生都是理即佛，所以我們說佛即眾生、眾生即佛，我們都是佛，只是從理即佛而論的，（後面）這五個就不一定了；名字即就是聞佛之名，聞說一切眾生皆當成佛，理解了、而且相信了，這個時候就叫名字即的佛，我們現在這些就可以說是名字即的佛，因為我們都聞到佛，相信我們將來都能成佛，所以我們想在就是大概（理即和名字即）這兩個差不多了；這個（觀行即）呢有些人也有了，觀行即是五品弟子位；下面是相似即，就是十信位，就是法華經上說的那個六根清凈位，清凈的眼根能視一個大千世界，大千世界所有的欲界和人道都能看到，我們做不到，所以我們就不是這個，我們只是前兩個，我們是理即佛和名字即佛，這後面我們就不是了，我們現在六根都還沒清凈呢，我們現在是六根不凈，一個小世界裡的人道南閻浮提洲的空間我們都只看出一小片、十幾里地，整個地球那麼大，直徑六千多公里，我們離眼根清凈、六根清凈還很遠啊！清凈就是消除了六根上的污染，這污染就包括業障、煩惱障、所知障，也不是完全消除掉，消除了一部分了，就達到了剛才說的標準了；下面是分證位，就是十住、十行、十迴向、十地一直到等覺，包括的位次比較多，等覺就是第十地的滿，所謂分證就是分證佛性的一部分；究竟即呢是妙覺，究竟成佛了，真正的佛了，前面都是不究竟、不圓滿的佛。

根據智者大師這六即一分疏就清楚了，我們講教理得分析，不分析就渾略、籠統，就糊塗了。剛才那種就是不分析造成誤解的例子，地論宗要三大阿僧祈劫成佛、華嚴宗一念就成了，這地論宗太慢了、華嚴宗太殊勝了，這麼一分析就把誤解消除掉了，這兩宗成的佛不是一回事。

除了這六即之外，我們還要對佛加以法報化三身的分析呢，還有地獄道的佛、畜生道的佛，有六道佛，那都屬於化身佛了；還有報身的，報身還有自受用、他受用，這顯然層次是不一樣的。化身佛只是他受用身的一個分身、一個小的分身，他受用身又是自受用身的大的分身，所以最究竟的還是自受用身，究竟的佛也是有層次的，是應該加以分疏的。

（同學問禪宗頓悟成佛屬於哪一層次）

他也不是究竟佛，最多就是分證即佛。中國的佛教講一念成佛禪宗和華嚴都是類似的，華嚴宗是教理、禪宗有實踐，他們這種理解的佛是差不多的，你看「充其量不過觀行即」，也就是說有些還達不到觀行即呢、還是名字即呢。所謂觀行即就是有所實悟（？），屬於修慧；解悟也很多啊，就是大開圓解、對佛法有了融會貫通的了解了，這種佛只是名字即的佛。要說名字即我們現在都可以承當了，觀行即還待努力。

一個佛字用六即一分析就精詳了，這也體現了佛和眾生的圓融，你看其實究竟佛之外的那些都是眾生，可是我們也把他叫做佛，眾生和佛之間的鴻溝就給消除掉了。這個理即佛一切眾生都是，名字即佛就少了很多了。

（同學問：孟子說人人皆可以成堯舜跟這個人人皆可成佛，道理是不是有相似的地方）

有相似的地方，所以中國人容易接受一切眾生皆當成佛，五種姓學說在中國就不容易流傳，跟儒家的基礎有關係，劉一民也是這麼說的，劉一民說道生那些理論都是講頓教、講一切眾生皆成佛，都跟儒家有關係，是參考了儒家的道理才發揮出來的，你要在儒教的環境裡邊流傳佛法肯定是跟儒教相通、相似的容易流傳。

印度的佛教是一個風貌、中國的佛教是一個風貌，這種特異性就跟這兩個佛教所建立的基礎……印度佛教建立在婆羅門教的基礎上、是出世的，我們中國的佛教建立在儒家的基礎之上的，兩個文化基礎有相當大的差別，印度是厭世派，儒家是即世間即出世間，比較高明，極高明而道中庸的這種，不是厭世派、也不是西方人這種溺世派。我站在佛教立場上對儒教有個判教，它分成顯密，它的顯乘是一種特殊的人乘，比消極性的守戒的人乘、包括佛教五戒的人乘要高級；還有密教，相當於佛教的一乘、禪宗。這大概是從佛教的角度判儒教的一個比較究竟的判法。

