許抗生：《壇經》禪宗思想來源初探

《壇經》禪宗思想來源初探

北京大學教授　許抗生

　　筆者曾於1994年發表過一篇題為《略論禪宗佛學的理論基礎——真如緣起論》的文章，此文發表在《文化與傳播》（第二輯）的論文集上，由上海文化出版社出版。文中闡說了《壇經》中的真如佛性的思想，認為慧能在《壇經》中提出的性含萬法、性生萬法的思想，即是宣揚真如（真心）緣起論或稱真心一元論的思想，是屬於大乘有宗範圍的學說。同時文中也提出了慧能《壇經》的思想深受到了大乘般若空宗思想的影響，但在這方面，當時研究得不夠，沒有給予應有的重視。確實，慧能的禪宗思想是大乘空宗（般若中觀學）和大乘有宗（真常唯心的如來藏學說）相融合的產物。但慧能究竟如何吸取歷史上的如來藏學說和般若中觀學說的，又如何把兩者融合起來構建起自己的禪宗思想體系的，在當時的論文中並未加以很好的探討。為此，今天我想進一步地探討一下這一很有意義的問題。

　　一、《壇經》與大乘有宗如來藏學說

　　人所皆知，禪宗的東土初祖菩提達摩，即「深信含生同一真性」，倡導佛性學說，並以四卷(劉宋朝譯本)《楞伽經》授予二祖慧可的。據《續高僧傳》卷十六《慧可傳》記載說：「達摩禪師以四卷《楞伽》授可。曰：『我觀漢地，唯有此經，仁者依行，自得度世』。」可見，達摩祖師是十分重視《楞伽經》的傳授的。以此《壇經》中尚有這樣的記載：「時大師（指五祖弘忍——作者注）堂前，有三間房廊，於此廊下供養，欲畫《楞伽》變相，……畫人盧珍看壁了，明日下手。」[1]由此可知，五祖弘忍也是想用《楞伽經》來教化自己的弟子的。那麼《楞伽經》究竟是一部什麼性質的著作呢？《壇經》又與《楞伽》是什麼樣的關係呢？《楞伽經》就是一部宣揚大乘有宗如來藏思想，主張真如緣起論學說的著作。《壇經》中的真如佛性學說和真如緣起論思想，從某種意義上說，就是從《楞伽經》真如緣起論思想發展而來的。

　　《楞伽經》中有唯識思想，如經中有三自性、八識、二無我等為唯識學所接受，同時經中又有如來藏說，應屬於大乘真常唯心系，講的就是真如緣起說。正如郭朋先生在分析《楞伽經》的如來藏思想時所說：「當然，講『如來藏』的，不只是《楞伽》，但『如來藏』之說，無疑也確是《楞伽》的一部分重要的思想內容。」[2]在此，他引證《楞伽經》卷一說：「『如來藏自性清凈，……一切諸佛之所演說。……大慧!有時說空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅檠、離自性、不生不滅、本來寂靜、自性涅槃，如是等句。』（卷一）這說明，『自性清凈』的『如來藏』，同時也就是『真如』、『實際』、『法性』、『法身』等等這些不同稱謂的同一範疇。」可見《楞伽經》的如來藏說其實就是真如佛性說。郭朋又引《楞伽經》卷四說：「佛告大慧，如來之藏是善不善因，能遍興造一切趨生；譬如伎兒，變現諸趣。」接著郭朋加以分析說：「由於『如來藏是善不善因』，所以它又『能遍興造一切趣生，……實際上也就是說『能遍興造一切世界。」』在這裡，很顯然講的就是真如緣起說，一切世界，一切趣生，皆由真如緣起所生成，如來藏（真如）即是一切世界的本源。那麼這裡就會產生這樣一個問題：本來自性清凈的如來藏，又怎麼一下子變成了「善不善因」，「能遍興起一切趣生」，一切世界了呢？郭朋說：「這，需要有一個過渡的中間環節：『如來藏需要轉化為識藏』——阿梨耶識。由於如來藏『為無始虛偽惡習所熏，名為識藏，生無明住地，與七識俱。……此如來藏雖自性清凈，客塵所復故。猶見不凈』。」原來「自性清凈的如來藏，由於受到無始以來的『虛偽惡習』之所熏染，因而就被這些客塵煩惱之『所復』，於是如來藏就變成了『識藏』，變成了『阿梨耶識』，而阿梨耶識，便是能夠直接派生世上的一切的總基因。」郭朋的這一分析是十分深刻的，他揭示了《楞伽經》中的如來藏學說為真如緣起論的思想。這一思想對爾後的中國佛學，尤其是我國禪宗思想，具有十分深遠的影響。

