再論現代性對哲學的挑戰

發布時間：2013/11/140:33:54來源：哲學網　　　　本文是在《現代性對哲學的挑戰》①的基礎上，對相關問題進行進一步思考的結果。在前文中，筆者探究了現代性的世俗化結果對哲學帶來的挑戰，它包括如下三個問題：其一，哲學是否也經歷著一個類似的世俗化過程而進入「後形而上學時代」；其二，多元現代性問題對哲學在一元／多元論上的挑戰；其三，語言哲學是否能夠成為認識的範式。隨著對上述論題的進一步思考，筆者覺得有必要續寫此文，以使有關探討能夠深入與延伸。　　　　一、20世紀哲學的兩個誤區　　　　從反思的意義上說，20世紀西方哲學有兩個大的事件值得特別加以指出，其一是宣稱「哲學的終結」，並對哲學做了語言「治療」的定位；其二是實現「語言學的轉向」，使得哲學以語言為模型，並且將它推及為事物的解釋模式。在本人看來，它們實際上構成哲學思考的兩個誤區。　　　　先來看第一個誤區。宣稱「哲學的終結」的聲音，幾乎貫穿20世紀，成為當時流行的一種思潮。這方面的代表人物有維特根斯坦、海德格爾、羅蒂，他們分別代表著分析哲學、存在主義與實用主義哲學。維特根斯坦認為，西方傳統哲學受一些對語言使用的曲解所影響，從而陷入語言混亂之中，並由此對我們的理智產生了蠱惑，其結果是使哲學像是一隻蒼蠅，鑽進了捕蠅瓶不得而出。至於哲學的出路何在，他比喻為一副架在鼻樑上的眼鏡，問題不在於改造這副眼鏡，而是要把它「拿掉」，這意味著傳統哲學應當被拋棄。羅蒂則鮮明地亮出「後哲學文化」的旗號，宣稱要消除「大寫的」哲學，使「小寫的」哲學保留為一種與文學、藝術同一序列的文化。他的理由是，就像啟蒙時期認識到神學不能作為文化之王一樣，今天我們也應當認識到哲學不能取代神學作為文化之王。不論是柏拉圖主義還是實證主義，它們都屬於某種「大寫的」哲學、錯誤的哲學，應當被拋棄的哲學。之所以如此，是因為真理不過是我們通過自由討論形成的意見，真理的標準也不過是由我們的信念和願望所形成的。因此，我們不需要探討與實在相符合的真理，而應當放棄現象與實在、知識與意見之間的對立。一句話，哲學並不提供所謂的「大寫的真理」，它所能做的不過是對「我們人類迄今發明的各種談話方式的利弊的比較研究。簡言之，它很像有時被稱為『文化批評』的東西」②。　　　　上述諸種「哲學終結論」，從根本上說，都是受到科學主義衝擊的結果。由於這種衝擊，哲學患了一種「形而上學恐懼症」，只要經驗，不要先驗。與此結果相關，是對哲學的重新定位。這方面一個最為偏頗的結果，是將哲學的作用界定為對語言混亂的「治療」，其典型代表是維特根斯坦。此外，不論是海德格爾、維特根斯坦，還是羅蒂，他們的一個共同之點在於，哲學被看作只能對事物進行「描述」，而不能進行解釋。它只是描述事物向我們所顯現的東西，而不能去解釋在顯現物背後還有什麼隱藏的東西，如本質。　　　　之所以說這樣的哲學定位是偏頗的，這是因為，哲學本來在文化與社會中有其應有的重要作用，這其中的一個根本作用，就是為事物的解釋提供根據，或者通俗地說，就是提供某些「道理」（理由）。中國哲學的一個「理」字，道破哲學的真諦。哲學事實上就是「理」學，是論究事物根本道理的學問。世界上的絕大多數事情，是通過明白它們的道理才能進行、才能做出的。以大家所熟悉的「實踐是檢驗真理的唯一標準」命題為例，它正是講明了檢驗真理的唯一標準是實踐這一道理，才為思想解放提供了銳利的理論武器，從而為中國的改革開放掃除了最直接的思想障礙。講道理就是一種「解釋」。