下面是攝論宗。

其三 攝論宗

《大乘阿毗達磨經》有攝大乘一品，無著菩薩依之作《攝大乘論》（略稱《攝論》），乃唯識學綱領所在。世親、無性二大論師皆有釋。陳真諦三藏譯《攝論》三卷及世親《釋》十五卷，為此學流入中國之始，其談真如之義，不變而隨緣，與《起信論》略同，實教大乘正旨也。陳隋之間多奉此論為宗，附於性宗之列，別名攝論宗（亦名真諦宗，示異唐譯攝論派）。唐初玄奘三藏提倡相宗，此派遂被壓伏。

世親學說原與無著一致，門下眾多，不無派別。護法論師一派則重相大，於唯識學理研究特精，真如本體獨取「凝然」之義。玄奘承其遺風，遂否定真如隨緣之說，當時聲望足以支配全國學者，真諦之攝論派遂不能支持。

《佛教真面目》當中的這一節，特別是後面那一小段我看得特別多，這裡邊涉及到一個重要的問題，就是相宗和性宗之間的關係，也包括新義唯識和舊義唯識的關係，舊義的唯識跟性宗……我們說的性宗就是以起信論為宗旨的這些宗派，包括天台、華嚴、禪宗都算性宗，講體相用三大的，除了承認有本體還講阿賴耶識的這些宗派屬於性宗，如果只講體大的屬於空宗。有空宗、相宗、性宗，空宗和性宗這兩個概念經常在混用，經常說是空相兩宗和性相兩宗，但是馮大阿闍黎把它區分開來了，三論屬於空宗、只講體大，性宗（講）體相用三大，天台、華嚴、禪宗、密宗這些都屬於性宗，和空宗還是有所不同。

舊義的相宗跟性宗是一致的，都是講真如能生萬法的，真如能隨緣，（空宗？新義相宗？）這宗呢就反對真如生萬法，生與不生是兩派對立的焦點。新義的相宗就主張真如凝然不動，不生萬法，阿賴耶識都不是真如生出來的，阿賴耶識是無始的；而真如能生萬法的見解就認為阿賴耶識是真如生出來的，起信論上講「依如來藏故有生滅心，生滅與不生滅和合謂阿賴耶識」，這裡面就體現了阿賴耶識是真如所生的見解，如來藏就是真如（？），就表現了這種真如能生萬法的見解。我發現（新義）相宗破真如能生萬法就是混淆了生的兩個含義，真如既然是不生不滅的……這個是三派都承認的，它既然不生，它怎麼又生萬法呢？我們通過分疏就把這語詞矛盾解決了，就是這兩個生不是一個意思，主體不同，這個不生指的是真如本身不是由別的東西生出來的，真如生萬法是說真如生出了別的東西，生的所指不同——真如不生不滅的生指的是真如本身不被生，真如生萬法的生是真如生別的東西，這一點都不構成語詞矛盾。

（同學問：否定真如生萬法的宗派認為萬法是怎麼來的呢？）

它認為（萬法）自身都是有的，從來就有，能生的東西歸結到阿賴耶識上去了，緣起是由阿賴耶識裡邊緣起的，阿賴耶識本身不是真如所生的、是無始從來就有。它認為真如不是萬法的生因，而是萬法的俱有依，所有的萬法都要依賴於真如，沒有真如也不行，但不是由真如所生出來的，它就不承認真如是體、只承認真如是性，這有什麼區別呢？在體的用法裡邊真如是顯現的、是單獨存在的，是一個萬法不顯而真如獨存的狀態；真如作為性呢，是依附於依他起性的，沒有單獨存在，只是現象裡邊的實性，性是隱的。體的用法真如是顯現的，性的用法真如是在相裡邊的，性是相背後的那個東西，相宗傾向於不承認真如可以單獨存在、脫離依他起性而更加根本的狀態，因為相宗重視依他起性，所以它論圓成實性也是附著在依他起性裡邊論，論遍計所執性也是附著在依他起性裡邊論的，基本上根據它的修行路線，不傾向於講本體是一個單獨的……

