文化傳播視野下的信仰與儀式 ——以中國西南少數民族與道教關係為例

　　提要：宗教學研究中的信仰與儀式密切相關，信仰與儀式始終是宗教的兩個重要範疇。本文以文化傳播視野下的信仰與儀式為中心，來探討西南少數民族與道教的關係，比較分析原始宗教與神學宗教相互融攝的文化意義。認為當今中國西南少數民族傳承的道教，是經歷長期歷史文化積澱的結果。中國西南少數民族與道教的關係是雙向滲透、相互影響的，從而形成具有中華特色的道教與西南少數民族傳統宗教。　　張澤洪，四川大學宗教與社會研究創新基地，四川大學道教與宗教文化研究所，四川大學中國俗文化研究所教授。　　主題詞：中國西南少數民族　　道教　　祭祀儀式　　梅山教　　茅山教　　中國是一個多民族的國家，宗教文化呈現出多種形態。在中國傳統的儒釋道三教以外，中國少數民族宗教是另一併存的宗教形態。中國少數民族傳統宗教，以它優美的神話傳說，豐富的祭祀經典，原始的神靈信仰，古樸的祭祀儀式，構成了多姿多彩的民族文化。秦漢以來中華民族多元一體格局基本形成，這為西南少數民族宗教與道教相互融攝提供了條件。本文以文化傳播視野下的信仰與儀式為中心，來探討西南少數民族與道教的關係，比較分析原始宗教與神學宗教相互融攝的文化意義。　　一、信仰與儀式研究中的西南少數民族與道教　　在人類宗教發展的歷史進程中，信仰與儀式始終是宗教的兩個重要範疇。各種宗教都有對神靈的信仰，而表達乃至實踐信仰的行動就是儀式。宗教儀式是人與神交通的重要方式，是向神靈的禱告和祈求，宗教儀式的本質是神靈信仰。人類遠古宗教的產生髮展，可謂是人類社會及理智、道德的一大進步。英國人類學家弗雷澤（J.G.Frazer）認為，宗教包含信仰理論和實踐行動兩大部分。「這兩者中，顯然信仰在先，因為必須相信神的存在才會想要取悅於神。但這種信仰如不導致相應的行動，那它仍然不是宗教而只是神學」。[1]而取悅於神的行動，就是祭祀神靈的儀式。　　宗教學研究中的信仰與儀式密切相關，儀式屬於信仰的物質形式和行為模式，信仰則屬於主張和見解。信仰是對自然、社會與個體存在的信念假設，儀式則是表達並實踐這些信念的行動。宗教儀式是人與神交通的重要方式，是向神靈的禱告和祈求，宗教儀式的本質是神靈信仰。宗教儀式是宗教信仰的表現形式，只有通過族群祀神的儀式活動，才能體現宗教信仰對個人和社會產生的作用。　　人類學家的研究發現，神學宗教中的一些儀式，其最初源頭在原始宗教的巫術。英國人類學家雷蒙德·弗思（Raymond Firth）就認為：巫術通常有三個要素，即所用的東西，所做的舉動，所說的話，而所做的舉動就是儀式。[2]英國人類學家馬凌諾斯基（B.K.Malinowski）則說：「巫術和宗教是有分別的。宗教創造一套價值，直接的達到目的。巫術是一套動作，具有實用的價值，是達到目的的工具。現代的宗教中有許多儀式，甚至倫理，其實都該歸入巫術一類中的。若我們不管那些神學的解釋，而專看大眾所實行的，這是更為顯然。」馬凌諾斯基還論及巫術與儀式的關係：「讓我們看一看巫術的結構，巫術中每一個舉動都包含著標準化的行為，即儀式；標準化的語言，即咒語；及有一定的人物在適切的情境中舉行禮節。在這些要素中，表面的行為、姿勢、動作，或是儀式方面，常最受人的注意。普通人注意的常是巫術的形式。」[3]　　從人類學的觀點來看，巫術與宗教是把握超自然物的兩種互補的方式，美國人類學家露絲·本尼迪克特（Ruth Benedict）就說：「宗教靠的是建立人與彼岸世界的理性關係，而巫術則施用種種技巧來主動地支配彼岸世界」。