　　《楞伽經》中的真如緣起論學說，有的學者也把它稱作為二心說。這是因為該經中一方面講了真如佛性的如來藏，另一方面又講了「無始虛偽之惡習」，它能熏染真如，顯系是真如（真心）之外的「妄心」。由此可見，把它說成為二心說，並不是純粹的真心一元論，這一說法也是有道理的。

　　關於真如佛性和真如緣起的問題，之後在《地論》師中產生過爭論。相傳《地論》師有南道與北道兩系，兩系的思想似有差別。當時的《地論》師，一般亦多兼治《涅檠經》，而《地論》中也已涉及到了佛性論思想，所以《地論》師也討論起了佛性學說，但由於史料缺乏，南北兩道的思想究竟有何差異還很難詳細地考察。正如呂激先生所說：「地論師原來兼通涅檠，討論過佛性問題。不過兩系的著作，除南道的還略有殘存外，北道的早已沒有了。所以在這個問題上，僅能知道二家的主要區別在於：南道講染凈緣起是以法性（真如、凈識）為依持，故與本有說（現果）有關係；北道講染凈緣起則以阿梨耶識為依持，同攝論師相近，認為無漏種子新熏，與佛性始有說（當果）有關係。」[3]按此說法，南道主張佛性本有說，染凈緣起以真如法性為依持，也即是說主張的是真如緣起論，強調的是真心一元論，並已突破了《楞伽經》的傳統二元說。而北道的思想則趨向於攝論師的唯識學說，講的是佛性始有說，主張阿梨耶識緣起，不同意真如緣起說。以此可知，地論師南道一系在真如緣起論上，又要比《楞伽經》進了一步，向真心一元論方向發展了去。

　　相傳為真諦所譯的《大乘起信論》，一般學者皆認為是中國僧人所寫的著作，也是中國佛學發展史上的一部重要著作。該書亦堅持真如緣起論，並把真妄二心統一了起來，提出了一心開二門的思想。《大乘起信論》：

　　所言法者，謂眾生心，是心則攝一切世間法，出世間法。依於此心顯示摩訶衍義，何以故?是心真如相，即示摩訶衍體故；是心生滅因緣相，即示摩訶衍自體相用故。[4]又說：

　　依一心法，有二種門，云何為二？一者心真如門，二者心生滅門。是二種門，皆各總攝一切法。此義云何?以是二門不相離故。[5]

　　這即是說，一心法有兩種門，一為心真如門，一為心生滅門。心真如門為體，心生滅門為用。這即是用體用不可分離的關係來解釋二心（真心和妄心）的關係。所以說二門皆總攝一切法，這是因為二心不可分離的緣故。然而兩者相比較，則以心真如門為根本為本體，「心生滅者，依如來藏故，有生滅心」，而「一切諸法唯依妄念而有，若離心念，則無一切境界之相。是故一切法，從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。」[6]由此可見，世界上存在的只有唯一的一個真如之心，其他皆是真如心派生物。由此可見，《大乘起信論》確是主張真如緣起論和真心一元論的。這一真心一元論可以說在禪宗經典《壇經》中得到了充分的體現。

　　敦煌本《壇經》中說：

　　人即有南北，佛性即無南北；獦獠身與和尚不同，佛性有何差別。

　　又說：

　　菩提本無樹，明鏡亦非台，佛性常清凈，何處有塵埃。[7]

　　等等說法，皆說明慧能是一位佛性論者，而佛性即是真如、法性。慧能更把真如佛性視作為人的本心，提出了「不識本心，學法無益，識心見性，即悟大意」，即可成佛的思想。那麼真如佛性（或稱本心、本性）與一切萬法的關係又是如何呢?《壇經》中在討論自法性中有三身佛時說：

