一個科學者研究佛經的報告 【424期】

推薦：

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● 深度剖析解答佛教是迷信嗎？

● 通過科學來解讀說明佛法的真理

內容提示：

尤智表居士畢業於交通大學電機系，畢業後受到叔父的啟發又愛好了佛學，因個人經歷確信佛法是無上的真理。同時覺得把大眾所能接受的科學來說明佛法的真理，可能是一個合適的方便。1946年作者在漢口工作，有一個時期比較空閑，時時靜思，漸覺有一肚子的話不能不吐，遂寫了這個研究佛經的報告。

70多年前，尤智表曾嘲諷佛教是迷信。他身為佛教徒的叔叔說：「你們學科學的人說話應該有根據，你對佛教一竅不通，怎麼可以隨便下結論就說是迷信呢？」於是，尤智表開始研讀佛經，將各大佛教經典通讀了一遍，最後慨嘆不已，得出一個結論：現有的科學成果都是對佛教世界觀的一個註腳。尤智表接著寫了一部在佛教界頗富聲望的《佛教科學觀》，他本人也皈依佛教，成了居士。

佛說緣生而主無常、無我、性空。佛教傳入中國後,談空說有,異說紛呈。近代佛學復興,科學思潮適逢其會,以科學解空則應運而生。無論在形式上、方法上,還是在內容上,無論是宇宙生成論,還是社會人生觀,處處用自然科學方法和科學成果印證佛教義理,為佛學提供實驗的證據。尢智表便是其中之翹楚。

尢智表居士《自序》

余自五十餘年前始讀歐美數理化工專科譯籍，知此種知識實為今日立國要務，故汲汲以輸入歐美新文化為事。又因受自然科學之暗示，認為一切宗教皆是迷信。直至四十餘年前在南京聞楊仁山老居士說法，始知佛法實是真理。然自然科學日益發達，則認一切宗教與佛法皆為迷信者，亦必日益普遍，殊非社會之福。欲救此弊，非及早努力向自然科學家說法，俾知佛法確是真理，且有使人心向善安定社會之效不可。自然科學家既有此正知正見，則一般社會自不至於誤認宗教皆是迷信，而使人心惡化矣。余既學自然科學，又幸已聞佛法，則向科學家弘法，捨我其誰？然我國科學落後，為歐美各國所蔑視，急則治標，仍不得不先努力於輸入歐美文化，而置弘法為緩圖。故直至二十年前，方始寫科學弘法文字。自是厥後雖陸續常寫，然流通不甚廣，收效殊淺鮮；曲高和寡，不勝遺憾焉。本年七月，漢口正信月刊，登尤智表居士此文，余捧讀之下，見其以科學方法研究佛經，無一語不合科學，無一語不合事實。唱予和汝，今乃見之，喜極欲狂。正擬設法通訊，而尤居士先我著鞭，來書商榷。讀之知尤居士亦電工同學，民十三年畢業交大電機系。其叔尤景溪居士，前清秀才，於佛學極有根柢，尤精楞嚴及台賢教旨。智表居士之起信，得力於其叔之家學淵源者居多。智表居士畢業交大後，曾任商務印書館編輯，與其叔同僦居於上海閘北，時相問難，又得遍讀東方圖書館藏書，故佛學大進。後又留美國哈佛攻無線電。返國未幾，其叔西逝。返國後，歷在空軍服務，浙大任教。抗戰中奔走後方，和平後受湖北省政府委託，籌劃開發鄂西神農架森林。該處周圍數百里，古木茂密，為數百年之處女林，僅成材之冷杉一種，達八千萬株，足供中國之命運鐵路計劃，建造十四萬公里鐵路所需枕木之兩倍余；近正派隊勘測交通路線，一俟此路線勘定，再據以擬開發計劃，籌組木材公司，從事開發。此於國計民生，裨益均非淺鮮。將來尤居士在世法上之豐功偉績，與出世法上之六度萬行，相得益彰，必能於閻浮提大放光明也。尤居士來書，有云：『竊觀我國學者，所知障太重，對此微妙無上之佛典，竟棄不一顧，抑何可憫。倘有虛心一讀而不傾倒者鮮矣。』又云：『果能治學者皆通內典，從政者咸信因果，以科學養生之術，行菩薩度生之行，則中國將為世界文化之領導，融萬國為一家，保和平於千秋，復何難哉？』云云。嗚呼！佛說人身難得，佛法難聞，今以凡夫肉眼觀之，則熙熙攘攘者，無不已得人身，人身尚不算難得。然末法時代，大心居士，雖相率創辦佛學雜誌、佛學出版機關、大藏經刊行會、佛學圖書館等，而薄福德之新知識分子，被成見所障蔽，竟無緣得見其一字一句。聞佛法之難，且千萬億倍於得人身，不亦大可悲哉。若尤居士者，金剛般若經云：『當知是人不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根，故得如是無量福德』，為一般新知識分子所望塵莫及，非偶然也。