[4]人類宗教演進的歷程，大致經歷了兩大階段，即從自發的原始宗教步入人為的神學宗教，而原始宗教和神學宗教都有祭祀儀式。英國人類學家莫里斯·弗里德曼(Maurice Freedman)認為：中國是一個複雜社會，存在很大程度的社會分化，而造成中國文化一體化的力量，是人們的信仰體系或日常儀式。[5]研究西南少數民族宗教與道教祭祀儀式的關係，在於它蘊涵了原始宗教和神學宗教的祭祀內容，整合不同宗教文化特質於少數民族傳統宗教，其在中國特色的宗教學理論方面具有典型意義。　　以道教齋醮儀式與原始宗教巫術的關係來說，道教齋醮儀式雖源於巫術，卻高於巫術，道教齋醮祭祀的許多儀節，如立幕、啟奏、發符、招魂、行籙、化簾、存想、誦經、祈禱、上表等，無論是法事的豐富細膩，還是科儀格式的完整齊備，都遠勝於原始宗教的巫術。尤其是唐宋道教齋醮已成為國家祭祀大典，金籙大齋、黃籙大齋壇場的規模氣派，普天大醮、羅天大醮的盛大法會，數千法師雲集壇場，做長達四十九天的齋醮，這都是原始宗教巫術所不可企及的。　　道教孕育產生於中華傳統文化的土壤，是中國本土生成的傳統宗教。早期五斗米道的創立，吸取了西南少數民族宗教的要素，由此形成符籙道教的顯著特點。道教史上歷代宗師以濟世度人、弘揚大道的道家精神，在西南少數民族地區的傳道活動，使道教的神仙信仰與祭祀儀式，為西南少數民族宗教所吸納。　　道教融入西南少數民族文化之中，由此形成道教化的瑤族道教、壯族師公教、彝族西波教。這種民族化、本土化的道教分衍形態，既適應了各民族的民情風俗，又符合各民族崇拜祖先的價值觀，因而能夠綿遠傳承、沿襲不替。西南少數民族的道教信仰是文化涵化的產物，道教在西南少數民族中經過整合、創新，衍生出地方化、民族化的少數民族道教。它與正統道教既有聯繫，又有明顯的區別。這為原始宗教與神學宗教相互融攝，為人類學、民族學的文化傳播理論，都提供了具有中國特色的典型例證。　　美國人類學家雷德菲爾德（R.Redfield）在《農民社會與文化》（Peasant Sociedty and Culture.）一書中，最先提出「大傳統」與「小傳統」的文化分析模式。[6]以中國社會來比照其理論，所謂「大傳統」，指以士大夫階層為主導的文化；「小傳統」則指鄉村社會普通民眾的文化。台灣人類學家李亦園對「大傳統」與「小傳統」，從宗教儀式的角度進行了有趣的闡釋。李亦園《人類的視野》認為：「宗教祭儀是不同傳統層次最易見分野的部分。大傳統的上層士紳文化著重於形式的表達，習慣於優雅的言辭，趨向於哲理的思維，並且觀照於社會秩序倫理關係上面；而小傳統的民間文化則不善於形式的表達和哲理和思維，大都在日常生活的所需為範疇而出發，因此是現實而功利，直接而樸質的。」[7]　　從「大傳統」與「小傳統」理論，或精英文化與大眾文化分野說來看，學界占強勢的中國文化觀，以為中國文化的主流是儒釋道文化。由於儒釋道三教長期影響中國社會，研究精英文化者一般偏重於大傳統，而有意無意地忽略小傳統的影響。儒釋道三教無疑屬於大傳統，西南少數民族宗教則屬於小傳統。在西南少數民族宗教中，接受道教的影響更為顯著。以西南少數民族的儺祭、儺文化來說，它與儒釋道三教有著密切關係。而在西南少數民族儺壇法師看來，儺壇法術都是太上老君所傳，因此儺壇的三教以道教為首，儺祭與道教的關係最為密切。