　　向者三身（指法身佛、化身佛、報身佛）在自法性，世人盡有，為迷不見，外覓三身如來，不見自色身中三身佛。……今善知識，於自色身見自法性有三身佛，此三身佛從性上生。何名清凈法身佛?善知識，世人性本自凈，萬法在自性。思量一切惡事，即行於惡；思量一切善事，便修於善行；如是一切法，盡在自性。自性常清凈，日月常明，只為雲覆蓋，上明下暗，不能了見日月星辰，忽遇惠風吹散卷盡雲霧，萬象森羅，一時皆現。世人性凈，猶如青天，惠如日，智如月，知惠常明，於外著境，妄念浮雲蓋覆，自性不能明，故遇善知識開真法，吹卻迷妄，內外明徹，於自性中萬法皆現，一切法自在性，名為清凈法身。[8]

　　在這裡慧能討論了清凈的法性即佛性、法身與雜染的萬法的關係，認為萬法不論是無為法還是有為法皆在自法性中，雜染的萬法皆由自性派生所出。所以《壇經》又說：「心量廣大，猶如虛空，……虛空能含日月星辰，大地山河，一切草木，惡人善人，善法惡法，天堂地獄，盡在空中，世人性空，亦復如是。」[9]這就叫做「性含萬法是大，萬法儘是自性。見一切人及非人，惡之與善，惡法善法，盡皆不舍，不可染著，由如虛空，名之為大」。[10]性含萬法或稱「白性中萬法皆現」，這似是一種性具萬法的說法。《壇經》中又說：「何名千百億化身？不思量，性即空寂，思量即是白化。思量惡法，化為地獄；思量善法，化為天堂。毒害化為畜生，慈悲化為菩薩，知惠化為上界，愚疾化為下方，自性變化甚多。」[11]真如佛性也就是自性，可以化作天堂地獄、上界、下方、菩薩、畜生等等，關鍵在於自性（本心）的思量，思量即可白化。這裡的思量實際就是思念。而思念與真如佛性又是什麼關係呢?《壇經》在討論「無念」思想時說：「若無有念，無念亦不立。無者無何事？念者念何物？無者，離二相諸塵勞。真如是念之體，念是真如之用。自性起念，雖即見聞覺知，不染萬境，而常自在。《維摩經》云：『外能善分別諸法相，內於第一義而不動。」』[12]原來真如與念是體用關係，「體」是清凈自在不動的，「用」則有念有見聞覺知有分別法相，但真如佛性又是「無念」的，雖有見聞覺知，但「不染萬境」，而清凈自在。這顯然是「自性起念」的思想，是性起之說，萬法是由真如緣起（真心起念）而出的。在這裡也很明顯，《壇經》是受到了《大乘起信論》的一心二門即以心真如相為體、心生滅因緣相為用的思想影響的。

　　關於《壇經》「萬法在自性」的思想，郭朋先生曾作過精闢的分析。他說：「自性即法性。」「萬法在自性」，意謂萬法（即所謂森羅萬象——宇宙萬有）都是由真如、法性的自性派生的，因此萬法本身就是真如、法性，亦即所謂「無不從此法界流，無不還歸此法界」——法界，亦即法性的另一稱謂。《楞伽經·剎那品》第六說：「如來藏是善不善因，能遍興造一切趣生。」所謂如來藏，亦即法性、佛性、真如等另一稱謂，由於一切都是由如來藏興造的，所以一切盡在如來藏中，亦即「萬法盡在自性」的一言之中。這一句話，惠昕等三本均作「萬法從自性生」，意思更加清楚。於此可見，慧能所講的心（自然是真心）、性（自然是法性），確乎是……世界本原[13]。在這裡郭朋理解的「萬法在自性」，就是講的真如（真心）緣起論，真心一元論的宇宙本原論。並明確地提出了它與《楞伽經》的關係，它實是《楞伽經》的如來藏緣起說的繼承與發揮，這一分析筆者認為是十分中肯的。