《因緣和合論與因果律》

佛說世界上所有精神的物質的事事物物都是因緣和合而生。我們站在科學的觀點看，精神現象本不是研究的對象，這裡暫且不論。現在祗從物質方面來說，農夫把一粒谷種到田裡，受著日光、水土、肥料、人工的培養，就生出一顆稻來。這是農民的生產。稻並不是從無而有，那是以谷為因（佛經里叫做親因緣），以日光、水土、肥料、人工為緣（佛經里叫做增上緣）而逐漸生長的。有因無緣，有緣無因，都不能生長的。這就是佛法的因緣和合論。紡織廠一面進棉花，一面出布疋，這又是一種生產。布疋的產生，是以棉花為因，機器人工為緣。一切農業、工業的生產，處處體現了佛說的因緣和合論的正確。不僅人工的製造是這樣，所有自然界物質的變化，生物的演進，都可用因緣和合論來解說。祗因為是因緣和合的，所以一切事物的本體是空，由此而會通了上文所述的空假中三觀和色空不二的理，成為佛教談空說有的一貫的理論。佛經里有一偈，說得很透徹：「因緣所生法，我說即是空，是名為假名，亦名中道義。」這個因緣和合論打破了上帝造物，神權萬能，和舊科學家以原子為原始單位不可再分的種種邪見。這些邪見所主張的因，佛教稱為不平等因，祗有因緣和合論的因是平等因。上帝如果是萬物生成的因，那末上帝也一定是某種因緣生成的果。原子也是這樣。現在已證明原子中有原子核和電子，原子核中又有質子和中子，質子中子又可以打破而變成能力，這樣一步一步分析下去就沒有終盡的時候。 從這因緣和合論就成立了世人皆知的因果律，就是所謂「種瓜得瓜，種豆得豆」。推而至於人生，就成為善因得善果，惡因得惡果的學說。這是佛教在中國宣傳最廣而最深入民間的理論，甚至非佛教徒也有這樣的信仰。這個理論依唯識學來講最易了解，因為唯讖學是一種心物結構學，是現代心理學所望塵莫及的。唯識學分析各種心的成分，超過於化學家分析物質成分的細密。從化學上我們得到很多有機無機的各種公式，但不外乎九十八種元素的化合物。唯識學家則能指示我們某一動作中，引起若干心王心所大小煩惱，有五十九法之多（請參看「百法明門論」）。所以唯識學應叫做「心理化學」。因此我想在這裡誠懇地勸請我國的心理學家，抽一些時間去讀唯識學，來擴充他們的領域。依唯識學講，我們舉心動念，在八識田中就下了一顆種子。這顆種子就會生長成為生物的身體器官和四周的環境。善的種子就生成高等的生物器官，和優美的環境，惡的種子就生成低等的生物器官，和下劣的環境。以科學來判斷，從這渺茫的一念，轉變為有形的物質，是不是有這樣的可能呢？我以為是可能的。這裡不妨推究一下物質和能、力、動、空間、時間等的關係。我們知道，運動是時間變化和空間變化的結合（物理的公式是V=ds/dt），如果沒有時間的概念就得不到運動的概念。沒有運動的概念，也就無所謂運動的變化，也就是沒有變速的概念。換句話說，沒有運動的變化，也就沒有力的概念，因為力的表現就是物體運動的變化（F=Ma）。進一步說，沒有力的概念，也就沒有能量的概念。因為物質是以運動和相互之間能量的形式而存在的（M=FS）。如果沒有了運動和能量的概念，我們就不能設想出一個物質的世界來。由此可知，空間、時間、動（或速率）實是構成能力和物質的要素。在百法中叫做方、時、勢速，那不過是古今的名稱不同罷了。方、時、勢速是列在二十四種心不相應行法裡面的。所謂心不相應行法，就是不單獨與心法相成，必須等到心色相對而後形成。我們對事物起了一念，在心物相對的時候，就有時方勢速隨著起來。有時、方、就有勢速，勢速與物和合而成力（Force，F=Ma=M=dv/dt），力與空間和合就有能（Energy，E=Mgh=Fh），有能就有物質。物質和心念相對又造成新物質。總之，現代物理學已證實物質和能力可以互變，不僅把能質通譜成為一家，而且也使心物融通為一體。物質既然和時空發生密切的關係（舊物理學是認為各不相關的），而時空又是心物的聯繫，因此心物有同生死共存亡的意義。所以一念起則時空動力能質也隨著都起來，由此證明舉心動念確可造成物質的環境和身體器官。至於那一種心念造成那一種物質，經過那一種程序，現在物理學界可還沒有舉行實驗，不敢妄測，將來等到能質交變的方法公布以後，或許會有確切的答案。佛說天堂、地獄、人間、餓鬼、畜生皆由心造，一切善惡罪福都是眾生自作自受，並不是上帝天神所可左右，所謂「假使百千劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受」。這個佛教深入人心的因果律，是與現代科學的論點符合的，不再是愚夫愚婦的迷信了。