在長期的歷史進程中，西南少數民族宗教的信仰和儀式，影響著西南各族群的思維方式、生產活動、社會關係，並與大傳統的儒釋道三教形成衝突和互補關係。　　雷德菲爾德（R.Redfield）認為，屬於大傳統的上層文化向地方流動，逐步地方化；而地方區域文化傳統向上層中心流動，則會形成普遍化。以西南少數民族宗教的演進歷程來看，大傳統和小傳統相互依賴，兩者之間的影響是長期持續的。我們通過西南少數民族與道教信仰儀式的比較研究，來探索大傳統與小傳統相互結合的路徑，以有力說明少數民族文化是中國傳統文化的組成部分。而從西南少數民族與道教的相互影響融攝，更可以探索中國傳統文化的結構及其形成發展規律。　　二、中國西南少數民族宗教的生態環境　　中國55個少數民族自古生息在中華大地，他們在與大自然和諧相處的生活中，形成了獨具特色的民族宗教。中國少數民族原始古樸的宗教信仰，是構成民族歷史文化的主要內容。中國少數民族原始宗教，伴隨歷史的演進和社會的變遷，曾不同程度受到儒釋道三教的影響，但仍保留圖騰崇拜、自然崇拜、祖先崇拜的原始信仰的內容，這種信仰民族土俗神靈和儒釋道三教神祇，以巫術祀神儀式為特質的宗教，可以稱之為西南少數民族傳統宗教。　　中國少數民族生存在中原周邊地區，其宗教信仰具有明顯的地域特色。中國少數民族宗教有著獨特的信仰系統，各民族有自己原始信仰的神靈，有世代相傳的原始宗教巫師，有口傳的用於宗教祭祀的神唱，一些有民族文字的少數民族，還有民族文字記載的宗教經典。中國少數民族宗教信仰，與民俗文化活動結合最密切，各少數民族傳統的宗教祭祀儀式，是與民族節日和民俗活動交融一體的慶典。　　中國少數民族的原始宗教信仰，伴隨民族歷史的演進和社會的變遷，其原始宗教成分已發生變化，在中華民族多元一體的格局下，各少數民族不同程度地受到儒釋道三教的影響。儘管如此，中國少數民族傳統宗教，至今仍保持著原始古樸的風格，顯示出民族宗教文化的鮮明特質。人類宗教發展演進的規律，是從原始宗教走向神學宗教。在世界各大神學宗教佔據統治地位的時代，中國少數民族宗教文化綿遠傳承至今，這對於認識人類早期的宗教形態，具有重要的學術價值。　　在人類文明的歷史進程中，宗教作為內涵豐富的精神文化現象，伴隨著人類社會前進的足跡。遠古先民的原始宗教信仰，是人類社會各種文化形式的源泉。文明時代的各種神學宗教，可追溯遠古先民對神靈的膜拜。人類宗教演進的歷史過程說明，誕生於原始社會的原始宗教，經歷了漫長時期的發展衍變，經人為的創造而形成神學宗教。當今影響著世界的各大宗教，作為人類社會成熟的神學宗教，在它們創立產生及發展演進的初期，都不同程度地汲取了原始宗教的營養。而從原始宗教走向神學宗教，是人類宗教發展史的必然規律。　　中國西南的滇、黔、桂、蜀、渝、藏、湘西、鄂西、粵北，歷史上是多民族聚居的地區，20世紀30－40年代因其戰略後方的地位而稱為西南邊疆。西南地區現有阿昌、白、布朗、布依、傣、德昂、侗、獨龍、仫佬、哈尼、回、基諾、京、景頗、拉祜、傈僳、珞巴、滿、毛南、門巴、蒙古、苗、仡佬、納西、怒、普米、羌、水、土家、佤、瑤、彝、藏、壯等34個世居的少數民族，以及一些有待識別的族群。根據國家統計局公布的2000年全國第五次人口普查第一、二號公報的主要數據，西南六省（區）人口達5347萬，佔中國少數民族總人數10643萬人的50％以上。若加上湘西、鄂西、粵北，則可達60％以上。　　中國的西南地區和西南少數民族，是歷史上傳承至今的一個文化概念。