三乘佛法心要---大乘

三乘佛法心要·大乘·六波羅蜜（六度）創古仁波切六波羅蜜（六度）大乘菩薩道的修持以波羅蜜（six paramitas，或稱六度）為主。實際上波羅蜜總共有十項（注4），但是其中的六項是最常論及的。所以，我們將討論修持菩薩道的六波羅蜜。佛陀說，當我們修持佛法時，我們應當以真誠、由衷的態度來修持。這表示，當我們修持佛法時，我們絕對不能把它當做是一種賣弄或表面功夫；或者像是一場戲劇表演中，有演員裝扮成國王和大臣——雖然他們並不是真正的國王和大臣。我們必須全心全意地、如禮如法地以身、口、意來修持佛法。當我們的身體在行善時，我們的心也應該投入佛法；當我們說話的時候，我們的心也應該真正認同我們所說的話。全心全意地修持佛法是非常重要的。譬如，當我們在做大禮拜時，我們的心也應該充滿虔敬心及信心，如此，我們做的大禮拜才會很有意義。但是，如果我們只是以身體來禮拜，我們的心並沒有投入其中，那麼，我們就像是在演戲，只有動作而沒有震撼力；持誦咒語也是一樣。持誦咒語時，若我們同時也在觀想，我們就會充滿虔誠心及信心的感覺；於是，心的一切力量都會顯現出來，這一座法將會修得很好。但是，如果我們心不在焉地持咒，那麼，這就只是一場演出而已，持咒的力量並沒有在那兒。僅僅是機械性地在做大禮拜或持誦咒語不見得是一件壞事，這僅僅表示持咒的力量並沒有在那兒，如同人們在劇院里假裝自己是國王及大臣不見得是壞事一樣。所以，如果我們真的想得到修法所有可能的利益，我們就必須非常真誠及專註地以身、口、意來修持。修持菩薩道就是以專註的態度修持六波羅蜜。第一是「布施波羅蜜（paramita of generosity）」，也就是要慷慨地給予。布施包括給予比自己境遇更差的眾生，例如貧窮、須要救助及飢餓的眾生（下施）；布施也包括給予比自己境遇更好的對象，也就是供養三寶（上供）——這是菩薩布施的兩種主要的範圍。在布施給境遇較差的眾生時，慈悲心是很重要的；在供養境遇較好的對象時，虔敬心和信心是最重要的。所以，當我們給予窮人時，由於我們的慈悲心，他們的貧困及飢餓得以暫時解除；當我們供養三寶時，我們得以表達我們的虔敬心。如果我們從不給予境遇比我們差的眾生，那麼，我們的慈悲心就沒彰顯、就不圓滿。同樣地，如果我們不供養三寶，那麼，我們對三寶的虔敬心、信心及珍視心也有所欠缺。因此，布施是慈悲心及虔敬心極為重要的表現。除了開展大愛、慈悲心及虔敬心之外，菩薩行者也必須實際修持布施波羅蜜。第二是「持戒波羅蜜（paramita of discipline）」，也是就是要持守具德或良善的行為。善行的意義是，由於慈悲心的緣故而不直接傷害任何眾生。如果一個人自認為有慈悲心，然而卻去傷害其他的眾生，這表示他並不是真正具有慈悲心。所以，一個具有慈悲心的人，絕對、絕對不會去傷害任何眾生。這是菩薩所持具的慈悲心。所以，持戒的主要目的是訓練行者持守身及語善行，因而不會直接或間接傷害其他眾生。布施和持戒主要在於個人。如果我們儘可能地去關愛別人，以慈悲心為懷，布施波羅蜜相當容易實行。此外，如果我們具有慈悲心的話，持守善行的戒律也相當容易，因為這主要和自律有關第三波羅蜜則比較困難。它和我們如何處理源起於他人的情況有關，尤其是如何面對別人身及語方面的挑釁。這就是"忍辱波羅蜜(paramita of patience)"。忍辱就是在面臨嗔怒或侮辱時，仍然能保持慈悲心。忍辱的訓練就是訓練一個人在面對他人所造成困難時仍然保持慈悲心。所以，倘若我們的慈悲心極為堅固，當另人打我們時，不論他們對我們造成多大的肉體傷害，我們都絕對不會以同要的方式去對待他們；我們唯一的反應是慈悲、是諒解。為了在困境之中實踐布施、持戒及忍辱波羅蜜，我們須要持守第四度的「精進波羅蜜（parajita of diligence）」，才能使前面這三種波羅蜜更為落實，日漸增長成為我們生活中的要素。精進並不意味某種極為艱苦或辛勞的努力。精進應該是一種非常喜悅、有意義及充滿活力的修持。如果我們真的認為某件事具有利益，並且很珍視它，那麼，我們就會非常喜悅地去做它，並且把它放在最優先的地位，精進心及精進力自然會因此湧出。如果我們認為某件事不是非常重要，那麼我們就會認為它是一種累贅、一種無聊或厭煩的工作，在做了一點點之後，我們就會變得很懶惰而停頓下來。以後，我們也許會試著再做一點，但是又會因為懶惰而停頓。精進表示不受惰性支配，並且因為明了所修持法門的價值而修持。一旦我們對修持的價值有深切的了解，修持的喜悅及熱誠就會毫不費力地產生了。然後，我們自然會投入很多精力，並使這項修持具有很大的成效。依據這個道理，我們將會很精進地修持前述的波羅蜜。第五是「禪定波羅蜜（paramita of meditation）」。