總之這一節涉及到的問題很大，在唐朝的時候就有爭論，性相兩宗之間、新舊義兩宗之間都有爭論，一直延續到近代，歐陽競無、呂澂這些新義相宗的門徒他們還是要攻擊起信論，攻擊真如能生萬法、真如隨緣的宗旨，然後他們就把起信論判為偽造，都跟這個重要問題有關係。總之我們覺得這個新義是有問題的，舊義和相宗的說法才是究竟的，新義否認真如能生萬法的原因是混淆了生字的兩個用法，這個發現還是比較重要的，古今都被相宗的體量給蒙住了，沒什麼人能反駁它，玄奘法師這一派雖然勢力大，把攝論宗壓服了，可是它是不究竟的，攝論宗所持的舊義相宗的見解才是更究竟的。真理也不能靠名氣，玄奘的名氣多大、影響多大啊，特別在唐朝，盛名之下也有不那麼如實的地方。

下面是俱舍宗。

其四 俱舍宗

世親初習小乘薩婆多部教義，嗣有所歉，改入經量部，後講薩婆多部《大毗婆沙論》，間以經量部教義糾正之，日造一頌以攝口說，共成六百頌，更作釋文八千頌，遂成風靡全印之《俱舍論》。論意在確定有為無為諸法正義，認為實有，最則申無我之旨，為解脫要道。

原始佛教最初為上座、大眾兩部對立，其後漸分多派。佛入滅三百年，由上座部分出之薩婆多（義為一切有）部（略名有部），為小乘中最隆盛者，此部立有為無為兩法皆有實體，五說明其因由。嗣後更出別派，所說因由唯以經藏為根據，而於律論兩藏均無取，是謂經量部。薩婆多部所屬諸論，統名《阿毗達磨俱舍論》，簡稱《俱舍論》。

中國傳譯《俱舍論》，始自陳真諦，且著論疏五十卷以釋之，一進稱盛，惟均散失。唐玄奘重譯此論三十卷，傳於普光，作記疏三十卷，亦傳法寶，唯作疏三十卷，號稱俱舍宗。然法有我空，尚釋迦三輪中第一時教。大乘法相宗已盛行，誰複習此？雖有典籍，不過法相宗之參考品耳。

此宗分諸法為五位，與大乘同。然除色法十一種外，余較大乘均略，心法只一種（大乘八種），心所法四十八種（大乘五十一種），心不相應行法十四種（大乘二十四種），無為法三種（大乘六種），共七十五法（大乘百法）。

世親菩薩的《俱舍論》影響很大，在印度當時就成為大小乘各派學習的課本，在西藏也影響很大，西藏的各派特別是黃教都在認真地學習，給它幾大比讀書目的地位，他們的五大論裡邊可能就有《俱舍論》，在中國漢地也影響很大，還單獨成立了一個小宗叫俱舍宗。

《俱舍論》和《成實論》都屬於小乘的論，它們的見解一個屬於有的教法、一個屬於空的教法，俱舍宗就屬於三時教的第一時有教、依有而立論，成實宗屬於三時教的第二時空教、依空而立論。世親菩薩做《俱舍論》的立場是經量部，經量部是由薩婆多部所分出來的一個支派，區別就是經量部引據的聖教量只以經為限，不再引用律藏和論藏，這是它從上座部分出來的方法上的依據，可能見解上也有一些不同。世親這個《俱舍論》就反映了經量部的教義，跟一切有部、它本部的教義是有所不同的，但它只是有部的一個支派，還是大同小異的，世親剛做出頌、沒有寫出長行的時候，有部的人還挺高興，還以為世親是造了一部論在弘揚有部的教義，然後就給他送了很多黃金，希望他寫出長行來，結果寫出長行來有部的人一看明白了，不是在弘揚有部，而是經量部的。其中有一個叫眾賢吧就寫了一個《俱舍雹論》專破《俱舍論》，（要）像冰雹一樣把《俱舍論》砸爛，眾賢寫成了以後就帶著弟子找世親去辯論，那時候世親已是晚年了，就躲開了不跟他見面，眾賢就生病了要死了，就托弟子把論交給世親，就說我找菩薩來不是跟你來做口舌上的爭執的，我的本意是弘揚我們本部的教義，如果我這個書有可存之處，希望世親菩薩能幫我流傳下去，世親也很大度，就給他改了個名字就流通了，改成叫《順正理論》，弘法大師在《十住心論》裡邊經常引用的，在漢傳佛教玄奘法師也把它譯出來了。