漢司馬遷《史記》卷一百十六《西南夷列傳》說：　　西南夷君長以什數，夜郎最大；其西靡莫之屬以什數，滇最大；自滇以北君長以什數，卭都最大：此皆魋結、耕田、有邑聚。其外，西自同師以東，北至楪榆，名為嶲、昆眀，皆編髮，隨蓄遷徙，毋常處，毋君長，地方可數千里。自嶲以東北，君長以什數，徙、筰都最大；自筰以東北，君長以什數，冄駹最大。其俗或土著，或移徙，在蜀之西。自冄駹以東北，君長以什數，白馬最大。皆氐類也。此皆巴蜀西南外蠻夷也。[8]　　司馬遷所論巴蜀西南外的眾多族群，按其族系可分為氐羌、百越和百濮三個系統。後世史家皆沿襲司馬遷的西南之論，即巴蜀西南外的滇、黔兩省及川西南的一部分，此為狹義的西南。而廣義的西南泛指川、滇、黔、渝四省市為主，其外延可及廣西、西藏甚至湘西、鄂西、粵北的地理區域。　　湘西、鄂西、粵北，雖然不屬於西南的地理範圍，但從歷史文化的角度審視，它是遍布西南的瑤、苗、土家、侗等民族延伸居住之地，因此，廣義的、文化意義上的西南地區，在西南地理範圍內向外輻射，就形成西南少數民族地區的文化概念。早在民國時期民族學家的認識中，所研究的西南民族就指廣義上的西南。馬長壽《中國西南民族分類》說：「中國西南民族系指四川、雲南、湖南、貴州、廣西、廣東諸省所有之原始民族而言。上述各省，土地遼闊，多崇山大川，叢林深谷，故自古為荒徼之區，而原始民族棲息於其間者至多且繁。」[9]　　楊成志《我對於雲南羅羅族的研究計劃》，對於西南少數民族有更詳細的論說：「『西南民族』一名詞，是包括粵、桂、黔、滇、川、康、藏及印度支那（安南、暹羅、緬甸）各地所分布的半開化的或未開化的部族之總稱。簡言之，即是世俗稱為『南蠻』或『苗蠻』或『苗族』或『西南夷』……的。……時至今日，號稱開化數千年的中華境內，在西南高原或南嶺山脈一帶，尚有語言不同，慣俗殊異和制度分歧的無數山居部族繁殖其中。測量他們所佔的境域，幾乎佔全國境土1/3，統計其人口的總數，約有三千餘萬，幾佔全國8%。」[10]　　陳國鈞《貴州苗夷社會概況》，對西南的範圍也有論說：「中國苗夷族分布西南一帶，已有數千年的歷史，人口總數約二千餘萬人。所謂西南，其範圍系指貴州、雲南、四川、西康、湖南、廣西、廣東諸省。即此數省中的散居有苗夷民族，尤以貴州古為蠻地，向為苗夷民族集中的大本營。今貴州八十二縣，苗夷普及六十縣，其分布區域非常遼闊。」[11]　　西南地區的六江流域，是少數民族聚居之地。所謂六江流域，指怒江、瀾滄江、金沙江、雅礱江、大渡河及岷江。六江流域包括藏東高山峽谷區、川西高原區、滇西北橫斷山脈高山峽谷區和滇西高原區。六江流域上游居住著藏緬語族的藏、羌、彝、白、納西、傈僳、普米、獨龍、怒、阿昌、景頗、拉祜、哈尼、基諾等族群，下游居住的民族包括壯傣語族的傣族，孟高棉語族的佤、德昂、布朗等族群，苗瑤語族的苗族和瑤族。六江流域素有「民族走廊」之稱，在六江流域形成歷史上縱貫南北的民族流動，是北方游牧民族和東南百越民族交匯的走廊地帶。六江流域至今沉澱著豐富的宗教文化遺迹，西南少數民族的儺祭、儺文化，就是少數民族宗教的一種形態。　　在中國歷史文化長河中，西南地區各少數民族，皆不同程度受儒、釋、道三教影響。在西南少數民族地區，藏族信仰藏傳佛教和苯教，回族信仰伊斯蘭教，白族信仰佛教密宗色彩的阿吒力教，傣族信仰南傳上座部佛教，瑤族信仰道教。而納西族東巴教，白族本主教，皆不同程度受藏傳佛教的影響。近代以來基督教、天主教在苗、彝、傈僳、拉祜等民族中不同程度的傳播，並經歷大規模本土化的過程。