禪定波羅蜜的藏文是「貢（木）（gom）」，意思是「禪修」。「貢（木）」是一個主動詞，它的字根是「控（木）（khom）」，意思是「使自己習慣於某件事情或某種情況」。所以，禪修意味著去做必要的事，使自己習慣於某件事情或某種情況。它真正的意思是給自己某方面的訓練，我們要訓練的是自己的心。雖然我們說那是「我的心」，但是，這心並不受我們的控制，因為我們不太下功夫去馴服它，使得這個心往往很散漫，經常從一件事轉移到另一件事。例如，我們決定：「我再也不要生氣了。」縱使我們在那一個時刻決定這麼做，我們並沒有辦法控制我們的心，所以，過不了多久之後，我們又被憤怒所控制了。我們或許會答應自己不再淪於貪慾，但是，接下來我們就失去了控制，我們的心突然充滿了貪慾。所以，我們認為「我的心在我的控制之中」，但是，當我們仔細地加以審察時，事實上我們在這方面並沒有多少控制。我們的心並不像我們的手，如果我們要伸手到某個地方，就可以把手放在那個地方；如果我們想要把它縮回來，就可以把它縮回來。但是，我們的心就沒有那麼馴服了，而且不太聽使喚。這主要是因為我們一直都沒有真正下功夫去馴服它。「禪定（meditation）」這個字含有修心或使我們的心習慣於做我們想要它做的事的意思。使我們的心習慣於一再觀修同樣的事——這是禪修的目的，也是第五波羅蜜的重點；心的定靜（mental stability）。第六波羅蜜是「智慧」（wisdom）」，或梵文所稱的「般若（prajna）」。我們從世俗事物當中得到多少快樂，取決於我們的領悟力及智慧。所以，智慧是快樂及喜悅的真正根本，它決定其他一切事物的價值。從究竟的觀點而言，我們所能獲得的利益和我們的智慧及領悟力有很大的關係。此外，我們幫助別人的能力也視我們智慧的多寡而定；心性的開展也由智慧開展的程度而定。基於這一切理由，智慧及領悟力是快樂的根本所在，喜悅即是由此而生。然而，要如何才能展開智慧呢？對佛教徒而言，智慧是由聞（學習）、思（反覆思惟）、修（禪修）這三種方法來開展的。三乘佛法心要·大乘·四無量心創古仁波切四無量心大乘佛陀教導初入門的是小乘法門，因為他們的根器適合小乘的法教。二轉法輪時，佛陀教導的是大乘——大乘的字義是「較大的一乘」。大乘之所以稱為「大」乘是因為它具有很廣大的動機、很廣大的知見，及很廣大的修持方法。修持大乘道的菩薩（bodhisattva）具有很廣大的心態。首先，菩薩行者具有願一切眾生都能行一切善、離一切惡的心態。小乘行者也具有這種良好的心態，但是他們欲求的是自己的進步與順境。希望自己一切都順利有成，是很健康的事，但是如果我們太專註於這一點，並且只試圖開展自我的利益，這種態度便有演變成自利心過重，及犧牲他人利益以使自己更勝於人的危險。行菩薩道的大乘行者關切的不是自己，而是對每一位眾生都感到同樣地關切。菩薩具有不偏倚的愛心及慈悲心的理由是：當一個人認同某一個團體並專註於它的利益時，傷害這個團體之外的人的危險性就跟著存在。因此，大乘的修持之道，著重於開展完全不偏倚的愛心及慈悲心，平等地關切每一位眾生，包括畜生道等的非人眾生。通常，我們不但關愛自己的親友，甚至可能還會為了幫助他們而與其他人敵對；或者，我們因為關愛自己的種族而和其他的種族或文化為敵；或者，我們因為關愛人類而馴壓畜生以改善人類的生活。這一切都是在偏倚的想法下的正常作法。大乘的作法是平等地關愛一切有情眾生（也就是任何具有心識的生物）。這是因為大乘行者明白，從無始劫以來，每一位眾生都具有一個共同的根本願望，那就是離苦得樂。就這一點而言，每一位眾生都是一樣的；因此，我們應當試圖以平等的態度去幫助每一位眾生。四無量心菩薩希望幫助所有的眾生找到快樂，並解除他們一切的痛苦。菩薩不相信只有某些眾生希望快樂，其餘的則不想得到快樂；菩薩不認為只有某些眾生須要解除痛苦，其餘的則不須要。菩薩知道所有的眾生絕對都須要幫助以獲得快樂，所有的眾生絕對都須要從痛苦中解脫；所以，菩薩的關切是針對所有的眾生及每一位眾生。巴楚仁波切（Patrul Rinpoche）在他的論著中強調，從一開始修持佛法時，就須要做平等舍心的禪修。通常，在做四無量心（four immeasurables)的禪修時，它們在祈願文中出現的次序是無量慈心（limitless love）、無量悲心（limitless compassion）、無量喜心（limitless joy）及無量舍心（limitless impartiality）（平等舍心）。巴楚仁波切強調要先觀修平等舍心，因為這可以免除形成不平等的慈心、不平等的慈心、偏倚的慈心及偏倚的悲心的危險。