道理不清，人心不服。此外，從學理上說，之所以在各門學科（如法學、政治學、教育學等）中有其「哲學」的存在，如法哲學、政治哲學、教育哲學等，這表明各門學科需要有它們的哲學道理，也就是根據。例如，「法」的根本道理何在，亦即根據何在，是在「神法」、「自然法」之中，還是只依據傳統（習慣）的判斷？再如，人類社會結合的根據是什麼？是自由人的契約性結合，還是「君君、臣臣」這樣的等級制有其合法性？假如缺乏這樣的道理或根據，相關的學科在學理上就缺乏前提，缺乏邏輯的出發點，從而也就不能有效地進行理論推導。這些學科之所以需要以哲學為基礎，是因為哲學講的是根本性的道理。　　　　第二個誤區具體又可再區分為兩個方面。第一，是以「語言」的性質為藍本，牽強地從中抽取哲學的模型。第二，將語言哲學的模型推衍為事物的解釋模式。限於篇幅，這裡僅舉德里達的哲學為例。德里達語言哲學的基本前提，是建立在有關「口語」與「書寫」的性質的區別之上的。他把西方以往的語言觀歸結為推崇口語在意義表達上的直接性，也就是所謂的意義的「在場」(presence)，而貶低書寫在這方面的間接性。此外，他以「書寫」為依據，把語言的性質解釋為完全是一種差異，而且是一種在時間中「延遲」而來的差異。舉個簡單的例子：go、to、do……，其中只要一個字母不同，語詞的意思就完全變了樣。因此語言被歸結為全然是差異的產物。不過這種說法忘記了，語言恰恰是憑其確定性才能夠得到應用，才使人們能夠得以進行交流。如果go、to、do等由差別而得到規定的語詞不能給人們提供這種確定性，那就只能造成語言的混亂。因此，把語言的本質完全歸結為差異性，還不如把確定性確認為語言的本質，後者顯然更為恰當。　　　　此外，基於對口語與書寫在性質上的差別，德里達以此為模式，把西方傳統哲學歸結為一種「在場的形而上學」並進行解構，在這方面他進行了一系列隨意性很強的推演。首先，把這一哲學認定為是一種「言語中心主義」，即上面所說的推崇語音在表達意義上的直接性、在場性。其次，進一步推演出西方哲學的「邏各斯中心主義」。即以「邏各斯」（言說、理性等）為意義、真理的棲身地，強調意義的穩定性，強調事物對立結構中存在的等級關係，將其中作為本質的一方看作是本原的東西。例如在語言中，語音是本質，是本原，是中心，它決定著「書寫」這一非本質的、邊緣的方面。最後，是推演出「在場形而上學」的概念，把西方傳統哲學歸結為一種追求本原、先在性的形而上學，認為它所追求的最終本原，就是那個不變的「在場」。比如，「我思」就是一種在場。他的結論是，以往的形而上學所追求的根本原則或中心，都清楚地表示著這一「在場」概念。　　　　筆者認為，德里達藉助上述推演，把西方傳統哲學歸結為「在場的形而上學」，是一種以偏概全的做法。這樣的結論帶有很大的隨意性，它把西方哲學簡單化了並做了不當的概括。其之所以是不恰當的，是因為它違背了哲學史的事實。只要對西方哲學有一般了解的人都不難知道，它們的主要代表性著作所關涉的並不是什麼「語音」或「書寫」何者為中心的問題，並且它們的學說也並非建立在什麼「語音」或「書寫」何者為第一位的基礎之上。諸如柏拉圖、笛卡爾、康德等，他們的哲學各有自己的重要問題，例如休謨的「人性」問題，康德的「人是什麼」的問題。特別是在黑格爾那裡，他強調的恰恰是事物之間的差別、矛盾和轉化，而絕不是什麼概念的「等級制」，更不是某個「在場」的概念決定另一個不在場的概念。對於西方的主要哲學家而言，即使他們的著作中偶爾涉及「言語」或「書寫」的問題，那也不過是順帶提及而已，絕對不是他們的核心問題。　　　　