「論意在確定有為無為諸法正義，認為實有」，有部的教義還是挺有道理的，比較接近我們一乘的見解。我們一乘認為一切法都是本有，普通的顯教認為一切法空嘛，有部認為三世一切有，所以有部的全稱是「三世一切有部」，區別於其他的宗派、包括大乘，普通的宗派都是認為現在法是有，過去和未來法都沒了、是無，有部認為三世的一切法，過去法、現在法、未來法都是有的，都存在。你看我們中間經過了一個一切皆空的階段，然後密教究竟的教義認為一切法本有，跟這個有部的有些類似，還是比認為現在法有、過去和未來沒有的見解要高一點，要超出凡夫要多一點。那些認為現在法有、過去和未來沒有是比較接近於常情的凡夫的見解，有部這個比較高明了，認為過去、未來、現在都有，但是它這個有不是建立在種子上的，它說這個法體是不是種子不太清楚，因為它也不建立阿賴耶識、不建立種子，說三世一切法的法體都是有的，這就是後來三時教義的第一時有教最集中體現的宗派，我們第三時教說一切法本有是建立在種子上的，就比它那個要中道了。它這個可能是這種見解，就是僧肇所說的「過去法住於過去之位、現在法住於現在之位、未來法住於未來之位」，還是以法的現行而論的，沒有論到種子，而且沒脫法執，認為五蘊是離心獨存的，這是它被空教所破的地方，就是說它是有法執的。（它認為）三世一切有的法都是離心而獨立存在的，所以有極微、類似西方原子論的不生不滅的客觀實體，這是它的三世一切有的根據，三世一切有是建立在有法執的極微之上的，跟古希臘的原子論極為相似，古希臘的原子論認為存在是兩種，一個是有、一個是無，有就是原子、無就是虛空。這個是法執，是需要破的，被一切皆空的第二時教把它的法執破掉了，認為這個極微是因緣所生法，不是不生不滅的實體，空教有的是什麼它也沒說了，我們現在說一切法本有就不是說極微是有了，我們是建立在種子基礎之上的，一切法本有是說一切法的種子是本有的、是不生不滅的，是不帶因緣的。所以說有部跟第三時教一起法皆是本有的見解表面上有點類似，否定之否定了。

「此宗分諸法為五位，與大乘同。」我看它跟法相宗有很多相通的地方，可能跟世親菩薩既是《俱舍論》的作者又是法相宗的一個重要作者有關，是一個人寫出來的，所以好多共同的地方，比如說把諸法分成五位，跟大乘的相宗也一樣的。「然除色法十一種外，余較大乘均略，心法只一種（大乘八種），」它這個心法只立了一種叫心王，在七十五法這個層次裡邊心法只列了一種，但是後來開為了六種眼耳鼻舌身意，沒有立七八兩識，大乘的八種都列在百法裡邊去了，其實是六種和八種的區別。心所法四十六（？）種分成了六大類：大地法十種，有受、想、思、觸、欲、恚（？）、念、作意、勝解、三摩地，就相當於法相宗五十一種當中的遍行和別境加起來；大善意法十種，跟法相宗的善心所差不多，有信、不放逸、輕安、舍、慚愧、無貪、無嗔、不害、勤，基本上都是那善十一裡邊的，就少一個無痴；然後大不善地二，無慚、無愧，這個相當於（法相宗）那個中隨煩惱；大煩惱地六個，有痴、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉舉，相當於（法相宗）什麼不好說，把一些根本煩惱和隨煩惱抽出來，比如說痴就是根本煩惱，放逸、懈怠、不信、昏沉、掉舉這些都是隨煩惱；小煩惱（地？），可能跟法相宗的小隨煩惱是差不多的，也是十個，忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍，基本上差不多。這個大小也跟大隨、小隨的用法差不多，大小不是程度的大小，是論的所出現範圍的大小，大不善地、大煩惱地所出現的前六識都有，這個小煩惱只出現在意識裡邊。