一般而言，在開始做無量慈心的禪修時，我們很容易對我們所喜愛的人產生較強烈的慈心；但對我們不喜愛的人，則另有較微弱的慈心。可是，一旦我們的智慧藉由這種禪修而開展時，真正的慈心就會展現，毫無偏頗地關愛所有的人及每一個人。這是最清凈的慈悲心，因為它平等地關愛每一位眾生。在藉由禪修開展平等舍心之後，接下來觀修大慈愛心，然後是大悲心，最後是菩提心（梵文bodhicitta）。第一個無量心（平等舍心）的意思是：不受貪執或嗔惡的影響；大慈愛心的意思是：希望每一位眾生都得到快樂；大悲心的意思是：希望除去每一位眾生的痛苦；菩提心則比較微妙。一般而言，菩提心是為了幫助眾生而成就佛果（Buddhahood）的意願，它的本質是慈悲心。菩提心的微妙性在於它隱含智慧（梵文「般若（prajna）」），若沒有智慧，菩薩的慈心與悲心就不圓滿。當我們只有不圓滿的慈愛心時，縱使想幫助他人，但因為沒有圓滿的智慧，不但達不到效益，甚至還可能傷害到我們想幫助的人；當我們只有不圓滿的悲心時，雖然我們真的想解除他人的痛苦，但卻不知道如何使他們免於痛苦。所以，在開展菩提心時，最重要的是：在增長慈心與悲心的同時，也要開展智慧及悟性。這就是菩提心真正的意義，也是菩提心為什麼很微妙、很難開展的理由。例如，當我們發現某個人非常飢餓，但由於沒有智慧，或許我們會想：「啊，有一個簡單的解決辦法，我可以教他如何釣魚。」於是，我們教他怎麼釣魚。在短期內，他的飢餓問題解決了，可以照顧自己了；但是，我們教導了他如何傷害其他眾生（注1），所以，這項行為將會造作惡業，將來這個惡業只會帶給他麻煩和困境。因此，縱然我們的動機是好的，我們也具有悲心，可是由於無明，我們不但一點都沒有幫助他，還使他的情況變得更糟。換句話說，我們必須以對一切眾生有益的方式，來表現我們的愛心及慈悲心，並且考慮到一項行動或行為對未來的影響——這就是菩薩的智慧。以愛心及慈悲心行事的另一個方法是不傷害他人。這種行為就短期而言是很好，但是它的利益並不是長久不衰。例如，我們可以給予窮人食物或衣服——雖然這項行為的動機是好的，也不會傷害任何人，但它的利益相當小，因為一旦這些食物或衣服用盡之後，問題又回來了。菩薩冀求的是非常廣大、非常長遠的利益。所以，當菩薩在幫助一個人時，他永遠都會試著給那個人最好的幫助，也就是讓他穩定地走在最好的修行道路上。如果我們能夠告訴一個人如何走入最好的修行道路、如何真正地開展及開放自心，那麼這種利益便非常的大，而且會永遠繼續不斷地增長；這不會傷害任何人，且能幫助受惠者在每一方面的發展。所以，菩薩的關愛及慈悲心能把每一位眾生都引領到法道上，這就是真正的愛心、慈悲心及菩薩行的意義。菩薩的清凈動機極為善巧和有力。例如，帝國主義也有見解或哲學，但傳播那種哲學便會涉及龐大的軍隊、大量的財富及極多的戰鬥與暴行，且即便有這些軍隊及軍事戰備也無法真正說服世人相信帝國主義。相反地，佛陀並沒有耗費數百萬元去宣傳他的理念，或動用浩大的軍隊及複雜的武器去說服別人他所說的話是真實的，他只帶著一個托缽和法教；但是，由於他強烈及純凈的動機，他的理念便影響了數以百萬計的人，至今他的法教仍然廣為流傳。在他住世傳法的期間，佛陀以全然沒有偏倚的大愛來教導每一位眾生。他傳法的方式不帶任何傷害眾生的意念，他以極其清凈的慈悲心和智慧傳法。經過二千五百年之後，他的法教仍極其完整，並仍繼續在流傳，廣泛地影響著眾生。但是，除了此一清凈動機的力量之外，這一切都是任運自然的，不須要他刻意的努力。大乘的菩薩願力非常寬廣、深遠，而且極具力量。這種願力或動機是成就大乘正覺的真正關鍵。從一開始，大乘行者就必須努力地開展這種極其寬廣及有力和態度，也就是要同時開展慈悲心、無偏的智慧及救度一切眾生脫離一切苦的真誠願望。這種修行的方式是菩提心的真正精髓，是成就的主要動力。恰如其反的則是偏私的心，這種自私的態度是修行環境的毒素；相對地，菩提心對自身及其他的一切眾生都極為有益。所以，一位具有菩提心的人，不論在何處，他都像是一貼良藥或甘露（梵文amrta），帶來前面討論過的平靜、平和及清涼。菩薩願力的功德利益非常大，就像是非常好及有效力的藥物。但是，它只是菩提心彰顯時自然流露的特質。例如，在傳法期間，佛陀過著非常簡單的生活，但是一切事情在他周圍任運自然地發生。這些源遠流長的功德，完全是這種極具療效的藥劑自然流露出來的特質，它們來自佛陀極其清凈的動機，這是非常殊勝的功德。相較之下，天主教教會是一個勢力強大、如同企業般的組織，有計劃地運用許多的力量去傳播教義，許多傳教士致力於散播天主教的哲理和見解，這一切努力和組織雖然很可觀，但是，天主教不見得流傳得很廣。相對地，佛法是佛陀的菩提心及事業的自然光輝；佛陀極其清凈的心，使佛法的意義非常任運自然地由一個人傳到另外一個人。