宋金元經學、哲學、理學（四）(247)

在朱、陸兩說流行的同時，浙江東部一帶，又有陳亮、葉適、呂祖謙等人，各倡一說，與朱學相對立。

陳亮——陳亮，字同父（一一四三——一一九四年），婺州永康人。在孝宗朝三次上書，力主抗戰，三次被誣陷下獄（詳見本書第五冊）。陳亮因主抗戰而研究軍事，提出許多傑出的軍事思想。在政治和哲學上，則反對理學或道學。就所謂「王霸義利之辨」，與朱熹展開了爭論。

「存天理，去人慾」是程朱理學的基本主張。陳亮則針鋒相對地主張「事功」，提出「功利之學」以對抗「性命義理之學」。他指責道學儒生「知議論之當正，而不知事功之為何物。知節義之當守，而不知形勢之為何用？宛轉於文法之中，而無一人能自拔者」（《戊申再上孝宗書》）。他認為「禹無功，何以成六府？乾無利，何以具四德？」陳亮反對朱熹的「理在事先」的天理論，以為「道」在日常事物之中，說「道之在天下，平施於日用之間」（《經書發題·詩經》），「盈宇宙者無非物，日用之間無非事」（《經書發題·書經》）。他因而也反對「天命之性」和「正心誠意」的「修身」之論，認為人是在實際行動中鍛煉而成，說：「人只是這個人，氣只是這個氣，才只是這個才，譬之金銀銅鐵，只是金銀銅鐵。煉有多少，則器有精粗，豈其於本質之外，換出一般，以為絕世之美器哉」（乙巳春《與朱元晦書》）。又說：「風不動則不入，蛇不動則不行，龍不動則不能變化。今之君子，欲以安坐感動者，是真腐儒之談也」（《癸卯通書》）。所以，他在上孝宗書中說：「人才以用而見其能否，安坐而能者，不足恃也。」

一一八五年以後的三年間，陳亮與朱熹在往來通信中，就「王霸義利」，結合歷史觀反覆展開辯論。朱熹宣布夏、商、周三代是合於「天理」的「王道」時代，以後一千五百年間，都是「人慾流行」的「霸道」時代，「有限皆盲」，一片黑暗。「只是架漏牽補，過了時日，其間雖或不無小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行於天地之間也」（《文集》卷三十六《答陳同甫書》）。陳亮反駁說，如果是這樣，千五百年之間「萬物何以阜蕃，而道何以常存乎？」又說：「使千五百年間成一大空闊，人道泯息而不害天地之常運，而我獨卓然而有見（指朱熹），無乃甚高而孤乎！宜亮之不能心服也。」陳亮在辯論中還尖銳地批評朱熹，說「而一世之自號開眼者正使眼無翳，眼光亦三平二滿，元靠不得，亦何力使得天地清明，赫日長在乎？」朱熹認為漢唐時代「並無些子本領」，「全體只在利慾上」。陳亮則認為「漢唐之君本領非不洪大開廓，故能以其國與天地並立，而人物賴以生息」（《甲辰答朱元晦書》），是有「大功大德」於天下。陳亮進而明確指出：「諸儒自處者曰義曰王，漢唐做得成者曰利曰霸，一頭自如此說，一頭自如彼做，說得雖甚好，做得也不惡。如此卻是義利雙行，王霸並用」。這次關於王霸義利的爭論，實際上是對理學義理至上論的一次最直接了當的衝擊。陳亮在《戊申再上孝宗皇帝書》中，曾指責時弊：「才者以跅弛而棄，不才者以平穩而用；正言以迂闊而廢，巽言以軟美而入；奇論指為橫議，庸論謂有典則。」陳亮自己也正因為是多有奇論的偉才，因而平生不得見用。但他生活在「文恬武嬉」、「熟爛委靡」的士風之中，力持主戰之論，力辟性命義理的空談，獨立不倚，一往無前，確是「足為一世之豪」。他著《酌古論》論軍事，頗多創見，文章詩詞也為一時上品，但在哲學上主要是在議論時事和往來書札中表述了他的「事功」之論，而並沒有寫成系統的著述。