　　二、《壇經》與大乘空宗般若中觀學

　　上面我們討論了《壇經》與大乘有宗如來藏學說（真如緣起論）的關係，揭示了《壇經》的真如（真心）緣起論（宇宙本原論）思想，應是屬於大乘有宗範疇的。這只是問題的一方面，很明顯，只要我們稍稍瀏覽一下《壇經》，就可知道它是從頭至尾都充滿著大乘空宗思想的，沒有大乘般若中觀學說，恐怕也就不可能有《壇經》禪宗思想。那麼大乘空、有兩宗思想在《壇經》中究竟處在怎樣的關係之中的呢?郭朋先生在這一問題上，多次強調大乘有宗的真如緣起論與大乘般若性空論，是分屬於大乘空、有兩宗根本不同的思想體系，它們之間是「針鋒相對的」，不可「混同」的，《壇經》思想屬於有宗而不屬於空宗[14]。郭朋先生的這一見解我不敢苟同。郭朋先生也承認慧能一再地援引《金剛般若經》的「說法」，但這是慧能轉《金剛》的做法，「他是在以『有解空』，化『空為有』。」[15]在這裡恐怕也不能簡單地作這樣的結論。我則認為《壇經》的禪宗思想是大乘有宗如來藏學說（真如緣起論）與大乘般若空宗兩者思想融合的產物，兩者思想絕不是截然對立的，它們之間是有統一性的，是可以轉化的。從某種意義上說，《壇經》的真如（真心）緣起論思想是它的重要議題，但其根本的理論基礎則是大乘般若空學，真如緣起論是建立在大乘般若空宗思想基礎之上的。正由於此，所以慧能在《壇經》中十分重視《般若經》的思想，把般若空學貫穿於自己的整個思想體系之中。為此，敦煌本《壇經》標題就把《般若經》突出了出來，取名為《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經》，意謂慧能《壇經》講的是《般若經》的思想。所以《壇經》開首即說：「慧能大師，於大梵寺講堂中，升高座，說摩訶般若波羅蜜法，授無相戒。」[16]這表明慧能講的佛法是《般若經》的佛法，授的戒是般若空學的無相戒。接著慧能以自己親身的經歷，說明只有讀頌《金剛經》才能開悟禪宗佛法的道理。（「忽見一客讀《金剛經》，慧能一聞，心明便悟。」）又引五祖弘忍的話說：「但持《金剛經》一卷，即得見性，直了成佛。」[17]所有這些都充分說明了《金剛般若經》在《壇經》禪宗思想中的重要地位。其重要性至少可以從以下幾個方面表現出來：

　　首先，《般若》掃相即以顯真如佛性之體。湯用彤先生在討論道生的佛性義時，即已指出：「《般若》之遮詮，即所以表《涅檠》之實際。明乎《般若》實相義者，始可與言《涅檠》佛性義。」[18]「蓋掃相即以顯體，絕言乃所以表性。……真如法性，妙一無相。[19]」確實《般若》遮詮，掃除一切名相，才能顯現實相無相，實相即是法性、真如、佛性，所以只有在《般若》掃相之後，始可與言真如佛性之義。竺道生的佛性說是這樣，慧能《壇經》的佛性說亦不例外。因此，《壇經》中特別重視《金剛經》所說的「凡所有相，皆是虛妄」的思想，而慧能深悟了這一道理，他的著名的得法偈就是深諳這一思想的：「菩提本無樹，明鏡亦非台，佛性常清凈，何處有塵埃。」[20]這首偈前面的兩句屬掃相（凡所有相，皆是虛妄），後兩句掃相之後顯現真如佛性（佛性空寂清凈，無有塵埃）。可見，般若空觀是完全可以轉化成為佛性妙有的，真如佛性妙有的顯現是建立在《般若》掃相思想基礎之上的。