佛陀的利生事業有兩種主要特質：任運自然及恆常性。從古希臘文明等歷代文化的興衰，我們可以明了世俗的影響力是很短暫的。然而，佛陀的利生事業是不受時間影響的，仍然繼續在散播、增長。佛陀的利生事業不但沒有中斷過，而且在所及之處都極具效益。佛陀的利生事業也永遠都很適切、很鮮活。佛陀涅盤（parinirvana）後的一百年，他的利生事業仍然非常地適切。縱使再過兩千年之後，它仍然非常有意義、非常適切。大乘法教或菩薩道的修持方法根源於二轉法輪——佛陀傳法的第二個主要階段稱為法輪的「第二轉」，有時候也稱為「中間的那一轉」。第一轉的法教和四聖諦有關，是小乘的基礎。在二轉法輪時。佛陀宣說的大乘主題是空性（emptiness）（注2）。佛陀指出，宇宙的外在現象及眾生內心現象的本質，都是空性的。後來，在三轉法輪時，佛陀主要教導的是智慧（梵文「佳那（jnana）」）。有一次我在德國時，有一個人說他很喜歡我的開示，但是當我在談空性時，他覺得很沮喪、很不安。他說，如果我說的是關於事物的存在，而不是它們的不存在的話，他應該會覺得比較好過。為了避免這種不安，我將同時解說空性及相互依存性（interdependent origination）（藏文「瑱椎（ten drel）」）。三乘佛法心要·大乘·世俗諦及勝義諦創古仁波切世俗諦及勝義諦我們或許會懷疑，了知勝義諦「編按：或譯為聖諦、真諦等」是否會使日常生活及一般事物變得很怪異。其實不會；因為當我們了知事物的究竟本質時，日常生活並不會因而變得很矛盾。這稱為了悟二諦（two truths）。這表示在究竟的層次上，我們在研究事物的真相；在相對的層次上，我們在研究事物如何依據極為嚴謹的相互依存定律而發生。相對的世俗世界有它的相對真理(relative truth,即世俗諦），究竟或絕對的實相也自有真理（absolute truth，即勝義諦）。若不是如此，勝義諦就應該被稱為「真理」，世俗諦則會成為「謊言」。但是，勝義諦及世俗諦都是真理、真諦，差別在於我們是以究竟的角度來查看事物的真相，或是以相對的角度在觀察事情顯現的表相。同時了知二諦，具有非常大的實際效益，能夠幫助我們面對世俗世界的煩惱。例如，如果某個人憎恨我們並且對我們百般挑釁，通常我們會很生氣並有所反擊。但是，如果我們了解這只是一種相對的、依存的狀況，而且我們明了這二諦，那麼，我們就不須要反擊。由於不反擊，我們既不會造作惡業而傷害到自己，也不會傷害到對方。所以，二諦是很有用的。在這個例子當中，我們可以看到兩件事情的發生：相對狀況的生起，及由勝義諦的角度了解事情的價值。貪慾也是一樣。通常我們受到貪慾的支配而想擁有各種東西，如果得不到它們，我們就變得很懊惱，心想：「我必須擁有那樣東西，沒有它我就活不下去。」或是：「我需要它。」倘若真的得不到它，我們的生活就變得很難過。或者，假如我們擁有諸如珍貴的塑像或花瓶一類的東西，有一天它被刮壞了或打破了，我們也會變得很懊惱，並覺得：「它毀壞了，我好愛它！」然而，如果了解世俗諦及勝義諦，我們就會覺察到：不論是否得到一樣東西，我們都可以從中學到一些有用的經驗。因此，我們便不會在意是否得到它；我們並沒有建立貪慾的情景，或是在東西被刮傷或毀壞時變得很悲傷。所以，了解二諦讓我們能夠活得比較自在；而且，一旦我們有了那種深沉的了知之後，我們將可以進而試著使這個相對的世界變得更有利益。一切都變得像一曲戲或一場夢，我們仍然試圖要創造一個有利有情況，但是因為已經沒有任何貪婪了，我們將以比較輕鬆的方式工作。我們或許會認為修持佛法也是一種貪婪，但是，貪執的慾望（desire）與對良善或美德的慾望是有差別的，後者往往被稱為「願力（aspiration）」。在藏文里，這是兩個不同的字。貪慾（藏文「恰（格）帕（chag pa）」）表示想要為自己取得事物，含有執著、牽掛、貪婪及自我利益的感覺；願力（藏文「摩帕（mo pa ）」）的涵意是關於良好的事物、幫助他人、知道什麼是必要的，並希望做到有必要及有助益的事。隨著智慧及內證力的增長，但願我們的貪慾會減低；另一方面，由於智慧及內證力的增長，我們的願力將隨之增長。或許我們可以舉一個例子來說明：我們睡著了，並且開始夢到自己被子一支老虎攻擊而充滿了恐懼。這時候，如果有一位有眼神通的人在旁邊，他可以看得出來我們在做夢，也知道我們夢到一支老虎。因此，這位具有眼神通的人把我們叫醒，並說：「你不須要害怕老虎，這只是一個夢，老虎並不是真的那兒。」當我們看到事物的真實本性（勝義諦）時，我們的願力就會增長，並且希望做到有用及有助益的事。我們就像是那位有眼神通的人一樣，熱切地期望能幫助別人解脫他們身上的痛苦。我們可以由伴侶的行為看到貪執的影響。