葉適——與陳亮同時代而稍晚的葉適，字正則（一一五○——一二二三年），溫州永嘉人，學者稱水心先生。陳亮號為「永康學派」，葉適則號為「永嘉學派」。永嘉學派創始於道學家薛季宣、鄭伯熊等人，經陳傅良至葉適而完成。葉適早年在孝宗朝任太常博士，曾在朝廷的鬥爭中為朱熹道學進言。但葉適始終力主抗金，寧宗朝韓托胄出兵北伐，葉適出知建康府，領兵作戰。韓托胄敗後，葉適以「附會用兵」的罪名，被免官家居。葉適經歷了反覆的鬥爭實踐，在學術上逐漸摒棄道學的空談心性，形成自己的學說。在葉適的著述中，前後的論說多有不同。晚年家居著《習學記言序日》，才使論說成熟，成一家言。永嘉學派應以葉適為主。代表葉適學說的著作應是《習學記言序目》。

葉適學說的一個中心內容，是提倡功利而反對空談。他在孝宗淳熙五年（一一七八年）的《廷對》中，曾認為「秦漢以還，習於功利雜伯（霸）之政，與聖人之道不類」，主張「談誼而不談利」（《別集》卷九）。在此前後，他還在《進卷·管子》篇中，指責管仲「以利為實，以義為名」（《別集》卷六）。但在晚年所著《習學記言》中，則變而為倡言功利，與前說完全不同。這顯然是由於一生的坎坷遭遇，使他在學術上也重又做了新的探索。朱熹、陸九淵都標榜董仲舒「正其誼不謀其利，明其道不計其功」。葉適在《習學紀言》中十分明確地寫道：「仁人正誼不謀利，明道不計功」，此語「初看極好，細看全疏闊。」「古人以利與人，而不自居其功，故道義光明。後世儒者行仲舒之論，既無功利，則道義者，乃無用之虛語爾」（卷二三）。不計功利而講道義，只是無用的空話。因此，葉適主張「以利和義」，使利與義統一。這一觀點顯然和「存天理，去人慾」、「主靜無欲」之說直接對立。葉適明確地反對「以天理人慾為聖狂之分」（卷二），又說：「生即動，何有於靜？」（卷八）認為《樂記》所說「人生而靜，天之性也」是錯誤的。

葉適進一步從哲學上論證了「道」和「物」的關係。他反對程朱的「理在事先」說，而認為「道在物中」。天地間的一切都是「物」，人本身也是「物」的一種。他說：「自古聖人，中天地而立，因天地而教。道可言，未有於天地之先而言道者」（卷四七）。又說：「物之所在，道即在焉。物有止，道無止也。非知道者不能該物，非知物者不能至道。道雖廣大，理備事足，而終歸於物，不使散流」（卷四七）。因此，他又認為「致知」是依靠「耳目之官」與「心之官」相配合，「自外入以成其內」。道和義理的認識也都要由事物來檢驗。「無驗於事者，其言不合」（《別集》卷五），「欲折衷天下之義理，必盡考詳天下之事物而後不謬」（《水心文集》卷二九）。葉適也公開反駁周敦頤、二程、張載等人關於太極無極、動靜男女、清虛一大等等說法，認為是「轉相誇授，自貽蒙蔽」。他解釋宇宙的構成是由天、地、水、火、雷、風、山、澤八物組合，八物即是八卦的依據。葉適企圖從物質上說明宇宙，但他卻拘守「五行八卦」之說，認為「五行八卦，品列純備，道之會宗，無所變流，可以日用無疑矣。」（《記言》卷十六）葉適對陳亮頗為推重。陳亮死後，他曾作祭文哀悼，又為陳亮作墓志銘，為《龍川集》作序。葉適的功利學說當然會受到陳亮的某些思想影響，但他在哲學上的論說，卻比陳亮更為豐富和深刻。

葉適的著述中，還有一個重要的內容，即對儒家的經書以至後人的經學、哲學著述，作了大量的評論。葉適認為三代以後，即「道德敗壞，而義利不並立」。學者中他只推尊孔子，以為談義理必須以孔子語為準的。經書中他只推重《周禮》，而認為《詩》《書》「最為入道之害」。葉適激烈批評子思、孟子學派的「盡心知性」說，認為周公、孔子是「以道為止」，思、盂是「以道為始」。他還批評荀子是「乖錯不合於道」，老子是「以有為無」，莊子是不理「事物之情」。管子是「淺鄙無稽」，成為申、韓的先驅。法家申、韓和商鞅、李斯的學說，是使「民罹其禍而不蒙其福」。後世君主所謂「雜用王霸」，實際上是以「王道儒術緣飾申、韓之治」。陳亮惟重漢唐，以為君主有「拯民之志」，葉適則認為：「如漢高祖、唐太宗與群盜爭攘競殺，勝者得之，皆為己富貴，何嘗有志於民？」（《記言》卷三八）葉適在他的多種評論中貫串著「以利和義」，利義合一的思想。他的政治學說的基本觀點是「善為國者，務實而不務虛」（《水心文集》卷二九）。