書摘：

佛經的文字和外表

我讀了《佛學大綱》之後，雖沒有引起我的信仰，卻激發了我看經的興趣。我問叔父：「佛經哪一本最好？」他說：「你所知障重，應先看《楞嚴經》。」我接著問：「什麼叫做『所知障』？知識越豐富越好，為什麼說它是障礙？」他說：「你先入的科學知識，塞在門口，便吸收不進科學以外的知識，所以叫做障。如果不執著各種的先入之見，再看佛經，就沒有所知障了。」我想這好對的，因為愛因斯坦假使不把牛頓的舊知見掃除，怎能發明相對論，去修改牛頓的萬有引力定律？叔父給我看的明朝真鑒法師著的《楞嚴經正脈疏》。關於佛經的內容且不論，我先從皮相上考察佛經的文字組織，就發現了下列的幾個特點，這使我很為驚異。

1.六種證信序

所謂六種證信序，就是：信、聞、主、時、處、眾，六個要素。

例如「如是我聞。一時佛在舍衛國，祗樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱……」這裡「如是」是表示「信」，「我聞」是表示「聞」，「一時」是表示「時」，佛是「主」，在舍衛國是「處」，與大比丘眾是「眾」。

不單是《楞嚴經》的開頭是具備這六個要素，其他佛經，除了節錄和初譯的幾部外，都是一律如此。在別人看來，也許沒有什麼感想，但在我寫慣科學報告文章的人看來，卻不只是一個奇蹟。為什麼呢？凡是寫科學實驗報告，必須將實驗的主持人、同伴人、時間、地點、實驗的目標，和所用的儀器材料一一開明，然後再定實驗的本文。這至少表示說話不是隨便，而且有可查考的。除了科學文字以外，如法院的起訴書、判決書，我認為也是科學化的，譬如一個殺人案子，起訴書上一定把主犯、被害者、時間、地點、見證人、告發人、開列明白，不能絲毫含糊。結集佛經的人為要鄭重其事，取信於人，所以每部經的開端，都有這六種證信序。

　　我們學科學的人，對於四書五經，老莊諸子等書，總覺得它編製體裁的雜亂，缺乏科學精神，也從沒有看到一本結構嚴整像幾何學這樣的書。我因此常武斷地說，中國書都是不科學的。但現在我看到六種證信序的起筆，就不敢這樣武斷，對於佛經不得不刮目相看了。

2.註疏分析的精密

科學家是最注重分析的，有分析而後有歸納，有歸納而後有條例，有條例而後能推演，而後能以簡御繁，而後能設計製造，演成現代的各種工程。

我在讀經之前，本來就想用分析的方法，把它分為若干章節段落，哪知真鑒法師已替我做了這項分析的工作，而且他分析的細密，遠在我預期之上。照普通書籍的分析，整整把全書分為上中下三編，上編又分為四五章，每章又分若干節，每節再分若干目，能這樣從篇至目分為四級算是最細密的了，就是一般的科學也不過如此。哪知真鑒法師竟把全經分為二十二級，你想奇也不奇？他的方法很為巧妙，用天干地支二十二字做標記，第一級用「甲一」、「甲二」表明，第二級用「乙一」、「乙二」表明，第二十二級就用「亥一」、「亥二」表明。這種標記是科學文字所沒有用過的方法。