如果雙方不是非常迷戀彼此，而只是互相喜歡的話，那麼，兩人可以擁有一種非常甜美及平穩的關係。可是，如果彼此非常執著及依戀對方，兩人可以擁有一種非常甜美及平穩的關係。可是，如果彼此非常執著及依戀對方，只要其中的一個人到某個地方几分鐘和別人說話，就足以導致另外那一位伴侶的質詢：「你說了些什麼？你做了些什麼？你到哪裡卻了？」由此可見，對情境的貪執會造成很多困難。智慧開展以後，這種貪執會減低，同時，願力也會增長。在尼泊爾的南摩布達（Namo Buddha）（創古仁波切在這兒建立了一個三年三個月的閉關中心），佛陀於成道之前的某一世，把他的身體布施給極為飢餓的一支母老虎及她的幾支幼虎。這對他的利益非常大，因為當他看到眼前的母老虎及她的幾支幼虎。這對他的利益非常大，因為當他看到眼前的母老虎及幼虎的那一刻，他馬上覺悟到以往千次、萬次的輪迴再生，並沒有真正帶給眾生多少利益。他每一次死去之後，身體就被火化、掩埋，從未真正帶給任何人多大的好處。那時候，他發現了可以實際利用他的身體做真正有益的事的機會——藉由餵食母老虎及幼虎，他可以拯救許多生命。由於同時具有慈悲心及智慧，他知道藉由如此完全地給予，他可以修持及圓滿布施波羅蜜；而且，透過因果的定律，這項功德在來世會成為他開展智慧的助緣。那時候的佛陀，不但看清了捨身喂虎的當下利益，也預見了這項行為會在未來帶來極大的利益。三乘佛法心要·大乘·佛性創古仁波切佛性智慧與空性的融合是佛果的本質，也就是所謂的佛性（buddha nature）或如來藏（梵文「他達嘎他嘎吧（tathagatagarba）」），因為它含有成就佛果的種子及潛能（注３），它存在於每一位眾生之內。由於這種究竟的本質，每一位眾生都可能成佛。縱使每一位眾生都具有佛性，但眾生的佛性並不明顯，也沒有展現出來，因為眾生的諸多念頭及煩惱，阻礙了他們對佛性的覺知。《究竟一乘寶性論（The Uttara Tantra ）》（簡稱《福性論》）中，以蓮花的形象來比喻每一位眾生都具有（但不明顯）的佛性。花苞期的蓮花只是一朵極為醜陋的花，如同眾生尚未展現的佛性；但是，花苞之內有一尊小巧、完美的佛像。起初，我們看到的只是一朵平庸的花，然而，當這朵花盛開的時候，我們就可以看到自始包函在其中的佛陀的形相。同樣地，全然的佛性存在每位眾生的心中，然而它的光輝及展現卻被遮蔽了。《寶性論》所舉的另一個例子，是被許多蜜蜂圍繞的蜂蜜。蜂蜜很甜、很可口；但是，只要它被蜜蜂所圍繞，我們就無法品嘗它的甜味。這個例子再度顯示，最核心的部分可能有某種珍貴的東西；然而，由於代表我們的煩惱的這一大群蜜蜂，我們無法接近一直都在那兒的珍寶。第三個例子是莢殼之內的米粒。要得到米粒的食用價值，我們必須把莢殼去除。不論我們是否把莢殼去除，同樣的米粒都一直存在裡面；對米粒而言，這並沒有任何差別。但是，如果我們想獲得米粒的營養價值，我們就必須把莢殼去掉。蓮花之內的佛像的例子顯示，佛性存在於每一位眾生之內，但是它被貪慾、執著及迷戀遮蔽起來了。我們有許多不同的煩惱，蓮花代表第一種主要的煩惱——貪執。當我們發現某種東西很美麗迷人時，我們就想要擁有它。蓮花在某一階段時非常的美麗，具有美好的形狀及顏色，使人將它和美麗及魅力聯想在一起。事實上，如果我們仔細想想，除了美麗之外，蓮花的用途非常有限；而且，它的美麗是會改變的。有一天它非常美麗，但是，隔幾天它就枯萎、凋謝、腐爛了，它的美麗消逝了。這正是貪慾的真實本性——在某個時刻，事物似乎很迷人；但是，我們很快就會覺察到，它們並不如外表看起來那麼有用或持久。在蓮花的例子當中，直到蓮花的花瓣綻放並凋落以後，我們才能看到一直在那兒的佛像——貪慾也是一樣，直到我們的貪慾消除之前，我們無法看到眾生一直都本具的佛性。第二個蜂蜜的例子指出第二種煩惱——嗔惡或嗔恚。嗔恚如同蜜蜂，具有遮蔽或障礙的作用。蜂蜜本身非常的甘甜、可口，如同佛性對每位眾生都很有用、很有助益。然而，蜂蜜的四周圍繞著本性完全相反的蜜蜂——蜜蜂會刺人，攻擊性很強。只要有蜜蜂在那兒，情況就很困難。同樣地，嗔惡或嗔恚的本質也是非常不愉快的——它會刺人、會傷人。蜂蜜一直都在那兒，但是我們無法靠近它，因為它四周都是蜜蜂。如果我們能設法逐漸地趕走那些蜜蜂，我們就能取得蜜蜂。同樣地，當我們將嗔恚消除時，我們就能獲得殊勝的佛性。第三個例子是莢殼之內的米粒。這個例子以莢殼來比喻第三種主要的煩惱——無明或無知。莢殼非常堅硬，很難和米粒分離，是無明的極佳例證；無明也是很厚、很強韌、很難去除的。無明阻止我們接近佛性。一般而言，眾生有極大的無明。當然，和畜牲相比，人類在很多方面都比較聰明，而且具有滿多的智慧。但是，人類的智慧仍然相當地有限。