葉適對北宋的道學家周、邵、二程、張載都提出了犀利的批評。他指出邵雍之學是「荒誕無稽」。周、張、二程發明子思、盂子的「新說奇論」，是使思、盂學派的過失更加發展。他們出入於佛老而誤解《易經》，雖然表面上攻斥佛老，實際上是「盡用老、佛之學」。他還指出：「道學之名，起於近世儒者」。他認為「學修而後道積」，只能「以學致道」，而不能「以道致學」。葉適對北宋道學的批評，實際上也是對朱熹學的批評，但在他的著述中並未指名同時代的朱熹。朱熹則對葉適的永嘉學派多所指責，說：「陸氏之學雖是偏，尚是要去做個人；若永嘉、永康之說，大不成學問，不知何故如此！」（《朱子語類》卷一二二）清人全祖望在《宋元學案序錄》中說：「乾淳諸老既歿，學術之會，總為朱、陸二派，而水心斷斷其間，遂稱鼎足」。葉適的學說曾一時與朱、陸並立，比永康學派具有更大的思想影響。和朱、陸、陳、葉約略同時而有影響的學者，還有張栻和呂祖謙。

張栻——張栻，字敬夫，漢州綿竹人，是南宋名臣張浚之子，學者稱南軒先生。早年從胡安國之子胡宏研習程學。孝宗朝曾為吏部侍郎兼侍講，出知袁州，擢任荊湖北路轉運副使，改知江陵府，在任內曾嚴厲鎮壓反抗的人民。張栻講授《論語》、《孟子》、《詩》、《書》，自成一學派，但基本上仍是二程的理學。張栻早年信奉胡宏的學說，曾懷疑孟子的性善論，而吸取告子的「生之謂性」說，但後來又轉而崇信孟子，認為「人生性無不善」（《南軒文集》卷十三）。所以，張栻死後（一一八○年死），朱熹編集他的遺作，只取「晚歲之意」，而不取「早年未定之論」（《南軒文集序》）。

張栻學派的特徵，是極力提倡「義利之辨」，而反對功利之說。張栻在答朱熹的信中說：「今日大患是不悅儒學，爭馳乎功利之未」（《南軒文集》卷一）。他認為功利之說行，必將使「三綱五常日以淪棄」，以致亡國。朱熹因而稱讚張栻胸中「無一毫功利之雜」。張栻在經學和哲學上，並無多少建樹，但由於與朱熹同宗程學，反對功利，一時頗有影響。

呂祖謙——委州呂祖謙，字伯恭，與朱、陸同時，曾參與鵝湖之會。孝宗時舉進士，歷太學博士兼史職，進為秘書郎兼國史院編修官。以病歸里，在浙東聚徒講學，一時頗負盛名，號為東萊先生（曾祖封東萊郡侯）。

呂祖謙的主要著述是在史論方面。他主張讀史應自《尚書》開始，然後讀《左傳》和司馬光的《資治通鑒》。著有《左氏博議》二十五卷，在史論中闡發自己的哲學思想和社會政治觀點，議論風生，成為傳誦的名作。又有《麗澤講義》，講解讀書治學之道。他和朱熹、陳亮都是好友。但認為：「近時論議，非頹惰即孟浪，名實先後具舉不偏者，難乎其人，此有識者所憂」。呂祖謙似乎要吸取各家之長，去其所短，兼顧名實兩個方面。因而他說「義理之上，不可增減分毫」。又說：古人為學，十分之九在於實際活動，指責「今之學者，全在誦說」。他還指責：「今之為學，自初至長，多隨所習塾為之，皆不出窠臼外。惟出窠臼外，然後有功。」這顯然會導致脫離正統，有所改革。呂祖謙曾勸告陳亮「從容自頤」，「不用則退」，對陳亮與朱熹關於王霸的爭論，則主張「三代以下，氣脈不曾斷」。朱熹曾認為同甫（陳亮）、伯恭（呂祖謙）「二家打成一片。」但呂祖謙的論述只是包含有某些注重實用和趨向變革的思想，並未形成完整的體系。全祖望評論說：「小東萊之學，平心易氣，不欲逞口舌以與諸公角。大約在陶鑄同類，以漸化其偏」（《宋元學案·東萊學案》）。呂祖謙四十五歲即病死，但他傳授生徒甚多，為浙東學術的傳播和後來文士集團的形成，奠立了基礎。