我曾經把這個方法介紹給一位電話工程師。他有一次寫了一本很厚的自動電話機說明書，章節分得很細，也有十幾級之多，可是還感覺到標記不夠用，不容易表明階級的高低。他向我提出這個問題，我就將真鑒法師的方法教他。因為這本說明書是英文的，所以我教他用A1、A2、A3；B1、B2、B3；C1、C2、C3……作為各級分段的標記。他聽了，歡喜讚歎，馬上採用了。

真鑒法師把全經分為(甲一)序文，(甲二)正宗文和(甲三)流通文等三大段，每大段又分幾個小段，這樣繼續分析到最後第二十二級，可以說已是細密之至，可是他連經題和譯人也列為註解的對象，並沒有把它們遺漏，這也是令人驚異的。從前朱熹注四書，只分得「右經某章」，而沒有把章再細分；他只注了經文，卻沒有注經題。在沒有科學頭腦的人，以為題目就是題目，還有什麼可以解釋的，哪裡知道題目是至關重要的，它的涵義，一定要詳細說明。一本物理學和化學的書，對於「物理學」或「化學」的定義闡釋，是不肯輕易放過的，而最不肯輕易放過的，莫如佛教中的講經法師。據說天台智者大師有一個「九旬談妙」的故事，就是講《妙法蓮華經》經題的「妙」字，就講了三個月。而真鑒法師的註解經題，在佛教中早已視為分內事，不足驚奇的了。

3.句法與文體的特創

佛經的造句，顯然是受到梵文的影響，既不是六朝的駢四儷六，又不是唐宋的古文，略近於兩漢的質樸，沒有佶屈聱牙之弊，而有通俗流利之勝。人們都說佛經難讀，其實並不是為了文字的古奧，實在是因為佛經的說理本來深奧，就是用現代的白話來寫，還是同樣難懂，譬如我們所讀的科學書，以文學的眼光來看，是再簡單通俗不過的，而一般學生為什麼都覺頭痛。數學中用了種種符號。如∵(因)∴(故)=(等於)∫(積分)等，以代替文字，就是要避免文字的麻煩。物理化學中的種種公式，都是簡化的文字，只因為理論深奧，所以文字不得不力求簡化，使得學習的人容易了解。佛經的文字也有同樣的用意，例如密宗梵文「阿」代表不生不滅的玄義，正和數學中用i代表虛數的用意本同。此外還有個相同之點，就是科學的文字都有它笨拙的地方，不能如一般文學的纖巧靈活。我因為有六年翻譯科學書籍的經驗，深知這許多地方，為理論的嚴謹所限，不得不犯重複、顛倒、呆笨，和在文學的觀點上所認為拙劣的毛病。然而從說理方面看，那還是沒有失卻文學的美感，就以開經第一句「如是我聞」的結構來說，這完全不是漢文的習慣句法。照中國文法應作「我聞如是」。在初期所譯的佛經，確也有譯作「聞如是」的，但從鳩摩羅什法師譯經以來所有經典，一律用「如是我聞」開端。

這種特創的句法，他的動機決不像現代翻譯者的採用直譯法，故意將中文歐化以炫新奇，而實在有他重要的理由，就像上文所述，「如是」二字是表示「信」的成就，因為比較重要，所以置於「我聞」之前。由此可見，佛經往往為求譯文忠實，就毅然擺脫文學上種種規律的束縛。

又如佛經中的偈，在中國文學上是一種特創的文體，或四言，或五言，或七言，既不論平仄，又不叶音韻，乃是一種無韻詩。它的用意似在便利學者的記誦，猶如珠算的口訣。舉例來說，如《金剛經》的「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」一偈就不受平仄叶韻的束縛，但終以含義的美妙，反顯得文字天真自然，於無音韻中，偏能字字擲地作金石聲，就是文學大師讀了，也會五體投地的。

至於禪宗語錄那又是另一番氣象。這和佛經相較，佛經是一種簡練的白話，而語錄則是活潑潑的，當時民間生活中應用的白話。宋儒的語錄就是仿照禪宗語錄而發展的。在我沒有讀佛經之前，早已見過「不二法門」，「當頭棒喝」，「深得此中三昧」等成語，但不知出於佛經，這時才恍然明白佛經文字影響於我國文學之深。

