陳曉明：起源性的缺乏

　　【摘要】尼采、海德格爾和德里達構成三位一體的後現代思想的前提，建構富有活力的後現代話語依然有必要回到解構主義，因而有必要梳理他們在一些共同論題上的內在聯繫。特別是海德格爾與德里達的關係，這是深入把握解構主義必須進入的論域。把德里達的「起源缺乏」與海德格爾對在場的論說相聯繫，可以看出德里達的這一思想是在與海德格爾持續展開批判性對話中來闡發他的觀點的。海德格爾一方面解構了西方形而上學歷史中的「在場」的謬誤，另一方面他要尋求早期希臘思想中的「在場」所具有的真理性。在德里達看來，一切起源都是不可靠的，都是補充和替換的結果。西方形而上學的理性歷史，就是通過對起源之空缺的填補，而後展開其歷史性。德里達將這樣的起源與歷史性放置到補充與延異構成的場域中，對於他來說，起源與歷史性只能在「延異」中加以闡釋。

　　【關鍵詞】起源、補充、在場、延異

　　確實，沒有任何一種見解象解構主義這樣在被人們廣泛誤解的情形下發揮著巨大的作用，也沒有任何一種學說象解構主義這樣深入人們的骨髓卻還要遭受被迅速忘卻的命運。對於當代思想文化來說，解構主義是一個強盜般的父親，子們的血液里流淌著它的DNA，卻不願公開承認其血緣關係。當然，當代思想文化也只是從解構主義那裡弄來一鱗半爪，它確實不配作解構主義之子。解構主義這種反叛性的思想註定了也不會有直接的子嗣，這就對了，歷史總是以背叛的方式書寫自己的宿命論。在大多數情形下，思想史是依靠惰性和平庸才保持傳承的體面。解構主義只是不速之客，他的慷慨解囊不過是當代思想文化撿到的一個便宜。但這終歸是一項債務，這使得當代思想文化在運用解構主義時，總顯得偷偷摸摸而畏瑣小氣。現在，解構主義更象是一項遺產——它總是在不明不白的情形下被使用。在中國，它從來就沒有形成氣候（將來也不會），但人們總是頻頻提到它——這就足夠了。對於一個那麼熱衷於起源、中心、整體性和目的論的當代場域來說，這難道不是解構享有的很過分的殊榮嗎？

　　現在，不用說，在相當一部分人看來，解構主義的黃金時代已經消逝，取而代之的是更具有歷史感和現實感的「現代性」論說和桀驁不馴的文化研究。但我依然想提醒人們，如果沒有解構主義清理出的前提，如果沒有它打下的基礎，當前的理論話語沒有那麼瀟洒。當代的話語生產包含著那麼充沛的慾望，卻那麼缺乏真正的創造力，真是令人感嘆。看看《帝國》，出自二位戰鬥性如此旺盛的國際共產戰士之手，卻要不斷乞靈於黑格爾，但用的暗器無不來自德里達。儘管德里達只是被羞答答地象徵性地提到了幾次。「帝國」是一個龐大的整體兼融的體系與內在流動的差異系統的統合物——這就是黑格爾與德里達混合而成的後現代怪物。真不知德里達本人讀到《帝國》這部遑論巨著會作何感想。這就是被譽為當代最有活力的思想話語，《帝國》尚且如此，何況其他貨色呢？

　　應該回到解構主義，這象是一項失物招領的勸言，遠沒有回到康德和黑格爾那麼悲壯。後者意味著永遠回到父親懷抱，走在歸鄉的大路上；而前者則是離開和出走。但是當代思想確實需要離開。尼采、海德格爾和德里達，這是後現代思想的三位一體的聖保羅，他們是後現代思想的開端。而且後現代思想只有這麼一個開端，並沒有真實的進展。相比起德里達對海德格爾的言說，對解構主義的探討卻並沒有給予足夠充分的關注與探討它們之間的內在聯繫。德里達的那些關鍵概念都來自海德格爾，這是解構主義研究中一直被忘記的常識。對於文學圈的人來說，解構主義只是一種批評方法；對於哲學圈的人來說，海德格爾就是全部，就是「詩意地棲居」。在後現代話語變得越來越浮誇和華麗的時期，重新回到德里達，梳理它的那些基本思想的來龍去脈，並不是多此一舉。特別是我們今天依然如此強悍地確認起源與中心，給出強大的歷史理性邏輯，重溫一下德里達對起源的解構，他發揮的補充（替補）思想，由此此追溯一下海德格爾對於在場的論述，德里達的言說與海德格爾的內在聯繫，無疑是極為有益的。