例如，像我們這樣的人，無法看見這個房間牆外所發生的事，也看不到這個世界其餘的事。我們的所知僅及於牆壁的盡處。縱然人類能夠看見牆內其他的人，但對人們的內心也僅有一些模糊的概念，因為人類的知覺無法伸展到那個範圍。即使我們自認為知道別人在想什麼，我們也經常犯錯。比方說，當你的朋友外出時，你可能會開始想：「不知他說了什麼有關於我的話。」由此開始胡思亂想，並認定他說了你的壞話。因此，當他回來時，你們之間可能開始吵架甚至打了起來，因為你已自行歪曲了他的意圖。甚至你也可能認為你敵對的某個人改變了他對你的意圖，因此你完全解除了戒心。如果他實際上仍然是你的敵人的話，你的這種猜測將造成許多麻煩。要如實認知事情的真相是很不容易的。當我們學習佛陀的法教時，我們學到貪慾的本性、嗔惡的本性……等等，經過相當長的時間之後，我們才能真正了解這些法教。縱使我們已經知道貪慾的短處，然而，由於無明的緣故，我們需要很長的時間才能知行合一。因為我們的無明是如此的廣泛，我們很難迅速地了解真諦較深的層面。這就是為什麼無明會被比喻榖粒的莢殼——因它非常強韌、堅硬，須要下很大的功夫才能將之去除。這三個例子顯示，佛性如同我們內在的珍貴本質或珍寶，被貪慾、嗔恚及無明所遮蔽。佛陀宣說佛法，以教導我們如何親近這珍貴的佛性。《寶性論》舉了另一個例子來解說這一點。有一尊非常珍貴的塑像，是由黃金打造而成的。這尊佛像在久遠之前倒落在地，被泥土所掩蓋。因為沒有人知道它在那裡，一代又一代的人們都把垃圾倒在那兒。由於沒有人知道它在地底下，它就被愈埋愈深了。有一天，一位有眼神通的人來到這兒，他看到地底下這一尊珍貴的黃金塑像，就告訴某人：「地底下有一尊珍貴美麗的黃金佛像，你們只須要把它挖掘起來，清理乾淨，便能擁有這件極度貴重的寶物。」任何一位有理性的人都會聽從這個人所說的話，將塑像由地下取出，把它清理乾淨，然後擁長久以來一直都埋藏在那兒的寶物。這個例子非常的清晰、生動：從無始劫以來，這珍貴的佛性就一直存於所有眾生的心內，然而它一直被煩惱的泥土所掩蓋。因為不知道我們自身之內有這珍貴的本性，於是煩惱便不斷地堆積起來。但是，佛陀就像那位有眼神通的人，他告訴我們：「你們要知道，佛性在你們心內。你們只須要把它挖掘出來，並把它清乾淨，它所含有的一切不可思議的功德就會顯現出來。」聽從佛陀法教的眾生，自然能夠發掘這項聖珍的本質——雖然它一直在我們心內，但是在佛陀到來之前，我們一直不曉得它就在那兒。為了顯露這個本質，我們必須觀修真諦、現象的本質、事物的真相。如果我們這麼做的話，我們就能夠凈除一直障蔽著這個本質的幻相及煩惱。所以，我們要觀修一切事物的本質——即空性的禪修。經由這種禪修，我們將會發現空性之內含有智慧及明性。經由逐漸習慣安住於空性及明性——法性的遍在本質（梵文dharmata）——的過程，障蔽這種見地的一切幻相都會自動凈除。一旦我們看見一切事物的真相，所能的幻相就無法存在了。所以，為了凈除蒙蔽佛性的障礙，首先我們必須了解空性及明性。一旦我們知道佛性的存在，我們就可以藉由禪修而愈來愈接近佛性。三乘佛法心要·大乘·相互依存性創古仁波切相互依存性正確地說，一切現象都是空性的。但是，所謂的空性，並不是指現象完全不存在，也並非指一切事物都是空洞或虛無的。空性的意思是一切事物的顯現都是相互依存的，因為它們都互有關聯。前面曾經討論過，我們將「我」的觀念廣泛地投射到一切事物，這些事物實際上是由許多、許多事物合成的，並不是單一的。所以，當我們去尋找所謂的「我」時，便無法找到一個叫做「我」的單一事物。仔細地審察時，我們會發現「我」完全不存在，[我]事實上是空性的；然而在相對的層次上，我們將[我]的這個觀念投射出去，便因而形成了「我」的相對存在。有時候，我們將自我的觀念和我們的身體聯想在一起；有時候則和意識連結一起；有時候甚至將「我」或「我的」觀念和我們所居住的國家結合在一起，也就是說，「我」的觀念和某種事物有關，它以某種事物為基礎，依存於諸如身體或國家的觀念等事物上；然而，當我們去尋找它時，我們卻找不到它。它是空性的。當我們研究空性時，我們審察事物是如何顯現的，也就是一件事物的存在性如何取決於其他事物，或一切事物的顯現是如何相互依存的——所有一切外在事物都互有關聯，並系決於彼此。然而，當我們仔細地、嚴格地去尋找任何「事物」時，我們找到的是空性——它們並沒有任何實質。例如，如果我們拿著一根兩吋長及一根四吋長的香，四吋的那一根比較長，兩吋的那一根則比較短。如果我們把這兩根拿給一百個人看，並問他們：「哪一根香比較長？」他們全部都會說：「當然是四吋的那一根比較長。」接下來，我們再拿一根六吋長的香，並且把兩吋的那一根放開，四吋的那根就變成比較短的。