下面不定地，除了大乘法相宗的四個不定之外，還把貪嗔慢疑放進去了，這體現了一種高明的見解，本來這些大乘法相宗是放到了根本煩惱裡邊的，可是世親菩薩的《俱舍論》卻把它放到了不定裡邊去，不定的意思跟法相宗百法里不定心所的意思是一樣的，於善惡不定，尋伺這些為什麼列在不定法裡邊，是有時候能起善的作用、有時候能起惡的作用，有時候還起中性的作用。法相宗只列了這四個，尋、伺、眠、惡作，尋伺是有關於語言的兩種心的運作，尋於意言境粗淺尋思、伺於意言境精確地伺察，也就是說尋是一種粗顯的語言的運作、伺是一種隱微的語言的運作，是意識裡邊語言的運作過程，眠是睡眠，惡作是悔、懺悔的悔，這些於善惡不定比較顯然啊。說（貪嗔慢疑）這些於善惡不定就體現一種很高明的見解了，一般放在根本煩惱里去，根本煩惱六就是貪嗔痴慢疑還有惡見，在（法相宗）五十一心所裡邊善心所就是屬於善性的、所有的煩惱心都屬於惡性的，相宗認為貪嗔慢疑是惡性的，而《俱舍論》認為它們是不定的，這個就很高明。我們認為，一切的心所都是善惡不定的，所以究竟來說這些都是不定心所，但是為什麼可以單列出一個不定的類別呢？就它多數情況而論，一個心所經常起善的作用就放到善性裡邊去，一個心所如果經常起惡作用就放到煩惱心裡邊去，如果起善惡作用的機會均等就放到不定裡邊去。但是呢，這些放到不定裡邊去，按照我這種說法就有問題了，究竟的不定可以這麼放，（不能歸）於善惡的機會均等的不定，這些於善惡的機會是不均等的，還是應該放在多數情況起惡的作用的煩惱心裡邊去，按照我的解釋大乘的分法就比較對。總之大乘相宗和《俱舍論》的分法各有特點，能認識到於善惡不定這就是我們讚歎它的地方。

（同學：請概括一下不定心所在什麼情況下是善性或惡性的）

把它用到正的對象上、起到自利利他的作用就是善的作用，如果在不適當的時機和地點用到不該用的對象上去、起到的是自損損他的作用就是惡的作用。所以說「淫怒痴俱是梵行，慈悲也生禍害」這就是究竟的說法，淫怒痴不一定是惡的，如果由佛和大修行人去用也能起到究竟利益眾生的作用，這就是它就是善；慈悲、婦人之仁用錯了地方，姑息遷就惡的行為，不能夠決斷地制止它，慈悲就生禍害，方便出下流，就這道理。還有個程度的問題，關鍵是對象該不該的問題，應該金剛怒目用寶劍去斬斷的結果你還慈悲他，那不是就害了他嗎？這是賈老師一個多年解決不了的問題，在我們佛法這裡早就解決了，他經常提到殺人對不對的問題，王陽明破山中賊、殺那麼多人對不對，聖人可不可以殺人，在我們佛法看來就沒問題了，那個殺盜淫用對了地方就是善的，聖人用它是至善的。佛經里經常講一個故事，五百商人去海里采寶，回來有個惡人要殺掉這五百人獨吞財寶，其中有一位菩薩就把這個惡人殺掉了，這就是在適當的時機、地點用到了適當的對象上，起到的是自利利他的作用，殺的行為除了利益這五百商人之外，也利益了這個惡人，免讓惡人實現了惡行會下地獄，這樣他的惡行並沒有實現，只是停留在心想的階段，他就不用受這個報了。他殺了這個惡人，對惡人本身從長遠來看都是有好處的，不是從凡夫的一個身體的角度來看，從靈魂的長遠的角度來看，對他都是有很大的利益的，他雖然被殺掉了但是避免了很長的地獄之苦，這個時候的殺就是善的，所以這個時候殺人就不叫犯戒，這叫開殺戒。

戒律有四句分別：開遮持犯，每個戒條都可以分成這四種情況。受戒的時候戒律是一個體系，比如五戒一般是一塊兒說的，如果你覺得不能受這一條，就把它遮住，受其餘的就行了，或者告訴你的法師，或者你心裡邊把它遮住，比如做生意的不能持酒戒，「盡形壽不飲酒，汝今能持否？」你就不跟著說就行了，你就說不能持或者就不說，就遮上了，那就不用持了。對於已受的戒律在多數情況下要堅持，本來應該按照戒條去做你沒按照戒條去做叫犯戒，（同學問：沒答應也按戒條做到了呢？）沒答應不去做（而做了）就不叫犯，沒答應而做到了那就不叫持戒，那種堅持就是一種善行，不算真正的持戒，就沒有持戒的功德。必須受了戒才有持戒的功德，持戒跟普通的善行（比）還有另外的功德，持戒的功德其實是很大的，比普通的善行的功德還大，經裡邊很多這樣的例子，比如一個獵戶，他的朋友勸他受不殺戒，可是他做不到，他就受夜裡不殺戒，他要不受的話他也就沒有這種明顯的果報……因為受了戒就有這種（犯戒）的危險，能堅持的功德就比本身不受的要大，那個戒體就是持戒的特殊的功德的來源。小乘的戒盡形壽就止了，他那個戒體一生就停止，大乘的戒、比如菩薩戒就生生世世都有。有一種叫自誓受戒，就是在佛菩薩像前給自己受戒，如法地做了儀軌也算受戒，得有一個儀式，不能光想一下就行了。