　　一

　　對於德里達來說，本源的缺乏是其解構策略的基本出發點，不管是顛倒等級，還是補充之類的其他的解構方法，顯然都是因為把真理、理性和邏輯的起源性拆除，解構就變得順理成章。對本源的拆除——按照德里達的說法，是文本自身的缺乏，這就是釜底抽薪。更恰當地說，就是把基礎、前提和根子挖掉。德里達的這一觀點，依然帶有文學性的傾向，因為起源的缺乏，它把哲學精心構造的邏輯都視為巧妙設置的文學修辭，起源的虛構，使得真理性的設定變成隱喻的活動，隨後的邏輯秩序也變成隱喻的補充和替換過程。德里達顯然是在吸收尼采和海德格爾的哲學思想的基礎上，融合了當時的語言學成果而展開對本源性的解構。

　　確實，尼采早就表述過對起源性懷疑的觀點。尼采曾經表述過這樣的思想：邏輯僅僅是語言界限內的束縛，語言自身的內部卻存在隱喻這樣的非邏輯的因素，它的原則性的力量導致對不可證實之物的證實，邏輯因此又是一種想像力操縱的方式。特別在尼采分析哲學對作為符號指令主體的真理的說明時，這種語言邏輯的返回運動不過是概念形式等等因素的一再重複而已。符號於真理的必然性是以人們對符號的任意性的忘記為前提條件，但是，既使再度喚起對符號任意性的記憶，哲學也不會阻止語言的外部與思想的直接聯繫。尼采說，僅僅是通過這種充分的忘卻人們才這個層次上達到佔有真理的哲學，要是他不能用同義反覆的形式，用一個空洞的外殼與自身作鬥爭，那麼他將只能獲得關於真理的說明而不是真理本身。但是，從一個外在於我們的毫無刺激性的東西那裡分析出一個起因已經是原因的前提，而這個前提不過是錯誤的不正當的含義的結果。如果真理伴隨著語言的起源，如果伴隨著設計的確實性觀念是單獨決定的，那麼我們毫無疑問可以作出客觀判斷。然而我們按照「性質」來劃定事物，在尼采看來這就是任意而專橫的隱喻，這早已遠離了確實性的規範。尼採在考察「是」〔is〕的重要性時認為，它的功能就是把主觀興奮感覺轉化為客觀的判斷，而自以為達到真理。語義學和辭彙學的任意性可以歸罪於語法或句法，因為正是語法和句法的結構在整體上支持形而上學的大廈高高聳立。 (尼採的這些觀點見於1886年的論文片斷，考夫曼或里維編的英文版的《權力意志》沒有收入這些片斷。可參見 G·Bianquis編的法文本 La Volonte de Puissance*·2 Vols·Paris：Gallimard 1947。英文參見德里達在《邊緣》中的「系動詞與補充」一文中的有關尼採的論述)

　　最古老的形而上學基地正是我們自我解救的最後領地，因為這個領地與語言、語法、範疇結合在一起，在這個意義上它是必不可少的，似乎我們拒絕這種形而上學我們就要停止思考，哲學家準備從這個信念體系解脫出來卻遭到最大的困難，因為這個信仰體系的基本概念和理論範疇本能屬於形而上學的確實性的實在領域，信奉理性是形而上學世界本身的一個片斷，這個逆行的信念作為整體—權力的倒退運作總是一再在哲學著作中顯靈。

　　海德格爾在《關於人道主義的信》中意識到同樣的問題：在西方的邏輯和語法的形式中，形而上學早就佔有了對語言的解釋，今天我們也只能推測隱藏於這個過程的東西，語言從語法中解脫出來的自由，並且將這種自由放置到更為起源的實質的結構中的方法，也就是將思想與詩加以顛倒 (海德格爾在《關於人道主義的書信》一文中這樣寫道：「形而上學在西方的『邏輯』和『文法』的形態中過早地霸佔了語言的解釋。我們對隱藏在此一過程中的東西只是在今天才能覺察。把語言從文法中解放出來成為一個更原始的本質結構，這是思和創作的事情。思不僅是在當今情勢的現實的東西的意義之下的為存在者與通過存在才的I』engagement dans I』 action （動作中的任務）。思是通過存在的真理與為存在的真理的I』 engagement（任務）。這段歷史從未過去，這段歷史永在當前。存在的歷史承擔著並規定著 contition et situation humaine （人類的任何條件與情勢）。為使我們現在才學純粹地去掌握思的上述本質而這同時也就是說去完成思的上述本質起見，我們必須把自己從對思所作的技術的解釋中解放出來。」參見《海德格爾選集》，上卷，孫周興選編，上海三聯，1996年，第359頁)。海德格爾發揮了他在《存在與時間》中尚未完成的思想，他意識到在這個問題上發生的總體事物的顛倒，問題的選擇總是被壓制，因為思考無法發現語言適合這種顛倒，並且不能順利通過形而上學的語言的目的地。海德格爾指出：「『實體』已經是本質這個詞的隱蔽的譯名，這個詞是指稱在場者的在場而多半同時由於謎一般的雙關意義而是指在場者本身的。」 (同上書，第374頁)