　　其二，從《般若》性空說到真如佛性虛空說。掃相之後所顯的真如佛性究竟是一種怎樣性質的存在呢？說佛性妙有是否就是實有實體呢？《壇經》的回答是否定的，真如佛性並不是實有實體之物，而是虛空的。《壇經》說：「心量廣大，猶如虛空，……虛空能含日月星辰，大地山河，一切草木，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，盡在空中，世人性空，亦復如是。」[21]這裡講的心量廣大就是指的真心的廣大，猶如虛空，說明此心不是實體而是虛體、空體，實體即不能再含有萬法，只有虛體、空體才能含有萬法，心量廣大。所以說「世人性空，亦復如是」。性空即是真如佛性。這顯然是用大乘空宗思想來詮釋真如佛性的。這種思想其實早在宋譯四卷本《楞伽經》中即已有之。湯用彤先生說：「《楞伽經》者，（此經或出於南天竺）所明在無相之虛宗（如百八句即明無相），雖亦為法相有宗之典籍，（中已有八識義），但其說法，處處著眼在破除妄想，顯示實相。妄想者如諸執障，有無等戲論。實相者體用一如，即真如法身，亦即涅檠。」[22]可見，《楞伽經》根本宗旨還是在明「無相之虛宗」，即是在明實相之無相的空宗思想的，也就是上文所引《楞伽經》所說的「有時說空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅檠、離自性、不生不滅、本來寂靜、自性涅槃，如是等句，說如來藏」。總之，歸根到底，還是講實相、真如、佛性是空無相的，講的是無相之虛宗（即空宗）思想。而禪宗東土初祖菩提達摩之禪法其旨亦是如此。正如湯用彤先生所說：「達摩所修大乘禪法，名曰壁觀。達摩所證，則真俗不二之中道。壁觀者喻如牆壁，中直不移，心無執著，遣盪一切執見。中道所詮，即無相之實相，以無著之心，契彼真實之理。達摩禪法，旨在於此。」[23]由此可見，慧能《壇經》的禪宗思想確是繼承和發揚達摩禪法和四卷本《楞伽經》而來的。為此，湯用彤先生說：「由此言之，則六祖謂為革命，亦可稱為中興。……而中興者上追達摩，力求領宗得意，而發揚『南天竺一乘宗』本來之精神也。」[24]

　　其三，從大乘般若空學到《壇經》的「無念為宗」說。「無念為宗」是《壇經》中的一個重要思想，一般學者把它看做是《壇經》禪宗思想所倡導的修行工夫。《壇經》說：「我此法門，從上已來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本。何名無相?於相而離相。無念者，於念而不念。無住者，為人本性，念念不住，……念念時中，於一切法上無住，一念若住，念念即住，名系縛；於一切法上，念念不住，即無縛也。」[25]這裡所說的三無（無念、無相、無住），其實無念無住皆是建立在無相基礎之上的，只要懂得大乘般若學的「一切相皆為虛妄」的道理，就可懂得無住無念的思想。無住即是於一切法上念念不住，住於法就是把法執著為實有，只有懂得一切法相皆是虛妄相，就不會執著於法，就可做到於一切法上念念不住。而無念者，於念而不念，即不執著於念，不把念當作實有，而是當作虛妄之念相。又說：「於一切境上不染，名為無念。於自念上離境，不可法上生念。」[26]外境不染，於法上不生念，就是因為外境和一切法皆是虛妄的，不應執著的緣故。由此可見，無念說即是建在無相說基礎之上的。所以《壇經》說：「但離一切相，是無相；但能離相，性體清凈。」[27]可見，不論是無念還是無住，皆是為了離一切相，達到無相，即可悟得性體清凈的真如佛性的。為此，《壇經》中說：「何名無念?無念法者，見一切法，不著一切法；遍一切處．不著：—切處；常凈自性，使六賊從六門走出，於六塵中不離不染，來去自由，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。」[28]按照大乘般若中觀學的看法，一切法皆為非有非無的不真實的假有的，因此不能執著於法，而應當是「見一切法，不著一切法，遍一切處，不著一切處」，這樣才能使自性（佛性）不為「雲覆蓋」，而常清凈。這也就是要使自己的六識（六賊）從六根（眼、耳、鼻、舌、身、意六門）走出，照見六塵（色、聲、香、味、觸、法）而不染（即不離不染），做到來去自由，成為一個精神自由的人，這就是般若智慧，自在解脫，也就是無念行。由此可見，「無念」思想確實完全是建立在大乘般若中觀空學的基礎之上的。