這時，如果我們詢問一百個人的意見，他們全都會說：[六吋的那一根比較長，四吋的那一根比較短。]可見，若我們沒有看到兩者之間的相互關係，我們不能真正說這是長的或這是短的。我們看到事物的相對定義，而這個相對定義取決於和這個事物有關的其他因素。事物依彼此而定，它們是相互依存的，而且這就是一切現象顯現給我們看到的方式。它們本身並沒有意義，其意義是因為和其他事物的關係而產生的。一切現象都是相互依存的。這種依存性應運於一切事物，但是經由觀察者心識的認知和標示分類而顯得特別明顯。如果我們將觀察者心中長短、大小的觀念去除，那麼，事物本身就沒有長短或大小。只有當觀察者出現時，他的相對性觀點決定了這是大的、這是小的、這是好的、這是壞的、這是美麗的、這是丑的……等等。若沒有觀察的心，這些特徵都不會出現。所以，現象的愉悅或不愉悅取決於覺受者和它的關係。如果他執愛某件東西並想得到它，它就變成一件很好及令人慾求的東西；如果這是他不喜歡的東西，那麼它就變成令人討厭、應該丟棄的東西——這一切都取決於觀察者的心。相互依存性主要依心識對外顯世界所下的定義而生。因此，事物的意義取決於做觀察及下定義的人。例如，倘若兩支老虎碰面了，而且都覺得對方很有魅力，雙方心裡都在想：「啊！真好！」然而，當一個人看到一支老虎時，他心裡想的是：「啊，好可怕！」而不是：「啊，多麼美麗！」反之，倘若他碰到另一個人，他們彼此心裡都在想：[啊，真好！是我的朋友！]然而，當一支老虎看到一個人時，他不會想：「啊，真好！是一個人！」他會想：「啊，食物！」由這些不同的關係，我們可以看得出來，物體本身並不包函良好、美麗、食物或可怕等特質，這些特質是由和這個物體有關的人加以標示分類、定義及陳述而產生的。我們有標示分類及定義一切事物的傾向，而且，我們會把物體視為真實的。縱使我們的觀念是基於一種相對、依屬的過程。事物只是應合我們的顯相，但是，我們卻因而認為它們具有真實性。顯然，事物的相對存在性取決於觀察者的心。因此，佛陀給予空性和相互依存性同時存在的開示，並指出它們如何影響我們。相互依存或相對存在性（relative existence）及空性是同行並進的，兩者同時發生且緊密結合，如同老虎和人所指出的：物體本身並沒有絕對的特質永存其中，物體由於觀察者而有相對的特質。由於相對世界的相互依存性，各種相對的特質因而顯現出來。但是，當我們嚴密地加以審察時，物體並不含有任何具有絕對價值的特質。假若我們去尋找所謂美麗、可食性或香枝的長短等的絕對特質，我們將無法找到。在相對的世界中，事物不斷地應合我們而顯現，縱使它們的本質純然是空性的。這表示，痛苦及一切事物發生於相對的層次。可是，當我們真正去搜尋時，我們永遠都找不到痛苦，我們只找得到痛苦的空性。所以，在我們的相對性生命中，我們所有的各種覺受、經驗全部都是相互依存的。在這個迷惑的存在之中，我們製造了各種不同的煩惱和染污：有時候，我們貪執外物；有時候，我們對各種事物或他人產生嗔噁心；有時候，我們的嫉妒心或傲慢心變得很強烈。克服這些煩惱的方法，不在於改造外在的現象，而在於轉變覺受外境的心。這就譬如我們有一位敵人，我們無法輕易地除去這個敵人。所以，摧毀外在的敵人並不是很實際的作法。反之，如果我們能夠對把那個人當成敵人的「心」下功夫，我們就能夠把敵對的關係改變為慈悲心及寬容，那麼，擁有一位敵人的情形就不復存在了。因為你和「敵人」的相互依存性已經改變了。為了幫助我們的學習如何進行這一類的轉化，佛陀教導我們空性及相互依存性是同時存在的。三乘佛法心要·大乘·契入法道的三種方法創古仁波切契入法道的三種方法第一種方法是聽聞、學習。這個行動本身並不能直接得到智慧。我們並不是自然就知道如何開展智慧，所以要仰賴佛法。經由學習佛法，我們開始掌握開展智慧的要點。但是，學習本身並不能使智慧增長多少。我們必須繼續進入第二個步驟，那就是思惟——一再反覆地思索所學習的法教的意義，因而能契入法教的真髓。然而，縱使是思維也無法帶來最高、最深、最究竟的利益。我們必須採取第三個步驟，也就是要禪修。透過禪修我們才能使智慧究竟地展露出來。在開展智慧的三種方法當中，最重要的是開展由禪定中顯現的智慧。所有的眾生都已經具有佛性或成佛的潛能，而佛性含有明性及智慧的本質，這就是極至的智慧——清晰並直接地知道一切的力量。智慧所有的力量都已經俱在了，但是仍然被障蔽著。直到我們凈除遮蔽它的一切障礙之前，我們無法運用這個智慧，因為我們無法接近我們本具的清明至性。即使在我們試圖分析一個簡單的物體時，這一點也很明顯。在我們和我們試圖去了解的物體之間，存在著充滿念頭的干擾空間。我們透過智力活動或微細的潛意識念頭的純厚夾層，而和事物交互作用。