（同學問：犯戒了以後怎麼辦）

那就懺悔，就像一個衣服弄髒了就洗刷它，重歸清凈，懺法有三種，理懺、事懺和羯磨懺。罪分成兩種，戒罪和性罪，性罪就是本身是罪，戒罪是你受了戒再犯加上的罪。羯磨懺只能滅掉戒罪，羯磨懺就是僧眾在羯磨布薩的時候通過一種儀軌，當眾發露，大眾三聲說「汝已清凈」，這個戒罪就消除了；但是性罪靠這個消除不了，還要靠理懺和事懺，理懺就是觀空，事懺就是拜懺啊、打坐、拜菩薩啊，拜梁皇寶懺那些，要拜到有了瑞相就消除了。

（同學問：為什麼打坐、拜懺能滅性罪？）

一個自力一個他力吧，自力入定了開發智慧、開發善根，把你本性顯出來了，他力就是接通了佛菩薩的力量，理懺這是慧、事懺是定，定能生慧，關鍵還是靠這個智慧把業障消除掉，事懺主要靠接通了他力，見到了瑞相了嘛，瑞相就顯示了心的清凈的一個標誌，有業障的時候就見不到瑞相，理懺就是觀一切法空，得在定裡邊觀，在散心裡觀也有作用，但就不能達到理懺這種究竟的效果能滅掉一切罪，能徹底滅掉一切罪的理懺得到定裡邊去觀。

（同學問：命債怎麼還？）

到時候他就願意去殺了你，他看到你就想殺你，你就湊過去讓他殺掉，就像安世高法師那樣，他就預見到了要去廣州還債，然後走到廣州，就有一個少年賊寇見他就嗔心大起、分外眼紅，然後莫名其妙地沒有任何近因就把他殺掉了，這是一次，殺他的少年後來就老了，他不是死了就投生了嗎，他又去找這個少年，說我前世就是被你殺掉的那個和尚，我下面還有一個命債要還，你跟我去看看，然後走到會稽市上，走著走著有個樵夫擔著柴，忽然繩子斷了，扁擔翻過來打到他的頭上了，打死了。

這個開戒分人、也分戒條本身，微細戒普通層次的人也可以開，就是小戒，如果大戒、根本戒，只能地上菩薩可開，不能隨便開，殺盜淫妄這些，我們基本上沒有開的資格。（同學問：濟公那個……）濟公那個就叫開戒，你學他就叫犯戒，不是隨便什麼人都能開的，也不是隨便什麼戒條都能開，普通的人小戒可以開，比如威儀什麼的，比如說你受了出家戒律了，規定只有法師坐在上座上，對象要坐得比較低，這些開一開也行，這些不屬於性罪。

然後不相應行法十四種，得、非得、同分、無想果、無想定、滅盡定、命根、生、住、異、滅、文身、名身、句身，大乘的不相應行法是二十四種，這裡面大乘沒有的就一個，就是非得，比大乘缺最多的就是沒有涉及時間和空間這兩個最重要的不相應行法，是最大的缺陷。時空，大乘叫時、方，它沒涉及到，你看它語言涉及到了，名身、文身、句身這是語言方面的，時空這麼重要的不相應行法它沒涉及到，當然它列了一些跟時間有關的生住異滅；無為法三種，大乘六種，無為法就是虛空、二滅，虛空無為、擇滅無為和非擇滅無為，它就這三個，大乘多了三種，真如無為、不動無為、受想滅無為。它這一共七十五法。

下面成實宗。

其五 成實宗

薩婆多部創於迦旃延子，《大毗婆沙論》乃此派之結晶品。佛滅後九百年，有訶梨跋摩者，初習迦旃延子學說，慨其滯於名相，執諸法為實有，乃轉入大眾部，三乘兼學，以空為歸，造《成實論》（意為釋成三藏實義），馳譽五印。鳩摩羅什入秦，曾譯此論，弟子僧睿等傳成其學而弘揚之，，遂開成實一宗。中國佛教之有宗派，此與三論為前驅。南朝諸師相繼疏釋，學者頗多趨響，蓋視為大乘教法堪與三論並美者也。