　　其四，從般若空觀到《壇經》不著相的禪定新說。按照佛教傳統的說法，禪定即是佛教三學（戒、定、慧）中的定學，指通過精神集中，觀想特定對象，專註於一境，繫念寂靜，而獲得佛教悟解的一種思維修習活動（「思維修」）。一般我們把它稱之為坐禪或打坐。而慧能在《壇經》中卻對禪定（坐禪）作了一種全新的解釋。他說：「此法門中，何名坐禪？此法門中，一切無礙，外於一切境界上念不起為坐，見本性不亂為禪。何名為禪定？外離相曰禪，內不亂曰定。外若著相，內心即亂；外若離相，內心不亂。本性自凈自定，只緣觸境，觸即亂，離相不亂即定。外離相即禪，內不亂即定，外禪內定，故名禪定。」[29]這即是說，坐禪、禪定並不就是傳統佛教所說的打坐工夫，而在於不著外境使內心不亂，外境既然都是虛妄的，又為什麼要去執著它追求它呢？本性（佛性）本來就是自凈自定的，所以只要自己離相不觸境，就是做到禪定了（「外離相即禪，內不亂即定」）。因此，禪定工夫不可僅局限於打坐上，「行·住坐卧」乃至一切日常生活皆是可以行禪定工夫的。依此，他對傳統佛教的坐禪工夫進行了批評說：「此法門中，坐禪元不著心，亦不著凈，亦不言不動。若言看心，心元是妄，妄如幻故，無所看也。若言看凈，人性本凈，為妄念故，蓋覆真如，離妄念本性凈，不見自性本凈，起心看凈，卻生凈妄，妄無處所，故知看者卻是妄也。凈無形相，卻立凈相言是工夫，作此見者，障自本性，卻被凈縛。若修不動，不見一切人過患，是性不動。迷人自身不動，開口即說人是非，與道違背。看心看凈，卻是障道因緣。」[30]既然坐禪就是不著境，外不著境內不亂即是坐禪，那麼著心著凈即是把心當作境，把凈當作境，即是把心和凈都當作相加以執著，然而心原是妄，凈原無形相，所以看心看凈皆是障道因緣，皆不能了見自己清凈的本性（佛性）。坐禪本是性不動而不是身不動（指打坐），而「迷人」只知身不動（打坐），卻開口即說人是非，這是違背了本性清凈不動的道理的。可見，傳統坐禪工夫是不能了見本性（佛性）成就佛道的。在這裡明顯也是從大乘空宗「凡所有相，皆是虛妄」的思想出發對傳統禪定工夫的指責。很顯然這也是對禪宗北宗堅持傳統禪定思想的批評。

　　其五，從「凡所有相，皆是虛妄」的般若空觀的無相說，到《壇經》的無相戒說。《壇經》一開首即說：「慧能大師於大梵寺講堂中，升高座，說般若波羅蜜法，授無相戒。」這是說，慧能根據般若空學，授予其弟子無相之戒。何謂無相戒呢？郭朋先生說：「無相戒，意即無相之戒。下文所謂『無相者，於相而離相。』所以所謂無相戒，亦即教人是『離相』而不是『著相』。按照佛教的傳統教義，戒的基本含義有兩個方面：一為止惡，即『諸惡莫作』；一為行善，即『眾善奉行』。有惡可止，有善可行，表明都是有相的。既稱無相，又何戒之有!所以無相戒雲者，按照佛教的傳統教義是說不通的。而慧能卻要與人們授無相戒，表明他確是在宣揚由他開創的那種『教外別傳』的禪法。」[31]無相戒之說的確是慧能禪宗的獨創，他一反傳統的戒律，傳統戒律（「諸惡莫作，眾善奉行」）皆是有相的，有具體規範的，而無相之戒，實即是無戒之戒，是慧能禪宗又一創新的表現。依此，慧能提出了無相懺悔和無相三皈依戒的思想。何謂無相懺悔呢？《壇經》說：

　　與善知識說無相懺悔，滅三世罪障。大師（指慧能）言：「善知識!前念，後念及今念，念念不被愚迷染，從前惡行，一時自性若除，即是懺悔。前念、後念及今念，念念不被愚痴染，除卻從前諂誑心永斷，名為自性懺。前念、後念及今念，念念不被疽疾染，除卻從前嫉妒心，自性若除即是懺。」[32]