二、普世主義問題　　　　普世主義問題在純粹哲學理論上的表現，簡單說來就是「一」與「多」的問題，即一元論與多元論的論爭，其核心問題是普世的價值是否存在、「普世主義」是否成立。我們這裡所說的普世主義，是指對一些有關道德與社會的普遍價值之存在的認可，而不是宗教意義上的相信人人的靈魂皆可得到救贖的普世主義。　　　　當代輿論的主要趨向是多元主義，尤其是文化多元主義。特別是伴隨著後現代主義哲學的興起，利奧塔呼喊出「為差異正名」、「拯救差異的名聲」的口號，將哈貝馬斯的通過交往理性來求得「共識」的做法，看作是不可企及的「地平線」，更是把多元論推向極致。哈貝馬斯曾經對這種現狀有所刻畫，他寫道，由於個體主義觀念深入人心，因此道德普世主義被視為個體主義的敵人；在當今的公眾意識中，「理性同一性」，也就是某種普世觀念、一元論，成了一種壓制多元聲音的代名詞，因而成為公眾反感的對象；一切事物如今都被捲入了「偶然性經驗」的漩渦當中，一切都可以變成他樣，不論是知性範疇、道德原則、主體性觀念以及理性本身的基礎等等，都是如此。這樣造成的結果是，「語境主義成了一種時代精神現象」③，在「多元文化」的名義下，精神科學甚至放棄了獲得共識的要求。　　　　與哈貝馬斯的上述論斷相比，羅爾斯對當今社會現狀的描述顯得樂觀些，他認為，普世主義通過「公共理性」而成為可能，在民主社會中存在著的現實是各種不同的宗教學說、哲學學說和道德學說的相互並存，這構成了一種「理性多元論」的狀況，人們應當認可這樣的事實，並尋求在這多種合乎理性的完備性的學說中取得共識。為此，他提出了「公共理性」以及與此相關的「重疊共識」等概念，以便解決他所認為的政治自由主義的主要問題，即：「一個由自由而平等的公民——他們因各種合乎理性的宗教學說、哲學學說和道德學說而產生了深刻的分化——所組成的穩定而公正的社會之長治久安如何可能？」④這一問題的解決途徑，在羅爾斯看來，在於以「公共理性」為基礎，通過尋求一種可以存在的、超越於各種宗教、哲學、道德學說的、獨立的公共正義觀念，這一觀念普遍適合在它所規導的社會裡長期存在的各種理性學說，並能夠得到這些理性學說的支持，也就是說，在此公共正義觀念的基礎上建立起社會統一的共識理念。　　　　羅爾斯所構想的上述解決方式，其實質是在認可社會觀念多元化的基礎上同時又主張能夠形成一種「重疊共識」(overlappingconsensus)，也就是說，從異中求同，從多中求一。不過這種「同」與「一」，並非是絕對的同一，而是「重疊」性的，亦即在差異性的背景下尋求某種根本問題上的交叉共同點。在這多元與共識兩者之間的關係問題上，羅爾斯的識見是精闢的。他區分開「理性多元論」與一般意義上的「多元論」概念，認為理性多元論並不是什麼「人類生活的不幸條件」，而是在「自由條件下自由人類理性之自由發揮的結果」。⑤這就意味著，只要人類社會是一個自由與民主的社會，那麼「理性的」多元化就是一個必然的結果，而且是一個正常的結果。這不僅對於某一國家的社會是如此，對於整個國際社會也是如此。不過同樣必然的是，藉助於公共理性的培植與成熟，人類不僅能夠在一國社會內形成重疊共識，而且最終也能夠在國際社會形成有關正義理念的社會共識，從而建立起一個公平正義的世界。之所以能夠如此，在我看來，可以由「理有固然」得到證明。萬物之理有其必然性，這是普世主義的哲學根據。　　　　普世主義是否可行，是否應當得到認可，從另一方面說，有其價值論的基礎。