因此，由於念頭的不斷干擾，我們很難真正直接了解一件事物。縱使我們只研究它幾分鐘而已，難以數計的念頭已經在心中此起彼落了。從這一點我們就能開始了解，念頭對智慧及理解力的實際開展是多麼大的障礙。我們修持禪定的目的要使心安定下來，不再隨著念頭的浪潮而四處漂蕩。藉由禪修，我們的心會平靜下來，並且變得非常馴和。一旦心平靜下來之後，我們就可以比較直接、立即地認識實相，並且使智慧更加迅速地開展。這就是為什麼禪修中展現的智慧極為重要。三乘佛法心要·大乘·明性創古仁波切明性菩薩及大乘行者的動機及態度含有兩個主要的因素：對空性的了解及對法界（dharmadhatu）的了解——這是佛陀二轉法輪時的開示主題。經由這個觀點，我們了解一切事物都是空性的；但是，同時一切事物也確切無疑地依照相互依存的過程，在空性之中進行、開展。菩薩觀點的第二個主要層面是「明性（clarity）」或「智慧」，或梵文所稱的「佳那（jnana）」，這是佛陀最後一次轉法輪時的主題。所謂空性並不是一片空白或虛無一物。如果只是如此的話，那麼，空性就正好是顯相觀念的相反——如果空性存在的話，顯相就不存在，因為這兩者互不相容。把空性視為只是虛無或虛空是不正確的，因為空性指的是任何事物都不是真實的，都不具有真實的本質；然而，透過相互依存的過程，在相對的層次上，事物的確會有所顯現，但是同時它們也是空性的。所以，我們不能把空性想成是虛空的，因為空性之中有所顯現；然而，當我們去尋找空性的本質時，我們卻找不到它。所以，空性具有光明或清明的本性（藏文「薩瓦（sal wa）」）。在藏文里，「薩瓦」和陽光或非常強烈的光亮有關。一旦有了那種光明，一切都可以看得很清楚、分辨得很清楚。所以，空性的本性是「明」，因為它具有讓事物極其明確地從空性之中顯現的能力。這種明性和空性的智慧層面是同義的，因為智慧能看清一切。但是，智慧並沒有實質的存在性，因此，它並不是我們可以對之產生嗔惡感或執著的物質性實體。這種智慧的真正本性是空性，這就是為什麼我們會談到智慧與空性融合的原因。當我們控討空性的真正本質時，我們發現它含有的正是這種了達一切的智慧及明性。但是，當我們去分析這種智慧時，我們卻找不到任何物質性的實體。所以，它的真正本性是空性——智慧和空性同時存在。三乘佛法心要·大乘·果創古仁波切果到目前為止，我們已經審察過大乘的見地、禪定及修法，下面要談的是證果也就是佛果。在藏文里「佛」是「桑傑（sang gye）」。這個字的組成顯示至聖佛果的兩個主要功德：第一個是清凈，意指完全沒有任何緣自煩惱、無明及障蔽的染污。「桑」的意思是指「覺醒的」、「從無明的睡夢中醒來」或「凈除了無明」；「傑」的意思是「綻放」，因為去除了不凈以後，佛陀一切甚深的智慧都顯現出來了，其中的明性及知識都完全綻放了，完全自在地運作著。所以，佛果是至深智慧及清凈的全然綻放。佛陀的法教可以分為三種主要的層面或三乘：小乘、大乘和金剛乘。另外一個分析方法是以經續（梵文sutra）及密續（梵文tantra）的層次來探討。梵文所稱的「經典（sutra）」，藏文將之翻譯成為「多（do）」，意思是「開示」或「解釋」。一般而言，「經續」層次的法教包函佛陀在住世期間，對深廣的佛法所做的一切解釋及闡述。所以，經續的傳承是呈現佛陀法教的一種方式。另外一個層次是「密續」。藏文將梵文的這個字翻譯為「局（gyu)],意思是「連續」。密續有時候又稱為咒續或真言續，（梵文mantra），藏文是「（恩）阿（克）（ngak）」。「連續」這個字顯示，人無始劫以來直到成佛為止，佛性或成佛的潛能一直都存在於每一位眾生之內。所以，藉由逐漸的努力、一步一步地行於法道上，每一位眾生都能開展全部的潛能而證得佛果。密續法教示現的就是一切眾生都內具的這種連續不斷的佛性。這些和金剛乘有關的法教，將於下一章中討論。三乘佛法心要·大乘·注釋創古仁波切注釋１、在佛教，殺取任何眾生的生命都會形成惡業。２、這些是「孫雅他（梵文sunyata）」的開示。「孫雅他」被翻譯為「空性」，因為一切事物的究竟本質都是「空性的」。但是，空性和虛空並不一樣，因為一切現象都起自空性或由空中化現。因此，空性和虛空是不同的。３、關於佛性的詳細論述，請參閱創古仁波切的《究竟一乘寶性論：佛性之論述（The Uttara Tantra:A Treatise on Buddha Nature )》,Indian Books Centre出版（1994）。４、十波羅蜜：布施波羅蜜、持戒波羅蜜、忍辱波羅蜜、精進波羅蜜、禪定波羅蜜、般若波羅蜜、方便善巧波羅蜜、願波羅蜜、力波羅蜜、智慧波羅蜜。
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