本宗審訂法數，較俱舍宗略增。色法十四種，將無表色開為四大也。心王一種，等同俱舍之心法。心數四十九種，對俱舍增三，不相應法十七種，亦增三，無為法三種，則與俱舍全同。

此宗雖羅列法數多至八十四種，知是因緣假合，不認法體實有，與無我之旨同。即我法皆空之教法，屬釋迦三輪中第二時教也。然未通達心源，不明中道實相之義，惟安於寂靜涅盤，仍小乘攝。中國文化適宜大乘，自涅盤等宗相繼興起，大乘之風益盛，本宗遂淪為三論附庸矣。

俱舍宗之「無表色」與大乘法相之「法處所攝色」同屬渾略之名，讀者難得確之義。本宗開為地、水、火、風四大，義固分明，理亦真實，最可取也。心數與俱舍、法相大有出入，則各從所習而異，無關宏旨。無為法不能指出真如等類之名，此其所以與俱舍同隸小乘也。

成實宗是根據《成實論》成立的小宗，在開始的時候被認為是大乘的教法，跟三論並美，因為它們都是說空的，以為就跟三論同調、是大乘空宗的教法，但是後來吉藏法師他們指出來《成實論》是小乘的、不是大乘的，吉藏本身就是三論宗的祖師，他要正本清源，希望不要把小乘的論混到他那裡面去，所以他說的是很對的。馮大阿闍黎這裡說它跟三論宗同是第二輪中的空教、可為什麼不是大乘的教法呢？因為它「未通達心源，不明中道實相」，在無為法里不能指出真如之名，因此它不是大乘的教法。它從果方面是小乘的果位、阿羅漢果，從修行來說未能通達心源，也就是說不能見到體大，不能見到真如，從這兩點來說它就不是大乘的教法。

我們來看一下它的八十四種法數，「本宗審訂法數，較俱舍宗略增。色法十四種，將無表色開為四大也。」這點我不大同意馮大阿闍黎的說法，我恕個罪啊，我的看法是這樣的，它這十四種色法並不是把無表色開為四大，而是取消了無表色、添上了四大，《俱舍宗》不是十一種色法嗎？五根、五境還有無表色，大乘法相宗是五根、五境、法處所攝色，但是俱舍宗說這些叫做所造色，能造的是四大，也就是說在俱舍宗和法相宗也是有四大的，不過就沒把四大列到十一種色法裡邊去。在成實宗還是這麼認為的，四大是能造、色法是所造，它把四大列到十四種色法裡邊去了，剩下的十種就是五根和五境了，我的觀點是它把無表色給取消了，不是馮大阿闍黎所說的這樣把無表色開為了四大。

這個無表色就是一個很玄的概念，不能得其確切的所指，《俱舍宗》說有律儀無表、非律儀無表，大概就是這一類的，就是合乎律儀的無表色和犯律儀的無表色，跟行為有關，但是行為本身，我們的身口那是表色，但是這個表色又引起了一種無表色，好像跟第一時教所立的色法的戒體有關。我們翻到「律宗」，「此宗既以法相為所依，故遵三時教立三種戒體。（一）、對有教以色法為戒體。」這種色法就是無表色，以無表色為戒體，這種東西到底是什麼我也搞不清楚，馮大阿闍黎說它是四大我不大讚成。把無表色解釋為四大我是不同意的，因為法相宗和《俱舍論》明說了，無表色是四大的所造色，無表色就不等於四大，也就是說五根、五塵和無表色都是四大所造，這四大跟無表色不能等同。四大就是地水火風，我們認為七大緣起一切法嘛，所以一切都是四大所造的，這個就對了，無表色也是四大所造，所以成實宗是取消了無表色，它雖然列了十四種色法，比俱舍宗還少了一種，少了個無表色，不是多了。

然後心王一種，等同俱舍宗的心王，大概也就是開為六識吧；心數四十九；不相應法十七種，我找了只有十六種，得、不得、無想定、滅盡定、無想處、命根、生、滅、住、異、老、死、名眾、句眾、字眾、凡夫法，跟俱舍宗不同的少了一個同分、多了老死和凡夫法，凡夫法相當於大乘法相宗里的異生性，凡夫未成佛之前也不是聖者的、六道輪迴的生命狀態。