如果有普遍的價值存在，自然就有普世主義的存在。假如是這樣的話，問題就不難辨明。在當今世界上，諸如「民主」、「自由」與「正義」這樣的價值，實際上已經是得到普遍承認的價值，至少沒有什麼人敢公然否認它們。如果有的話，也只是打著它們的旗號以售其奸，就像那句名言——「自由、自由、多少罪惡假汝以行」——所刻畫的那樣，表面上標榜民主與自由，而背地裡卻乾的是反民主與自由的勾當。　　　　當今人們所談論的「普世價值」，大體上屬於啟蒙思想所提出的那些價值觀念，如自由、民主、正義等。因此講普世主義就離不開對啟蒙觀念的認同。啟蒙的觀念曾經遭到法蘭克福學派的批判，甚至可以說是猛烈的批判。這一批判所秉持的武器，主要是韋伯的「工具理性」概念，也就是說，將啟蒙所呼喚的理性看作是已經墮落為單純追求功利目標的「工具理性」，啟蒙的理想已無可能實現。在福柯批判的筆下，即使標榜為「自由」社會的西方，呈現出的也不過是一種從學校、醫院到監獄，到處滲透著「規訓」的社會。啟蒙意義上的「人」已經死了，不復存在。　　　　哈貝馬斯屬於啟蒙信念的捍衛者，他基於現代性是一項尚未完成的「計劃」的識見，對啟蒙的信念抱有普世主義的態度。雖然他對現代社會的判斷是它是一個「多元主義的社會」，但仍認為這一社會在「自由的秩序和道德的基礎具有普世主義的性質」；並且他對這一「普世主義」作出解釋，指出它在最嚴格的意義上「等同於呼喚相互承認的道德性中包含的平等主義的個體主義，這是在每個人都具有同等的尊嚴和相互為對方考慮的意義上說的」。⑥此外，他還提到了普世主義的其他價值，如「每一個人都要求得到同樣的尊重」，不論他們是天主教徒、清教徒、穆斯林、猶太教徒、印度教徒，還是佛教教徒；以及「人的共同存在的普世主義法則」。⑦在這裡我們看到，哈貝馬斯主要是從有關人的存在的一些共同基本價值方面來看待普世主義的。可以說在這方面，「人權」的觀念是越來越普世化了，我們國家近些年來的變化就是一個明證。　　　　諸如「人權」、「正義」之類價值的日愈普世化，與經濟的發展、經濟的全球化和信息技術的發展密切相關，這產生了如下的結果：民生的壓力、經濟增長與民眾自由和財產保護的互動關係，使得政府相應地調整、改變政治與社會的觀念與規則。全球化打開了一些原本封閉的國家的大門，並且隨著互聯網的普及，信息的封鎖成為越來越困難的事情。以網路為代表的「公共領域」的形成，使得共識性的民意的形成成為可能。　　　　經濟全球化是源於經濟利益方面的驅動，也就是所謂的「雙贏」、「互利」的好處，它正在迅速地使全球經濟實現一體化。貿易與投資的需要使得各國無法閉關鎖國，使得它們需要「與國際接軌」。經濟終將決定政治。如果沒有對「私有財產」的保護，如果不明確產權，誰還敢購房置業，乃至進行工商業投資、擴大再生產呢？在憲法中明確寫入對私有財產的保護，頒布「物權法」，都屬於這方面的一些例證。財產需要合法地保護，這就相應地要求有一個能夠為此服務的政府，一個民主、法治的政府。上層建築如果不與經濟基礎相適應，它必然無法生存。經濟合作的全球格局必然推動全球政治的合作。　　　　三、個體哲學與公共哲學　　　　西方哲學有關人的基本理念，以往始終以人為「主體」。這樣的觀念，不論從本體論上，還是從認識論上都得到廣泛的論證。在笛卡爾那裡，它表現為一個著名的命題：「我思故我在」；在康德那裡，「我」分別表現為「我思」的「統覺主體」與道德自律的「自由意志」主體。這種個體的「自我」，在政治哲學上則體現為一種「個體主義」，它構成「自由主義」政治哲學的思想基礎。