西南少數民族中儒釋道三教的並存，伊斯蘭教、基督教、天主教的傳播影響，由此構成西南少數民族宗教的豐富內容。而彝族的畢摩文化、白族的本主文化，土家族的梯瑪文化，哈尼族的貝瑪文化，納西族的東巴文化，羌族的釋比文化，苗族的儺祭、儺文化，瑤族、壯族的師公文化，是西南少數民族傳統宗教的典型形式。在西南34個世居少數民族中，受道教影響較深的族群，主要是瑤、壯、苗、白、土家、納西、彝、羌、侗、水、布依、仡佬、仫佬、毛南、阿昌等少數民族。　　三、多元一體格局下的西南少數民族與道教　　中國西南少數民族宗教受道教影響，是歷史上道教在西南少數民族地區傳播所致，是華夏文化在多元一體的中國社會輻射的結果。秦漢以來中華民族多元一體格局的形成，[12]中國少數民族宗教的發展衍變有了廣闊空間，中華民族凝聚為一體的統一政權，客觀上有利於各民族的文化交流。在中華民族多元一體的格局下，歷史上少數民族與中原漢族的密切交往，各族群的遷徙及漢族移民的進入，是西南少數民族接受道教影響的條件。在西南少數民族建立政權的南詔大理時期，所受中原漢文化影響就很深。元郭松年《大理行記》說：　　故大理之民，數百年之間五姓守固。值唐末五季衰亂之世，嘗與中國抗衡。宋興，北有大敵，不暇遠略，相與使傳往來，通於中國。故其宮室、樓觀、言語、書數，以至冠昏喪祭之禮，干戈戰陳之法，雖不能盡善盡美，其規模、服色、動作、云為，略本於漢。自今觀之，猶有故國之遺風焉。[13]　　南詔疆域包括今雲南全境及與雲南交界的西藏、四川、貴州、廣西及東南亞部分地區。由於歷史地理的因素，南詔與成都的文化往來頻繁，為蜀中道教傳播南詔提供了條件。明陳文景泰《雲南圖經志書》卷五蒙化府風俗，其「習俗少變」條注釋說：「近府治而居者，皆漢僰人，今樂育教化，漸被華風，而言語服食，吉凶慶弔之俗，俱變其舊矣。」[14]，此反映白族先民僰人受漢文化侵潤，其風俗習慣都不同程度受到影響的史實。　　進入西南少數民族地區的漢人，同時也帶入了中原的道教文化。據明田汝成《行邊紀聞·蠻夷》、明郭子章《黔記》卷五十九、清羅繞典《黔南職方紀略》卷九記載，居住在今貴州貴陽、龍里、修文、郎岱、大方、威寧、普安、織金等地的「宋家」、「蔡家」、「曾竹龍家」、「馬蹬龍家」，原本是中原漢人的移民。清田雯《黔書》載鎮寧州青苗「婦人以青布一幅，制如九華巾著之」。[15]該地青苗的頭飾九華巾，是唐宋時期道士服飾的名稱。　　宋代在西南少數民族地區，已出現道教傳教活動的記載。宋范成大《桂海虞衡志》說桂海地區：「又有秀才、僧、道、伎術及配隸亡命，逃奔之者甚多。」[16]《宋史》卷四百九十三《西南溪峒諸蠻上》說：　　初，有吉州巫黃捉鬼與其兄弟數人皆習蠻法，往來常寧，出入溪洞，誘蠻眾數百人盜販鹽，殺官軍，逃匿峒中。[17]　　《續資治通鑒長編》卷一百四十三，將此事載入宋仁宗慶曆三年（1403年）九月乙丑條。號稱黃捉鬼的巫師，其「捉鬼」的綽號帶有道教色彩，說明宋代道士有深入蠻區傳教者。《宋史》卷四百九十四《西南溪峒諸蠻傳》，該卷列有《梅山峒蠻》一節，載宋太宗太平興國二年（977年），翟守素討平梅山，「自是，禁不得與漢民交通，其地不得耕牧」。[18]則說明此前漢民與梅山蠻人的交往是存在的。瑤族受道教影響最深，這與歷史上瑤族與漢族的交往，大量漢人進入瑤區活動有關。清屈大均《廣東新語》卷七《傜人》載：　　諸傜率盤姓，……以盤古為始祖、盤瓠為大宗。其非盤姓者，初本漢人，以避賦役潛竄其中，習與性成，遂為真傜。