南宋孝宗至寧宗時期，社會經濟較為穩定地發展，政治上則在反覆地探索著建國的方略。在此時期，哲學思想呈現出空前活躍的局面，各學派竟相崢嶸。理宗以後，南宋王朝的統治，日益危殆。統治者選中了朱熹學派的理學作為官方哲學，企圖憑藉封建綱常的說教，以維護垂亡的統治。朱熹學派因而受到多方的尊崇（參見本書第五冊）。學校教育和科舉取士也都以朱學為基準。理宗時，有真德秀、魏了翁，號為朱學後繼。魏了翁官至權禮部尚書，真德秀官至禮部侍郎。有人攻諷魏了翁是偽（魏）君子，真德秀是真小人。真、魏二人在學術思想上並無新創。其後，理學的名家，有黃震、王柏、金履祥等人。黃震著有《古今紀要》、《黃氏日抄》，他宗法程學，但於朱學「大抵求其心之所安而止」。不滿朱學的「專言性與天道」，也不滿陸學的「用心於內」，而主張從事實學，說：「君子之學，自本至未，無非其實」（《黃氏日抄》卷二七）。王柏考訂《詩》三百篇經漢儒增補。弟子金履祥，南宋亡後，隱居金華山中講學授徒。陸九淵學派的後繼者，在江西和浙東講學，浙東有楊簡、袁燮、舒璘、沈煥等人，號為明州四先生。但陸派心學在南宋並未取得官方的認可。理宗時，程朱學派諸人從祀孔廟，不列陸九淵。朱、陸兩派長期爭論的結果，朱學在政治上戰勝陸學，為南宋統治者所採用。朱學的推行，也加深了南宋統治的腐敗。

四、金元理學的傳播

和南宋並立的金朝，在它的建立初期，處在從奴隸制到封建制的轉化階段，對於漢文化只是作為封建文明而逐步加以接受，還不存在提倡某一學派的問題。在長期戰亂的年代，也沒有出現什麼「名家通儒」。金世宗、章宗倡導漢文化，獎勵儒學，宋朝的經學和理學才又在金朝繼續得到傳播。霸州儒者杜時升在嵩，洛山中教授二程之學。《金史·杜時升傳》說：「大抵以伊洛之學教人，自時升始」。易州麻九疇治《易》與《春秋》，並以邵雍的《皇極經世書》授徒。金朝末年，在學術上有所撰述並在社會上有所影響的學者，是王若虛和趙秉文。

王若虛——真定藁城人王若虛，字從之，承安二年（一一九七年）經義進士。以縣令進為國史院編修官，預修《宣宗實錄》，曾奉使夏國，歸為平涼府判官，轉延州刺史。王若虛著《道學淵源序》，以為宋儒「使千古之絕學，一朝復續」。他推崇兩宋理學家「推明心術之微，剖析義利之辨，而斟酌時中之權，委曲疏通，多先儒所未見」，但也指責理學「消息過深」「揄揚過侈」「句句必涵氣象，而事事皆關造化」，「名為排異端（佛，老），而實流於其中」。因此，他贊同葉適的評論，以為理學家是將六經之書牽合性命之論，茫然不可測識（《論語辨惑序》）。他在《論語辨惑》中，對周敦頤、二程、朱熹、張栻等人的注釋，一一加以評論褒貶。指出朱注「刪取眾說，最號簡當」，但有些註解則是「妄為注釋」，「過為曲說」。王若虛以金人而論宋學，得免派別的糾葛，因而議論較為客觀平允。但他所學仍以宋學為主，並未能獨闢蹊徑，成一家言。所著文章編為《滹南遺老集》傳世。

趙秉文——趙秉文，字周臣，磁州滏陽人，晚年號為「閑閑老人」，金哀宗時病死。生平研治《易》、《中庸》、《論語》、《孟子》諸經，兼善詩文。一時號為「斯文盟主」。趙秉文以程朱的道德性命之學自任，在學術上少有新創。晚年值金朝衰亂，又於禪學求慰藉。傳世的著述有《閑閑老人滏水文集》二十卷。

蒙古滅金時期漸與漢文化有所接觸。一二三五年，蒙古闊出軍侵宋，攻下德安，俘儒生趙復。趙復字仁甫，德安人。楊惟中、姚樞攜趙復至燕京，見忽必烈於潛邸。趙復與姚樞在燕京建周子祠（周敦頤祠），又建太極書院，講授程朱理學。趙復帶來程朱傳注，盡付姚樞。《元史·趙復傳》說：「北方知有程朱之學，自復始」。金末儒生早已有人品評程朱之書，並非始白趙復。但建立書院，廣收門徒，則確是自趙復始，學者稱復為「江漢先生。」姚樞將程朱書授予許衡。廣平人竇默與姚、許一起講習性理之學。姚樞、許衡、竇默，成為元初影響一時的名儒，並且在他們的周圍形成了一個漢人儒士集團。元世祖忽必烈多次向他們訪問治道，並延聘教授太子真金。在元朝初年，蒙古奴隸制與封建制，漢法與「回回法」的政治鬥爭中，姚樞、許衡等人無疑是起了重要的作用，但在學術上，他們對理學雖也有過某些評議，卻沒有多少建樹可言。