以往的哲學之所以僅僅關注個體性的「主體」和個體性的「理性」，應當說主要是由兩個因素所決定的。首先，不論是認識或道德，它們在最終性質上屬於個體的行為，而近代哲學主要從事的是認識論與道德論的研究，因此在這一階段上，哲學表現為一種「私人哲學」的面貌。其次，「私域」與「公域」這兩個概念的區分還未浮現。隨著「公共領域」之類的概念的出現，以自由意志、自我決定為核心的個體理性概念，顯得已不能恰當地涵蓋主體之間通過交往取得共識之類的行為，不能提供一個與「公共性」相對應的理性概念。因此，「交往理性」、「公共理性」之類的概念就應運而生。　　　　隨著「公共領域」概念與「私人領域」概念的分離，「公共性」、「公共領域」日益上升為哲學的重要範疇。公共哲學的產生與發展，本身就是對前面談及的所謂哲學只是語言治療的觀點的有力駁斥。此外，就「交往理性」、「公共理性」之類的概念而言，它們在性質上屬於康德哲學意義上的「范導性」概念，用於引導、規範事物，使之趨向某種預期的理念。因此，哲學籲求交往理性和公共理性，並介入公共事務的討論，這表明哲學不僅沒有「終結」，而且它所思考與運用的領域更寬廣了。　　　　在有關公共哲學的問題上，羅蒂曾經發表過這樣的觀點。他認為存在著兩套話語系統，一套是有關「公共話語」的，另一套是有關「私人話語」的。他把政治學話語和法律話語看作是公共話語的代表，而把哲學同詩歌、小說、繪畫、宗教等，都看作是私人話語的代表。就兩套話語這一問題的提出本身，我認為是有意義的，它有助於我們辨明、區分不同的話語系統的性質與作用，就像我們需要理解與區分公共領域與私人領域的道理一樣。不過，羅蒂將哲學劃入「私人話語」系統，在我看來卻是不恰當的。應當說，哲學本身面對的既有私人話語，同時也有公共話語。例如，「個體理性」話題就屬於私人話語，而「公共理性」則屬於公共話語。這意味著哲學本身也有私人哲學與公共哲學之分。　　　　如果回顧一下中國傳統哲學，我們就會看到，「公」「私」之辨本來就是它所關注的一個基本問題域。不過，中國傳統哲學所說的「私」，基本上是有關「私心」、「私慾」、「私利」，即人的利己的願望、慾望和個人利益，而沒能涉及人的「權利」及其保護問題；所說的「公」，也只是與「天下」、「天理」、「公義」、「公利」即國家朝廷⑧、道德公則、價值意義系統有關⑨。只是到了孫中山那裡，才開始把「公」與人民的「權利」聯繫起來。他指出：「提倡人民的權利，便是公天下的道理。」⑩不過，這也並沒有關涉到現代「公共領域」的涵義。因而，在中國傳統哲學中，與中國傳統社會缺乏一個「市民社會」存在的現實相對應，中國的傳統哲學也缺乏一種介於公家與個人之間的「公共領域」的概念。　　　　就現今國內的哲學研究而言，公共哲學依舊是其中比較薄弱的領域。不過值得指出的是，已有一些學者開始進行這方面的探討。他們有的探討了公共哲學的一些重要概念，有的論述了中國傳統公共哲學理念與西方公共哲學的不同特點，有的具體研究了政治、行政管理、倫理等領域中的公共哲學問題。有的則根據公域哲學（公共哲學）與私域哲學（私域精神哲學）從一體化哲學的分化中，認定公共哲學是中國哲學發展的新趨勢。無疑，由於公共哲學介入公共事務或公共話題的討論，可以探討與明確國家、社會與個人的關係，區分公共領域與私人領域，尋找出對個體需求的公共關懷以及公共法律和道德對個體生活干預的界限。因此，它對於培植公共理性，建立公共生活世界具有重要的意義，是一個值得大力推動的研究領域。