4.譯名和定名的嚴格

我曾經在二十幾年前替中國工程師學會編訂過電工的名詞，當時的感想是：

1.各書的譯名太不統一；

2.音譯意譯毫無標準；

3.各種科學的專門詞典還沒有編成。

後來看到日本的《佛教大詞典》和丁福保編的《佛學大詞典》，就感覺到佛學名詞之多，實超過任何種的專科辭典，而學術界的努力，竟反不如宗教界，那真使人慚愧無地了。

之後，又看到佛經中有所謂五不翻和六離合釋的兩種規定，更使我感覺到佛教有很多地方，是科學所不及的。試問我國科學界有沒有定出這種標準？「電動機」是意譯，「馬達」是音譯，而兩者並存。有的作「公分」有的作「格蘭姆」，有的作「克」，弄得學者茫然。以譯名和定名的嚴格來說，我國科學家還遠不如佛學家。至於六離合釋則是定名的六種法則：1.持業釋， 2.依主釋， 3.有財釋， 4.相違釋， 5.鄰近釋，6.帶數釋。

例如「發電機」「發電」是「機」的作用，「機能發電」，所以是「持業釋」。又如「磁鐵」是有「磁」性的鐵，所以是「有財釋」。這種嚴格分析名詞的方法，其目的在使每一個專門名詞，不至於被人誤解曲解，而影響到理論的正確性。關於這一點，不僅使我國科學家感到慚愧，就是外國科學家聽到了，也會拜倒在蓮座下的。所以我個人認為，佛教六離合釋的定名方法，的確是現代科學家所應該學習採用的。

關於我國譯經的情況，我在研究佛經的時候，也附帶的注意到，我以為很可以供有關方面和各大學教授的參考。譯經的工作，從鳩摩羅什法師起到玄奘、義凈等法師止，中間有過大規模分工合作的譯場的組織，譯場有主譯、譯語、潤文……等等的職別。一部經的譯成，是經過好多次考訂，不但在義理上要求和梵本如形影相像，就是一些發音的細小處也是辨別得非常清楚。

我怎麼會知道的呢？是從英譯的名詞和漢譯對照，兩者完全符合而知道的。例如「摩訶衍」，「般若波羅密多」，「阿彌陀佛」，「僧伽」等名，和現在英文的譯名是完全相同的。所不同的是唐音和現代語音有些差別罷了。例如「南無」在唐時就讀作「曩謨」。請想一想，一方面從梵譯華，一方面從巴利語譯成梵文，再從梵文譯成英文，中間經過幾度的轉變，而華英對照，仍如形影不異，那不是奇蹟嗎？幾年前，我國有一位作家，曾用英文譯了一本有關中國的小說，經國人譯成中文，結果面目全非，成為文壇話柄。其實，不但這本書是這樣，現在有些譯作，也是很難還原的。

由此可以推知，當初譯經工作實在是最嚴格的。這種嚴格的精神，非但在譯文方面是這樣，就是抄寫、印刷、圈點也沒有一點放鬆的。佛經校對的精細，圈點的正確，都是在任何學術書籍之上。怎麼知道的呢？就以每種經論末頁必附有全書字數和圈數來說，這是其他古典著述所沒有的。在我國採用新式標點之前，佛經中早已改良，把刻在字與字中間的圈為讀(即逗點)，以邊旁的圈為句。字數圈數尚且這樣重視，錯字之少是可以理解的了。

書摘：

佛教的實驗方法

佛教不是單講理論而不講實行的，它是知行並重的，知行合一的，知即所以為行，行即所以為知，知之極就是覺，覺行圓滿就是成佛。不僅《楞嚴經》是一部實驗指導書，所有經、律、論三藏都是崇尚實驗，指示實驗的。所以佛學與科學相類，於通達理論之後，必須著手實驗工作。真正的科學家，走出書室，便到實驗室，做完了實驗，便回到書室，再把實驗的結果，分析探討，以與理論相印證。真正的佛學家也是如此。閱經看教之後，便入佛堂，或靜坐參禪，或注思作觀，或修律儀，或修密行，或念佛，或作種種佛事，功行完畢，則又閱讀經論，或參訪善知識，以求印證。所不同的，科學家是用六識的分別智，去推求六塵的生滅變化，依他緣起的道理；佛學家則於分別智之外，再用無分別智作觀照工具。其研究的對象，則不限於色聲等六塵，所有百法中的心法和無為法等，都在研究之列。

科學家雖天天用「心」研究，但對於「心」的本身，卻忽略了。忽略的原因不外乎：

(一)科學家多認為心物獨立，物質的現象，不是主觀的心所能改變，以為研究物質的現象，就無須研究心理的作用；

(二)有些科學家雖也認識心的重要，但還是把心當作物一樣的研究，而所用的工具，仍是有分別心，而不是無分別智。例如現在的心理學，因為用的工具不好，所以研究出來的東西，只是些生理上的種種心理現象或反應，而對於百法中的心王心所等純粹的心法，並沒有什麼成果。