元朝滅南宋後，在江南著書講學的學者，則有鄧牧、吳澄和許謙。

鄧牧——浙江錢塘人鄧牧，字牧心。南宋亡後，他拒不在元朝做官。元成宗時，隱居在餘杭山中的洞霄宮，曾與宮中道士編集《洞霄圖志》。他的著述，則收編於《伯牙琴》一書。書名寓意是知音者少，書中的論說也確是遇然不同於流俗。鄧牧親歷南宋亡國之痛，深感南宋崇信空談，集權專制，貪婪腐敗所造成的禍害，著《君道篇》痛斥皇帝的專制，說：「所謂君者，非有四目兩喙，鱗頭而羽臂也，狀貌咸與人同，則夫人固可為也。今奪人所好，聚人所爭，慢藏海盜，冶容海淫，欲長久治安可乎？」又痛斥官吏的貪暴：「吏無避忌，白晝肆行，使天下敢怒而不敢言，敢怒而不敢誅」。他同情人民的反抗，以為都是由於官吏的剝奪而引起，說：「人之亂也，由奪其食；人之危也，由竭其力；而號為理民者竭之而使危，奪之而使亂」（以上並見《伯牙琴·吏道篇》）。鄧牧還表露了他對君民名分不嚴的堯、舜時代的幻想，甚至主張「廢有司，去縣令，聽天下自為治亂安危」。在鄧牧的著作中，有儒家「大同之世」的影響，也有道家太極陰陽說的闡述，但他自稱「三教（僧、釋、道）外人」，以表明他並非崇信某家舊說。他的論說只是基於對現實社會統治秩序的憤嫉不平，從而提出強烈的抗議，產生虛幻的空想。這在理學綱常之說流行的年代，確是罕見而難能的。但鄧牧隱居著書正如伯牙鼓琴，在社會上並沒有多少反響。

吳澄——吳澄，字幼清，撫州崇仁人。與鄧牧相反，吳澄繼述程朱，傳播道學。吳澄在元初被召入京師，成宗時在龍興郡學講學。文宗時病死，年八十五。吳澄歷經元代七朝，多次入朝任講官史職，晚年歸家講學授徒，學者稱為草廬先生。吳澄講學，祖述周、邵、程、朱，又企圖調和朱、陸，對理學作通俗的講解。如以「太極」為萬物的總稱，認為道、理、誠、天、帝、神、命、性、德、仁與太極都是一事。但他的基本論點，仍以為理是氣的主宰。吳澄在元朝講理學，與宋金對立時期已不相同，他不再講「尊王攘夷」，而只講倫常綱紀，以維護元朝的統治秩序。他說：「三綱二紀，人之大倫也，五常之道也。君為臣之綱，其有分者義也。父為子之綱，其有親者仁也。夫為妻之綱，其有別者智也。長幼之紀，其序為禮。朋友之紀，其任為信」（《草廬精語》）。吳澄校定諸經，晚年著《禮記纂言》，注訓古禮，但他在哲學思想方面並無新創。

許謙——吳澄以後，理學的傳播者是金華人許謙。許謙，字益之，早年從金履祥學理學。仁宗時在東陽八華山講學，有門人千餘人，自號「白雲山人」。元順帝至元三年（一三三七年）病死，年六十八。仁宗是理學的提倡者，金華是理學昌盛之地，許謙講學四十年，一時很有影響。黃溍為他作墓志銘說：「程子之道得朱子而復明，朱子之道至先生而益尊」。又說許謙之學「以五性人倫為本，以開明心術變化氣質為先」（《黃金華集》卷三十二）。許謙在《入華講義》中說，人倫有五，即君臣、父子、夫婦、長幼、朋友，謂之五倫。人性也有五類，仁、義、禮、智、信，謂之五性。大抵許謙講學，著重於倫常和修身之道，對哲學義理無多探討。但朱嘉的理學經黃斡傳至何基、王柏、金履祥，再傳至許謙，在金華逐漸培育出一批信奉理學的儒生。明朝初年，金華文士形成以宋濂為首的集團，具有頗大的勢力。