　　如果說尼采和海德格爾還不過是意識到語言與實在、思想與語言之間由形而上學先驗性地確定的獨斷關係；那麼德里達在《系動詞的補充：語言學之前的哲學》一文中對本維尼斯特的《思想和語言的範疇》展開批判 (該文收入德里達的《哲學的邊緣》，法文版1972年，英文版1982年，芝加哥大學出版社)，德里達明確地觸及到實在本源性缺乏的問題，更為徹底地揭露了語言達到實在真理的專橫性。

　　本維尼斯特看到語言與思想的差異對立，從分析希臘語言對亞里士多德理論範疇的強制關係入手，他揭示出人們習慣認為的那種語言是思想的容器的說法，恰恰顛倒了語言與思維的關係，在亞里士多德的形而上學的推論實踐中確立的實在的十大屬性原來正是語言的初始範疇。 (本維尼斯特把這十大範疇一一還原為語言學的術語，例如「本體」—名詞；「時間」 —地點副詞和時間副詞；「能動」和「被動」—主動語態和被動語態等等。本維尼斯特揭示了亞里士多德這些經過嚴密推論而確立的範疇系統其實是將思想範疇納入希臘語言的基本結構，然而本維尼斯特到此就止步不前，並且提出要確立語言的優先性用語言／思維的等級「更加和理地」規划出存在世界的圖景。參見《系動詞的補充形式》一文，《哲學的邊緣》英文版，182—183頁) 德里達則看到本維尼斯特的局限性，他試圖揭示的是語言範疇本身同樣值得懷疑。在西方思想史上，「思想」從來不能依靠自己來表現自己，除了使用特定的範疇、概念和體系。亞里士多德設定的範疇的範疇並沒有打算辨別語言和思想的區別，範疇被當作對存在的尋找，或者是存在自身的表達，也就是說語言向外部世界的敞開以達到真理，「存在」在語言中顯現自身，它的敞開直到非語言〔 nonlanguage〕，似乎在語言內部就隱含著存在。正因為此，本維尼斯特試圖使思想範疇向語言範疇還原，由此證實語言到思想、到普遍性、到本體論被濫用了。但是也因此闡明範疇的範疇僅僅是語言外部的需要的系統性構成，在語言和思想之間意義的「存在」立即產生，語言在這點上是值得懷疑的。

　　「範疇」被隨意使用似乎它沒有歷史，語言範疇和思想範疇的觀念在總體上總是被人們看成是自然生成的，現在，德里達要追問的是這些範疇〔尤其是語言範疇〕是從那裡來的？範疇的知識或者語言的知識作為一種系統的語言理論或總體語言的科學，如果沒有範疇的概念在總體上的辨析將是不可能的，一個概念的原則性的作用就是明確去提問向語言和思想這種設想的簡單的對立。當本維尼斯特提示我們注意語言和思想的外部聯繫被當作「容器」和「內容」，當他直接用這種方法去反對亞里士多德的做法，只要「存在」的功能在語言和思想相互的敞開中重現，那麼就談不上找到理解的新途徑。

　　毫無疑問，語言在總體上不可分離，思想的延伸並沒有因此與一種特殊的語言實質地聯結在一起，這就等於贊同無須與特殊的語言有實質的聯繫就能有思想的「內容」，在這種情形下，不管是亞里士多德還是其他哲學家，試圖去構造一份獨立於語言範疇的思想範疇的總目在原則上是錯誤的，思想不是特殊的語言，但是亞里士多德用實踐欺騙了他自己，他下意識地經驗論地相信一個範疇總目，他混淆了他應該加以區別的前提。亞里士多德把他設想的思維範疇看成是對實在世界的真實而完整的表述，德里達的質疑正在於亞里士多德的範疇在整體上所依據的前提——「存在」〔being〕——作為這些範疇的前提，它僅僅是理論的設定。「being」由系動詞 to be 轉化而來，「to be」 作為一個系動詞實際不指稱任何事物，它並不與一個詞或一個名稱的特別形式聯繫在一起，它不是擁有實際感性內容的符號現象。(點擊此處閱讀下一頁)