佛教實驗的對象既不是粗笨的物質，而是細巧的心法，所以它的實驗工具與實驗的方法，就與科學實驗室的設備不同。佛教的實驗方法，有這樣的幾種：

1.戒律

佛教實驗心法的法門很多，但入手第一步是受戒。受戒的意義，就是改變生活的方式，使適宜於實驗。在家學佛，須受三歸五戒，出家的比丘則須受比丘戒。比丘是處於師範的地位，所以戒律較嚴。戒律越嚴，那麼身心的煩惱也越少，智力就會相應地顯發增強，他的實驗的工具(如化學室中所用的天平等)也就愈精細，善於分析各種心理的狀態，而加以種種的處理，所以受戒是有極深奧的意義。

歐美人看到我國和尚的生活，往往認為是非人的生活。這是因為他們只懂得向外界的物質探求真理，而不懂得向他們的內心去探求真理。佛教認為心物本來不能分為二個體，但以心求物，那麼心勞而物性失真。如果先凈自心，使自心不參加擾攘的外境，那麼對於一切事物，方能如理觀照。非但能了知它的真相，而且可以盡其大用。

佛教何嘗不講求物質文明呢？諸佛國土，如阿彌陀佛的西方極樂世界，都是黃金為地，七寶為樹，樓閣莊嚴，備極壯麗，衣食服用，俱臻勝妙。但向外探求而得的，他的心既然不凈，必至累心而生貪瞋淫殺之毒；如果向內探求而證知靈光獨耀，那麼他的自心起清凈妙用，物不累心，心能轉物，乃有慈悲喜舍之樂。

所以持戒是佛家治心的初步方法，它在物質方面作種種助緣的工具，則又有鍾、磬、魚、鼓、幢、幡、香、花，以及偉大莊嚴的佛像，清凈的禪堂齋堂，那些無非幫助治心的工具。正像化學實驗室中有試驗管、煤氣燈、濾水紙等各種儀器工具，也無非供實驗之用，並不是像一般人所想像，以佛像為偶像，為崇拜祈福之用的。至於和尚自身的衣服用具則減至極少，只留三衣一缽，所食亦只蔬菜淡飯，僅足果腹，因為恐衣食豐美會引起貪痴等心所，容易妨礙其實驗的工作。以上是我對於佛教戒律的認識。

2.禪定

這是佛教心理實驗的主要工作。在嚴持戒律之後，身心上已減輕了不少障礙，乃進而靜坐入定，作種種觀察，使得親身體驗到佛說的真如本體是怎麼一回事。世人都以為日常思慮推測的心就是我們的心體，就是科學家推求事物真理，也只是用這個心；可是佛則排斥這個心，認為是前塵分別影事，並不是真心，而且是一個壞東西，把它譬喻為劫寶物的盜賊，非捨棄不可。在世人看來，以為一經捨棄，就沒有心可用，將同木石一般，怎麼再能研究學問。佛則以為不捨棄這個心，那你的常住妙明的真心就無從顯發；一旦捨棄，非但不是無心可用，而且對於事事物物，都能正確的明了，不被妄心所欺，亦不受一切的束縛，生老病死的苦痛，都可以擺脫。

佛教的修學，本來分三個步驟，叫做戒定慧三學，由戒生定，由定發慧，所以持戒習禪只是求慧的手段。這個慧與一般科學家哲學家所用的智慧不同，世間的智慧總離不了意識的分別，和隨同意識而起的『思』、『想』二心所，只有從定所生的慧，才能對事物作如理的觀察，得到它的真相。所以禪定是學佛者必經的途徑。我國高僧往往起初不識「之」、「無」，到後來禪定功深，一旦豁然開悟，講經說法，頭頭是道，甚至世間技藝像詩詞書畫，也超然出塵，自成一家，不特古代是這樣，即使在近代也是這樣，像詩僧八指頭陀就是一個很好的例子。

因此，作者認為靜坐習定，不但適用於佛學，任何學者也都可采作訓練心智的方法。如能實行，那學問進度必能加速。例如工程學學生學習投影幾何時，有許多想像力薄弱的，往往不能理解，繪不出正確的圖形，如果能閉目靜坐，注心作觀，那麼專心一志，思想集中，對於各種投影和截面的形態，必能觀察清楚，像親自見到一般。以上是作者特為科學家介紹的一個實用的方法。