其六 律宗

六朝前期小乘四種廣戒先後傳入中國，出家二眾固有遵守之者。元魏以來，律師時出，多主《四分律》，疊加疏釋。大乘風行，此等消極戒律漸感不甚適應。唐初南山道宣律師發補偏救弊之願，藉大乘教義釋小乘教法，著述頗多，卒成四分律之專宗，厥名律宗，亦名南山宗。

道宣屢預玄奘譯場，對於法相宗認識親切，以戒律雖就六塵施設，卻能熏習賴耶種子，去惡生善，遂本此義開四分律一宗。

此宗既以法相為所依，故遵三時教立三種戒體。

（一）、對有教以色法為戒體。

（二）、對空教以非色非心為戒體。

（三）、對中道教以心法為戒體。

三種教法中自以心法戒體為究竟，復參考菩薩戒本，立三聚凈戒以圓之：

（一）、攝律儀戒——止惡

（二）、攝善法戒——生善

（三）、攝有情戒——利他

大乘菩薩通受三戒，若根機下劣不能發大心者，唯受攝律儀戒。

此宗惟重製戒，務令大小乘皆得適宜戒律而守之，故能流行至今不絕。至所說教義，不過取材法相，無甚發明。

律宗是在中國佛教十宗裡邊的一大宗，南山宗是大乘統攝下的一個宗派，所以它的戒律也攝入了大乘的體系，以大乘的見解來解釋和持戒律。道宣律師弘揚的是四分律，從此以後四分律就成了中國佛教的一個主體的戒律了，其他的三個律能弘揚的人很少，持的人也很少，唐朝的義凈法師和近代的弘一法師都想弘揚一切有部律，義凈法師當時還有一定的影像，可是後來就沒有持續下來，弘一法師原先也覺得一切有部律勝於四分律，可是他聽了馬一浮先生的勸阻，考慮到傳統的問題，四分律一直是中國佛教戒律的傳統，不能隨便改動，最後還是決定不弘揚有部律，還是弘揚南山律，所以弘一大師也成了南山律宗當中的一位祖師，再往上有蓮池大師……

「此宗既以法相為所依，故遵三時教立三種戒體。（一）、對有教以色法為戒體。」這個戒體很重要，受戒它是有個實體加到了身心當中的，是有個東西的，而不是虛無縹緲僅僅答應一聲就完了，是有個實際的東西、有個體的。在有教以色法為體，這種色法可能就是無表色，受戒時候那個羯磨儀軌，那個身口的動作引起的無表色就成了小乘的戒體，身口動作不是表色嗎？身口動作引起的無表色進入了人的身體裡邊了，這一生當中都會起作用，它這個是以色法為戒體的，等身體換了，色法就消失了，所以小乘的戒律所維持的時間只有一生，等換了身體就沒有了。

「對空教以非色非心為戒體。」這就是消極的說法，不是確切的所指。我們來看「對中道教以心法為戒體」是什麼呢？就是種子，我們受戒的當時，那種嚴重的聲音、莊重的儀軌，熏進了阿賴耶識，成為不可磨滅的種子，可以生生世世都保有這個戒體，這是大乘菩薩戒所持的戒體，此宗不是以法相教為所依嗎？所以最高的戒體就歸到法相宗緣起的中心阿賴耶識去了。「三種教法中自以心法戒體為究竟，」我們也覺得這個戒體比前兩種要究竟，能夠生生世世地持下去，永不磨滅。

「復參考菩薩戒本，立三聚凈戒以圓之：（一）、攝律儀戒——止惡；（二）、攝善法戒——生善；（三）、攝有情戒——利他。」普通所說的戒律就是這種攝律儀戒，小乘的戒律以第一種為主，菩薩戒以後兩種作為重點，就是菩薩戒就會有對善法的規定，就不僅僅是消極地不讓你做什麼了。攝律儀戒就是消極性的，不能這樣；攝善法戒就是說你應該怎麼樣，比如菩薩戒在五十里地之內有講法的法會就得去參加，要不行就別受這條，等等，是積極性的；攝有情戒就是要愛護眾生，比如見了路人的病人你也得管，不管就是犯戒。

「大乘菩薩通受三戒，若根機下劣不能發大心者，唯受攝律儀戒。此宗惟重製戒，務令大小乘皆得適宜戒律而守之，故能流行至今不絕。至所說教義，不過取材法相，無甚發明。」因為它重點不在於發明教義，而在於制戒。