　　可見，這裡所說的無相懺悔，指的是性（本心）懺，即是念念不被愚迷，愚痴、疽疾心所染，除卻這一切，使清凈本性不為雲霧所覆，這就是懺悔，是謂自性懺，所以這一性懺，口說無益。至於無相三皈依戒，講的也是性戒，而不是各種具體的戒相。何謂無相三皈依戒呢？《壇經》中說：

　　與善知識授無相三皈依戒。大師言：「善知識，皈依覺，兩足尊；皈依正，離欲尊；皈依凈，眾中尊。從今以後，稱佛為師，更不皈依邪迷外道。願自三寶，慈悲證明。善知識!慧能勸善知識皈依三寶，佛者覺也，法者正也，僧者凈也。自心皈依覺，邪迷不生，少欲知足，離財離色，名兩足尊。自心皈依正，念念無邪故，即無愛著，以無愛著，名離欲尊。自心皈依凈，一切塵勞妄念，雖在自性，自性不染著，名眾中尊。……若言皈依佛，佛在何處？若不見佛，即無所歸，既無所歸，言卻是妄。……經中只即言自皈依佛，不言歸於他佛，自性不歸，無所依處。」[33]

　　三皈依戒只是皈依自性，皈依自性覺、自性正、自性凈，也即是皈依自性佛，不皈依他佛，他佛是妄無所歸，其實，只要離財離色，念念無邪，做到自性不染著，即是做到了三皈依戒。可見，三皈依戒，實是無相戒，是無戒之戒。這一無相戒思想明顯是滲透著大乘空宗思想的。

　　綜上所述，可見從《般若》掃相以顯真如佛性之體。從《般若》性空到佛性虛空說，從《般若》空學到無念為宗說、不著相的禪定新說，乃至無相戒說等方面，這即是從《壇經》的本體論真如佛性論和解脫論（即工夫論包括無念說、禪定說和無相戒說等）兩大方面，說明了慧能的禪宗思想的確是建立在大乘般若空觀的理論基礎之上的。由此《壇經》說：「善知識，若欲人甚深法界，人般若三昧，直修般若波羅蜜行，但持《金剛般若波羅蜜經》一卷，即得見性，人般若三昧。」[34]又說：「若大乘者，聞說《金剛經》心開悟解。」應該說，《壇經》的這些說法是有道理的，不了解大乘《般若》空學，也就不可能理解慧能的禪宗思想。

　　[1] 郭朋：《壇經校釋》，中華書局，1983年，第11頁。此校以敦煌本為底本。以下凡引此書，只注頁數，不再注書名。

　　[2] 郭朋：《漢魏兩晉南北朝佛教》，齊魯書社，1986年，第674頁。

　　[3] 呂澂：《中國佛學源流略講》，中華書局，1979年，第142—143頁。

　　[4] 《大乘起信論》，南京佛經流通處刻本，1926年，第4頁。

　　[5] 同上，第5頁。

　　[6] 同上。

　　[7] 同上，第8、16頁。

　　[8] 《大乘起信論》，南京佛經流通處刻本，1926年，第40頁。

　　[9] 同上，第49頁。

　　[10] 同上，第50頁。

　　[11] 同上，第40頁。

　　[12] 同上，第32頁。

　　[13] 《大乘起信論》，南京佛經流通處刻本，1926年，第42頁。

　　[14] 參見郭朋《壇經校釋·序言》。

　　[15] 同上。

　　[16] 《壇經校釋·序言》，第1頁。

　　[17] 同上，第4頁。

　　[18] 湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，中華書局，1983年，第451頁。

　　[19] 同上，第454頁。

　　[20] 同上，第16頁。

　　[21] 同上，第49頁。

　　[22] 同上，第564頁。

　　[23] 同上，第565頁。

　　[24] 湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，中華書局，1983年，，第32頁。

　　[25] 同上。

　　[26] 同上。

　　[27] 同上。

　　[28] 同上，第60頁。

　　[29] 同上，第37頁。

　　[30] 湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，中華書局，1983年，第36頁。

　　[31]同上，第3頁。

　　[32] 同上，第45頁。

　　[33] 湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，中華書局，1983年，第46—47頁。

　　[34] 同上，第54頁。

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