可以斷言，它將成為今後我們哲學研究的一個生長點。　　　　四、人性與現代性問題　　　　一個廣為流傳的論斷是，現代性是一個祛魅化、亦即世俗化的過程，它會導致工具理性的結果。尼采、海德格爾對歐洲「虛無主義」問題的關注，認為其實質是「最高價值的自我貶黜」，說到底也是世俗化的反映與結果。面對世俗化的結果，現代社會必須如何應對？假如我們不甘於工具理性的盛行，那麼靠什麼來提振人的精神，重塑人的信念？顯然，哲學在這方面應當有所作為。弘揚人性中的光輝方面、批判人性中非善的一面，在筆者看來，是哲學應當作為的一個部分。　　　　人性是一個古老的話題，不論是哲學還是宗教，都有著關於人性的學說。筆者在一篇文章中曾闡述了自己的看法(11)，即大體上贊同康德的說法，把人性視為一種人的本有趨向，一種基於理性的選擇與接納的趨向，把某種行為的主觀準則作為自己行動的根據。按照這樣的解釋，所謂人性就不致被無意地誤解或有意地曲解為與生俱有的，而是應當被理解為與理性內在關聯的東西；這也就是說，人在本質上是理性的，能夠自我選擇的，而且這種選擇的趨向是自利的。此外，筆者還提出，人性的概念實際上是一個可以經驗的概念，而並非是某種僅僅屬於「預設」性的、先驗的概念。假如說在康德那裡，人性概念主要還是思辨性的話，那麼人類歷史發展至今已發展出足夠的經驗事實，讓我們能夠對人性事實進行歸納和總結。因此，完全可以斷言，人性是一個經驗存在的事實，為歷史與現實經驗所證明了的事實。　　　　現代性的「世俗化」的典型表現，可以借用尼採的「上帝死了」的說法來刻畫。假如宗教的神聖性不再，這一結果是否會帶來人性的進一步沉淪？本已是自利的人性，在喪失了神聖性的訴求之後，是否會如康德所擔憂的那樣，也喪失對道德的敬畏？康德之所以在將「上帝」從認識論中驅逐之後，還要在道德論、宗教神學中又以「設定」的方式引回來，其目的也是為了道德方面的考慮，讓宗教成為一種道德的宗教，從而有助於提高道德的神聖性與感召力。　　　　當今世界金融危機所引發的問題包括值得反思的人性問題，有人作出這樣的論斷：「人性的貪婪是此次美國金融危機的根源」。這一論斷來自最近一期美國《時代》周刊的封面文章，題為《貪婪的代價》，作者是美國《財富》雜誌的執行總編。此言一出，一時之間成為流行語。它之所以流行，想來也是人心有此同感。　　　　從某種意義上說，世界上現有的兩種對立的主義：資本主義與社會主義是建立在兩種不同的人性預設上的，由此也可見人性問題的重要性。對於資本主義而言，其人性預設是，人是自利的，但個人對私利的追求能夠帶來「公益」的結果；對馬克思的共產主義理論而言，其潛在的預設是，人性是善的。這體現在分配原則上——從社會主義階段的「按勞分配」到共產主義階段的「按需分配」。這兩類不同的人性預設有個共同點，它們標誌著以往對人性的關注主要集中在它的善惡問題上，並以此構成一些道德哲學、經濟哲學的根據。例如，某些具有哲學意味的管理理論即以人性的善惡為理論演繹的前提。假設人性是惡的，那麼管理就需要用「大棒」；但如假設人性是善的，則管理就需要用「胡蘿蔔」。然而，此次金融危機以令人震驚的方式展示了人性的另外一種屬性——貪婪。金融危機的心理根源被歸結為源自人性的貪婪。由於過分的貪婪，才累積了巨大的風險，從而導致危機及其爆發；而後跟隨的是恐懼，導致了危機的迅速蔓延。　　　　貪婪除了以上述危險的方式過高地撬動了金融槓桿，累積了金融的風險，最終造成了對社會的經濟危害之外，在平時，貪婪還以另一種更為惡劣的方式出現在我們面前，這就是「腐敗」。