……曲江傜，惟盤傜八十餘戶為真傜，其別姓趙、馮、鄧、唐九十餘戶皆偽傜。[19]　　對漢人在瑤族社會中活動的影響，明代文士蘇濬《粵事論》有一針見血的論述：　　今之策粵事者類曰：獞猺亂內地，不知釁不在猺也。猺不習漢語，不識文書，自中國亡命之徒，扞文網吏捕之急，則竄身窮谷，教猺伺向，又有游手罷民，不事佣作，喜椎埋叫呼，計無復之，輙自結於猺。於是啖以厚利，導以剽掠，猺貪且狠，墮其彀中，而禍中於村落矣。大征之後，黠者遁深藪，痴者飽白刃，根株未拔，計不得不議撫，撫之誠是也。顧里胥桀黠，素習猺語，恃口舌游揚，名曰招主。素封之家，藉猺人為力，作名曰田主。此數族不惟以夷市，而且以官市，公家畝鍾認為已有，而課穜稑於佃丁。官清其籍，則以瑤為解，每秋成與夷瓜分之。……故中國之禍，舉中國人貽之，豈在猺哉？何休曰：王者不治夷狄，非不治夷狄也。治中國即以治夷也。苟得良有司，勝於兵千百矣。[20]　　在中國西南的苗族社會，同樣有漢人苗民化的記載。清徐家干《苗疆聞見錄》說：「家不祀神，只取所宰牛角懸諸廳壁。其有天地君親師神位者，皆漢民變苗之屬。」[21]清陸次雲《峒溪纖志》卷上，載苗峒有自稱韓信、徐敬業、李德裕、陳友諒後代的苗民。清陸次雲《峒溪纖志》卷中說：「漢人潛入苗峒者，謂之漢奸。」[22]明代以來江南漢人大量進入西南少數民族地區，促進了漢文化與少數民族的交流。明徐宏祖《徐霞客遊記》卷九上《西南遊日記十五》載：　　其地土人皆為么此夕。國初，漢人之戍此者，今皆從其俗也。[23]　　徐霞客遊歷麗江所見情況，是漢人屯戍該地而納西化的例證。納西族所受道教的影響，來自歷史上漢人與納西人的密切交往。明代麗江木氏土司尊崇道教，與道士之間有直接的交往。明武宗正德（1506－1521年）年間，薊羽士棲息麗江玉龍山，「日寫《黃庭經》數章，渾忘身世事。所居室常見紫氣繚繞，野鶴成群，馴服堦前不去。」木公贈詩有「山陰雨雪歸來夜，玉杖霞裙引鳳凰」之句。[24]明世宗嘉靖（1522－1566年）年間，陝西終南山道士周月泉來到麗江芝山，史載他「豐肌美髯，黃冠羽衣，料事多奇中，縱口談丹術，筆畫間喜為幻渺之說。」數年後周月泉離開麗江時，木公曾賦詩送別：　　藝客遙將訪我樓，嶺雲海鶴共悠悠。　　　　醉余說盡延生訣，袖拂蒼髯不肯留。[25]　　　　明代麗江道教題材的壁畫，就是木氏土司尊崇道教的結果。清乾隆《雲南通志》卷二十五《仙釋》，概述雲南道釋流行情況具有典型性：　　自青牛西去，白馬東來，羽客緇流，盛行中土。矧山峙老君，地鄰天竺，漸染最久，服習尤深者耶。夫釋老之學，自東周、後漢以還，時有盛衰，而終莫能廢，則以其道要乎致虛守寂，葆性全真，內可淡嗜欲之私，而外可郄身名之累。雖與儒者修身淑世之道旨趣不同，而願力之堅深，精神之凝一，固有不甚懸殊者。[26]　　編纂者對道教與儒釋共同影響雲南社會，對其功能給予和儒教不甚懸殊的高度評價。　　　　四、西南少數民族宗教與道教的相互融攝　　早期道教創立於西南地區，汲取了西南少數民族巫術的營養。由於早期道教創立、活動於民間，就不能不受到民間巫風的影響，這是早期道教與西南少數民族結合的地緣文化因素。西南少數民族巫術文化中的祀神儀式，法器儀仗，符籙偈咒，禹步手訣等作法方式，均為早期道教所承襲。在《道藏》的科儀法術經書中，不難睹見巫術文化的內容。道教齋醮科儀中的塗炭齋法，即源於少數民族的祭祀習俗，陸修靜在宋文帝元嘉三十年（453年），曾率門人建三元塗炭齋，《洞玄靈寶五感文》記塗炭齋的作法說：　　於露地立壇，安欄格，齋人皆結。