腐敗大部分產生於對「財、色」的掠取之上，而貪財就是貪婪的直接結果。把腐敗說成是人性之惡的結果固然正確，但更準確地說，它是人性貪婪的結果。貪婪本身未必是惡，但它往往會帶來惡的結果。因而，哲學人性論應當為人們敲響的警鐘，除了傳統的對於人性之惡的認識與警惕之外，還應當使人們牢記貪婪的教訓。　　　　五、結語　　　　在反思現代性對哲學的挑戰時，最後我們還應當強調的是「機遇」的問題；也就是說，中華民族的特殊的現代性境遇，為我們提供了特有的、寶貴的哲學反思樣本。這其中特別值得加以反思的歷史經驗，一是「文革」，二是「大國崛起」。春秋戰國時期特殊的歷史境遇曾經催生了中國古代偉大的孔子、老子這樣的哲學家。但可惜的是，我們面對這樣難得的歷史反思的機會，卻尚未能好好加以把握，致使哲學文化遠遠落後於經濟建設的發展。這是中國現代性對哲學的特殊挑戰。如何應對這樣的挑戰，改變目前的落後狀況，無疑構成一個迫切的歷史課題。（原載《南京大學學報》2009年3期。作者：陳嘉明）　　　　【注釋】　　　　①此文發表於《光明日報》理論周刊（2008年3月25日）。在文中筆者指出，首先，隨著後期維特根斯坦將哲學引向順從自然的語言經驗並把確定性的根據置於我們日常生活的形式這一穩固的「河床」之上，西方主流哲學已經世俗化了。其次，現代性研究中所凸顯的一元／多元問題的挑戰，需要我們重新對「一與多」、「普遍與特殊」的概念及其關係進行深刻的哲學思考，提供相關的解釋根據。最後，20世紀「語言哲學轉向」所產生的結果，雖然擴展了哲學的研究領域，豐富了人們對語言的理解，澄清了語言的一些用法，但就哲學所應擔當的有關認識與表達、道德與行為等解釋使命而論，則顯得偏於一隅。哲學今後的發展如果要為變化中的知識、社會與文化提供新的解釋根據，那就應當走出語言哲學的圈子，重尋它的立足之點。　　　　②羅蒂：《後哲學文化》，黃勇譯，上海：上海譯文出版社，1992年，第17頁。　　　　③哈貝馬斯：《後形而上學思想》，曹衛東等譯，南京：譯林出版社，2001年，第162頁。　　　　④羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，南京：譯林出版社，2000年，「導論」第13頁。　　　　⑤羅爾斯：《政治自由主義》，第153頁。　　　　⑥哈貝馬斯：《恐怖時代的哲學——與哈貝馬斯和德里達的對話》，北京：華夏出版社，2005年，第46頁。引文中的「普世主義」，原譯為「普遍主義」。　　　　⑦哈貝馬斯：《恐怖時代的哲學——與哈貝馬斯和德里達的對話》，第55頁。　　　　⑧如《論語·憲問》：「公叔文子之臣大夫僎與文子同升諸公。」楊伯峻註：「公，指國家朝廷。」再如，《朱熹集傳》：「公事，朝廷之事也。」　　　　⑨韓非：「修身潔白，而行公行正，居官無私，人臣之公義。」（《韓非子·飾邪》）同時韓非子還把「公」解釋為公平意義上的「平分」：「公，平分也。」（《韓非子·五蠹》）在二程那裡，則直接將「公」等同於「禮」或「仁」：「又問：『如何是仁？』曰：『只是一個公字』。」（《遺書》卷22上）　　　　⑩孫中山：《對駐廣州湘軍的演說》，《孫中山選集》下卷，北京：人民出版社,1962年，第547頁。　　　　(11)陳嘉明：《人性、人性化與中國的現代性》，《廈門大學學報》（哲社版）2008年第4期。　　
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