同氣賢者，悉以黃土泥額，被發系著欄格，反手自縛，口中銜璧，覆卧於地，開兩腳，相去三尺，叩頭懺謝。[27]　　在陸修靜制定的九齋十二法中，僅見此塗炭齋儀式的作法，說明當時塗炭齋較為盛行。塗炭齋以苦節為功，是早期道教常行悔過請福之法。　　道教齋醮儀式中法師的步罡踏斗，此壇場步伐又稱之為禹步。傳說大禹治水時，至南海之濱，見鳥禁咒，能令大石翻動，而鳥禁咒時常作一奇怪步伐，大禹模仿此步伐，運用於治水之方術，由此而成禹步。揚雄《法言·重黎篇》說：「昔者娰氏治水土，而巫步多禹。」[28]禹步其實是一種巫步，是巫師跳神的步伐，它為早期道教所承襲，成為齋醮科儀中的重要法術，被稱為萬術之根源，玄機之要旨。禹步在西南少數民族中十分盛行，少數民族巫師在祀神時走的禹步，俗稱為踩九州，或踩八卦，走七星罡步。甚至民間的祭祀儀式，也沿用道教齋醮之名，俗稱為打齋、打醮。　　探討西南少數民族與道教的關係，應該注意到二者相互影響的事實。東漢五斗米道的創立，汲取了西南少數民族宗教的因素，而道教在後來的傳播發展中，又不斷對西南少數民族產生影響。西南少數民族傳統宗教中，至今仍保持著濃厚的道教色彩。西南少數民族宗教尊奉的神靈系統中，既有本民族原始信仰神祇，又崇祀道教神仙，具有巫道結合的顯著特徵。所尊奉的道教諸神中，除三清、三元、太上老君、玉皇大帝、張天師等道教尊神外，還有關聖帝君、文昌帝君、城隍、土地、灶君、等民間俗神。　　三元是西南少數民族普遍崇祀的神靈，且祭祀首先請三元降臨掌壇，其地位居於諸神之上，此現象頗值得研究。廣西壯族、毛難族師公尊三元為祖師，師袍上綉三元神像，祭祀開壇要接祖師，祭祀中有三元召度的程式，有《唱三元》的科儀經本，使用「三元考召」法印，還有《三元真君》的祭祀演劇。流行於桂中的壯族師公教派，就稱為三元師教。瑤族的度戒，要受太上三五正一盟威三元將軍，度戒儀式的壇場要供奉唐、葛、周三將軍神像，瑤族師公戴的三元帽，亦繪有上元唐將軍、中元葛將軍、下元周將軍神像。而道教的三元信仰，至遲在南北朝時已經形成。　　在西南少數民族祭祀壇場供奉的神圖中，巫道神祇共同護壇行法。在西南少數民族的祭祀理念中，尤以民族祖先神、道教神祇最受崇祀。《國語·魯語上》載春秋時魯國大夫展禽說：　　夫聖王之制祀也，法施於民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災　　則祀之，能捍大患則祀之。非是族也，不在祀典。[29]　　《禮記·祭法》明確提出有功於民則祀之的祭祀原則，在中華民族多元一體的格局下，此祭祀理念對西南少數民族影響深遠。西南少數民族尊民族英雄為神靈，就是受此祭祀原則的影響。　　信奉道教的西南少數民族，多稱其教來自梅山和茅山，故有梅山教和茅山教之分。西南少數民族儺壇還有玉皇教、麻陽教、河南教、湖南教等，大抵都不同程度受道教的影響。西南少數民族梅山教深受道教影響，道教的太上老君、張天師、玉帝、三元為各族梅山教普遍敬奉。在梅山教各族的神靈系統中，既有本民族神祇，又崇祀道教諸神，道教神仙與本民族神祇同壇供祀。梅山教信仰中的道教因素，與道教在西南少數民族地區的傳播有關。瑤族祭祀的神靈按「旗頭」劃分，三元教主旗頭排列在三王五帝旗頭之後，說明三元是瑤族崇奉的重要旗頭。三元教主旗頭的主神是唐葛周三將軍，梅山法主大聖九郎則居於第二。在梅山教信仰區域內，民間有關張五郎、張趙二郎、閭山九郎學法的傳說，地點無論是龍虎山、武當山、廬山，還是撫州、淮南，大都透露出學習道法的信息。梅山教信仰的法主閭山九郎，其神格具有宗教象徵意義，閭山九郎虛擬化的神格和學道經歷的傳說，隱喻他獲得了道教法術的傳授。在中國西南少數民族中，瑤族、壯族、苗族、土家族、仫佬族、仡佬族、毛南族、侗族、白族、水族，都不同程度信奉梅山教。梅山文化在歷史上的影響和輻射，甚至在四川的漢族地區，雲南彝族地區，都有梅山教影響的痕迹。　　西南少數民族的茅山教，擅長經文符籙，跳神作法。以廣西壯族為例，民國《河池縣誌》載：當地壯族「每屆迎茅山教於家，設壇做法」。[30]清光緒《平南縣誌》載：「疾病，多延請道士許福，或禳星拜斗。又有所謂演茅山法者，巫扮女人，插花執劍，屈一足作商羊舞，撞鐘擊鼓以助之，名曰『跳鬼』。」[31]茅山教崇信龍虎山張天師。元初，元世祖命三十六代天師張宗演主領三山（茅山、龍虎山、閤皂山）符籙，茅山法籙始歸於龍虎山張天師的萬法宗壇。茅山教自稱其教源自茅山，說明該教派傳入在張天師主領三山符籙之前。西南少數民族信奉的茅山教，應始於唐代茅山宗風最盛的時期。當時茅山法籙為天下所信向，茅山教的得名或許與此歷史大勢有關。　　大致說來，瑤族、壯族的師公系統屬於梅山教，道公系統則屬於茅山教。師公的法事活動習慣上稱為武壇，道公的法事活動則稱為文壇。此外茅山教與閭山教也有關係，廣西瑤族茅山教的《茆山科全書》、《度戒科》，都記載茅山教請師要請到閭山門下，所請祖師有三清上聖、道老二君、閭山九郎、陳林李氏、茆山法主。廣西瑤族祭祀文書《番扛語》，有「白驢山茆山法」之語，[32]將閭山法與茅山法並稱。在梅山文化影響圈內，無論梅山教與茅山教，都在上壇祀太上老君，中壇祀歷代祖師，下壇祀梅山啟教翻天倒掛張五郎。　　西南少數民族宗教的壇場科儀，包括祭壇的布局、供品、法器、法師等一系列與儀式相關的規制。西南少數民族祭祀儀式要設壇，壇場是人神交通的神聖空間。西南少數民族祭壇的神靈及其布局，反映出道教科儀的影響至為明顯。西南少數民族法師及其威儀，是通過其服飾和使用的法器來體現。西南少數民族宗教法師的法服，是道士法服的移植和神仙信仰的展示。祭祀壇場的法器被視為神聖之物，西南少數民族的法器或移植於道教，或有道教化的神話傳說。西南少數民族儺壇是小型的壇班，儺壇法師是在太上老君神位前，經過－定的儀式接受封牌升職的。　　西南少數民族的經書，亦與道教經書有傳承淵源。道教的《太上感應篇》，明清時已有爨文譯本。瑤族《遵典經》的按語，引用唐代道士李含光《九幽懺法序》，闡述三十六部尊經之義。瑤族的《遵典經》記載「玉清聖境洞真經」、「上清真境洞玄經」、「上清仙境洞神經」，此源自道教的洞真、洞玄、洞神三洞經書，即所謂三十六部尊經。廣西瑤族三洞經書的品目按洞真、洞玄、洞神各十二部分類，完全是《道藏》三洞經書的分類方法。西南少數民族巫師行法運用的符、諱、訣、咒，在《道藏》科儀經書中更不鮮見。　　　　結語　　　　綜上所述，西南少數傳統宗教與道教，確有相互融攝、相互影響的關係。道教從東漢魏晉南北朝時，就傳播發展於西南少數民族地區，歷經唐宋元明清以來，繼續滲透影響著西南少數民族。當今西南少數民族傳承的道教，是經歷長期歷史文化積澱的結果。西南少數民族傳統宗教與道教的關係，應該是雙向滲透、相互影響的，從而形成具有中華特色的道教與少數民族傳統宗教。從某種意義上可以說，道教作為一種精神文化紐帶，促進了中華民族多元一體格局的形成。